[1]. Причина равна действию (лат.).
[2]. Модус (в системе Спинозы) - единичное проявление единой и единственной субстанции. "Под модусом я разумею состояние субстанции, иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое" (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 361).
[3]. См.: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1. С. 711.
[4]. Бог есть понятие соотносительное (лат.).
[5]. Бог помешан на человеке (фр.).
[6]. Гадес (или Аид) - в греч. мифологии владыка царства мертвых, а также само царство.
[7]. Имеются в виду мистерия Дж. Г. Байрона "Каин" и поэма М. Ю. Лермонтова "Демон".
[8]. Анализу "пошлости" и "демонизма" (и внутреннего родства двух этих "позиций") на примере творчества Чехова и Байрона посвящена лекция С. Н. Булгакова "Чехов как мыслитель" (Киев, 1905), особенно с. 16-18.
[9]. Всякое определение есть отрицание (лат.) - похожее выражение (determinatio negatio est) встречается у Спинозы в письме к Я. Иеллесу от 2 июня 1676 г. (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. II. С. 568). В том виде, как его приводит Булгаков, выражение принадлежит Гегелю (Гегель. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 174) и отражает его, а не Спинозы, точку зрения. - 163 Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 36: 4.3 (697 А).
[10]. Ср. перевод С. С. Аверинцева: "Незаконное умозаключение" (Платон. Соч. М., 1971. Т. 1. Ч. 1. С. 493).
[11]. Все становится, находится в становлении (нем.).
[12]. Знаменитый афоризм Гераклита известен в передаче Платона (Теэтет, 183 а). См.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 210-211.
[13]. "Нет ничего такого, что не было бы промежуточным состоянием между бытием и ничто". ... "Становление есть исчезание бытия в ничто и ничто - в бытие, и исчезание бытия в ничто вообще; но в то же время оно основывается на различии последних" (Гегель. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 165, 167).
[14]. Видовой признак (лат.).
[15]. "Природе субстанции присуще существование" (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 364).
[16]. Теофания (греч.) - богоявление, явление Бога в "тварном субстрате"; теогония (греч.) - происхождение богов; название поэмы Гесиода. Ср. у Л. П. Карсавина: "Весь мир - всеединая личность в том смысле, что он - теофания, т. е. Триипостасное Божество, чрез Ипостась Логоса, причаствуемое тварным субстратам" (Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 100).
[17]. Всякое творение есть как бы конечная бесконечность или сотворенный Бог (там же. С. 102).
[18]. Кол. 2:9.
[19]. Так Булгаков переводит известное выражение Гегеля - "List der Vernunft", которое в современных изданиях переводится как "хитрость разума". В "Философии истории" Гегель писал: "Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред... Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов" (Гегель. Соч. М.; Л., 1935. Т. 8. С. 32). О "хитрости разума" Гегель писал также в "Энциклопедии философских наук" (М., 1974. Т. 1. С. 397-398).
[20]. В чьей власти находятся все (<именно> все, кроме существующего само по себе) (лат.).
[21]. Чистейший акт (лат.).
[22]. Здесь: небытия (лат.).
[23]. Природу и функцию космических, демиургических сил (нем.).
[24]. Ср. перевод С. С. Аверинцева: "движущееся подобие вечности" (Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 477).
[25]. Ср. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 61 (5.4, 817 Д).
[26]. Ср. там же. С. 61 (5.5, 820 А).
[27]. Точнее: "времени уже не будет" (Откр. 11:6).
[28]. "Я - философия" (нем.) - так называемая первая система субъективного идеализма Фихте, исходный принцип которой - "Я есмь Я" (Ich bin Ich). Развита Фихте в ряде работ, написанных в период с 1794 по 1797 г. Подробнее см.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 17-18.
[29]. При прочих равных условиях (лат.).
[30]. Вечный двигатель (лат.).
[31]. Природа сотворенная (лат.), "вечная природа" (нем.), природа творящая (лат.) - последнее и первое понятия в системе Спинозы означают соответственно субстанцию и ее порождения.
[32]. В действительности, на деле (лат.).
[33]. От греч. eschatos - последний и logos - учение - учение о "конце света" и втором пришествии Иисуса Христа. Сравнительный анализ эсхатологии и хилиазма (учение о предстоящем тысячелетнем царстве Божием) Булгаков произвел в своем исследовании "Апокалиптика и социализм" (см.: Булгаков С. Н. Два града. М., 1911. Т. 2).
[34]. Точнее: "невозможное человекам возможно Богу" (Лк. 18:27).
[35]. Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2:11).
[36]. Эпизод, рассказанный в 3-й главе Книги пророка Ионы.
[37]. Вероятности (лат.).
[38]. ...Кого Он предъузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (Рим. 8:29).
[39]. Букв.: между, находящийся в промежутке (греч.). Таков, по Платону, окружающий нас телесный мир: каждая вещь в нем находится между миром идей (причастна идее) и небытием.
[40]. Берешит (bereschith) - букв.: "в начале" - название первой книги Торы в еврейской Библии (по первому ее стиху), книга Бытия.
[41]. Сущность (греч.). О понимании "усии" Плотином и Аристотелем см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 411-416.
[42]. Противоречие в определении (лат.).
[43]. О двух Афродитах - Урании и Пандемос (небесной и общенародной) рассказывается в "Пире" Платона. Любовь Афродиты небесной - "сама небесная, она очень ценна и для государства, и для отдельного человека, поскольку требует от любящего и от любимого великой заботы о нравственном совершенстве. Все другие виды любви принадлежат другой Афродите - пошлой" (Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 111: 185 Ь-с).
[44]. В первой книге Каббалы ("Сефер Иецира" - "Книге творения") утверждается, что все мироздание зиждется на 10 цифрах и на 22 буквах еврейского алфавита; это учение развивается также в книге Зогар (см. прим. 79 к Отделу первому).
[45]. Букв.: "любомудрие", "любовь к мудрости" (греч.).
[46]. См.: Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 181-187.
[47]. См.: Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 321-325 (514 а-517 d). "Знаменитый символ пещеры у Платона, - пишет А. А. Тахо-Годи в комментарии к этому месту диалога, - дает читателю образное понятие о мире высших идей и мире чувственно воспринимаемых вещей, которые суть не что иное, как тени идей, их слабые копии и подобия" (там же. С. 635).
[48]. Пир, 211 а-Ь. Платон. Соч. Т. 2. С. 142.
[49]. Ср. там же. Т. 3. Ч. 1. С. 478.
[50]. Ср. там же. С. 469.
[51]. Ср. там же, Т. 2. С. 71; Т. 3. Ч. 1. С. 470. Более точен перевод греч. αίτία - причина.
[52]. О смысловом значении "идей" и "эйдосов" у Платона см.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930.
[53]. Ср.: Платон. Т. 2. С. 186.
[54]. Причина движения или какого-либо изменения (греч.).
[55]. Ср. Платон. Т. 3. Ч. 1. С. 470.
[56]. Ср. там же. С. 477-478.
[57]. Следует читать: 29 а. Ср. там же. С. 469-470.
[58]. Быт. 1:1 и Ин. 1:1. Вторая цитата дана не вполне точно.
[59]. Материя (греч.).
[60]. Вещи и имена (лат.). Спор номиналистов и реалистов заключался в следующем: существуют ли универсалии (общие понятия) реально и независимо от познания (реалисты: universalia sunt realia), или же они существуют не в действительности, а лишь в мышлении ("номинально")? В свое время "антитезу между номинализмом и реализмом" пытался, подобно Булгакову, примирить Абеляр, решивший проблему универсалий в духе концептуализма: понятия не имеют самостоятельной онтологической реальности, но воспроизводят объединяемые в человеческом уме сходные признаки единичных вещей. Его последователями в этом смысле были Локк, Кондильяк.
[61]. Из ничего не происходит ничего (лат.).
[62]. Приведение к нелепости (лат.).
[63]. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 3:19).
[64]. Гегельянская мания (лат.) - одержимость философа "пафосом системы", о которой Булгаков писал в "Трагедии философии". "Система, - по его словам, - есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и обратно - выведение этого всего или многого из одного... Философ... восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа - "будете как боги", - но эта логическая дедукция мира невозможна для человека" (Вестник РСХД. 1971. № 101-102. С. 88-90).
[65]. В неоконченной философской повести Новалиса "Ученики в Саисе" рассказана история двух влюбленных - Гиацинта и Розенблютхен, живущих на одной улице. В поисках философской истины Гиацинт покидает родной город и отправляется в Саис, где под покрывалом богини якобы скрывается истина. После долгого путешествия Гиацинт наконец добрался до Саиса, поднял покрывало богини и нашел под ним... Розенблютхен, которая бросается ему в объятия. Рус. перевод повести "Ученики в Саисе" см. в кн.: Немецкая романтическая повесть. М.; Л., 1935. Т. 1.
[66]. См. выше прим. 43.
[67]. Современное значение термина "металогика" - теория логических теорий. Булгаков под "металогическим мышлением" понимает мышление до-и сверх-логическое. Жители "планеты Сириус", куда попал во сне "Смешной человек" Достоевского, - люди "невинные и прекрасные", - "зная столь много, не имеют нашей науки. ... Знание их восполнялось и питалось иными проникновениями, чем у нас на земле... стремления их тоже были совсем иные. Они не желали ничего и были спокойны, они не стремились к познанию жизни так, как мы стремимся сознать ее, потому что жизнь их была восполнена. Но знание их было глубже и высшее, чем у нашей науки; ибо наука наша ищет объяснить, что такое жизнь, сама стремится сознать ее, чтоб научить других жить; они же и без науки знали, как им жить..." "У них не,было веры, зато было твердое знание, что, когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с целым вселенной" (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1983. Т. 25. С. 113-114). После того как "атом лжи проник в их сердца и понравился им", - "тогда у них явилась наука". Теперь они (как и жители Земли) говорили: "...У нас есть наука, и через нее мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства, сознание жизни - выше жизни. Наука даст нам премудрость, премудрость откроет законы, а знание законов счастья - выше счастья" (там же. С. 116).
[68]. Отождествление "эроса" и "филиа" не вполне правомерно. "В греческом тексте Нового Завета, - пишет М. Л. Кинг, - есть три слова, означающие любовь. Первое - это "эрос". В платоновской философии эрос выражает тоску по божественному. В наше время этим словом обозначают любовь эстетическую и романтическую. Второе - "филиа", сердечную привязанность друзей. Филиа - взаимная любовь: человек любит, потому что любим. Когда же мы говорим о любви к своему противнику, мы имеем в виду не эрос и не филиа, для этого существует слово "агапэ". Агапэ означает понимание, спасительную добрую волю по отношению ко всем людям. Это любовь, льющаяся через край,- совершенно спонтанная, немотивированная, беспричинная и сознательная. Она возникает независимо от каких-то качеств или функций объекта. Это любовь Бога, действующая в сердце человека. Агапэ - бескорыстная любовь. Любовь, которая не ищет своего, но пользы другого" (Кинг М. Л. Философия ненасилия. Шесть принципов (из книги "Шаги к свободе". 1958) // Протестант. 1990. № 11(25). С. 14).- 198
[69]. Точнее: "ибо таковых есть Царство Небесное" (Мф. 19:14). Ср.: "если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное" (там же, Мф. 18:3).
[70]. Слова из стихотворения А. С. Пушкина "Пророк" (1826):
Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы.
В первом издании у Булгакова слово "зеницы" ошибочно написано с двумя "н".
[71]. И увидел я новое небо и новую землю (Откр. 21:1).
[72]. Все полно богов (греч.) - изречение Фалеса Милетского в передаче Аристотеля (О душе, А.5.4 Па 7). См.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 114.
[73]. Тотем - класс (а не особь) объектов или явлений природы, которому первобытная социальная группа людей, род, племя, иногда отдельный человек оказывают специальное поклонение, с которым считают себя родственно связанными и по имени которого себя называют. В качестве тотема чаще всего встречаются животные и растения, но также и ветер, солнце, дождь, гром, вода и т. п.
[74]. Идеи <к> вещам (лат.).
[75]. Имена, изреченные слова (лат.).
[76]. В абстракции, <но> конкретно (лат.).
[77]. См. Притчу об овцах и козлах (Мф. 25:31-46).
[78]. Точнее, "Феноменология духа", о которой сам Гегель писал следующее: "В "Феноменологии духа" я представил сознание в его поступательном движении от первой непосредственной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания" (Гегель. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 101).
[79]. Букв.: умное место (греч.); область идей у Платона.
[80]. Участник мистерии.
[81]. Искусство философствования (лат.).
[82]. Принцип индивидуации (лат.), согласно которому для двух любых индивидов найдется разделяющий их признак.
[83]. Более точный перевод: подоснова, "субстрат" (греч.).
[84]. См.: Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 27.
[85]. Ср. там же. С. 491.
[86]. Точнее, "Никогда и никаким образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей" (Тимей 50 Ь-с; Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 491).
[87]. Там же. С. 492; Тимей, 50.
[88]. Ср. там же. С. 492.
[89]. Ср. там же. С. 493.
[90]. Ср.: Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 198 (Met. 1032 а 20).
[91]. См. прим. 136 к "Введению".
[92]. Деление (лат.).
[93]. Введение, предисловие (греч.).
[94]. Прообраз, идея - термин позднеантичной философии, введенный в обращение Филоном Александрийским; позднее использован К. Юнгом в психоаналитической психологии.
[95]. Слова из Молитвы Господней: Мф. 6:10.
[96]. Посредством некоего незаконного умозаключения (Платон. Тимей, 52).
[97]. Из стихотворения Ф. И. Тютчева "О чем ты воешь, ветр ночной?":
О! Страшных песен сих не пой
Про древний хаос, про родимый
О! Бурь заснувших не буди -
Под ними хаос шевелится!..
[98]. См. прим. 22 к Отделу первому.
[99]. Быт. 1:24. Научный анализ первой главы Книги Бытия см.: Ильин В. Н. Шесть дней творения. Библия и наука творении и происхождении мира. Париж, 1930.
[100]. ...Не соприкасаясь с людьми, боги обращаются и беседуют с ними только через посредство гениев - и наяву и во сне (Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 133).
[101]. Ср. Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 112.
[102]. Знание любовных начал, касающихся строя и ритма (там же. С. 114).
[103]. 2 Кор. 12:5.
[104]. Ср.: Платон. Соч. Т. 2. С. 148.
[105]. Термин "плерома" (полнота) в христианстве означает либо некоторую сущность в ее неизменном объеме, либо множественное единство духовных сущностей, образующих некоторую упорядоченную, внутренне завершенную целостность. В русской философии XIX-XX вв. термин "плерома" использовали А. С. Хомяков, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, В. И. Иванов и др.
[106]. Кастальский ключ - родник на горе Парнас, обладавший способностью давать пророческую силу; символ поэзии.
[107]. Булгаков перефразирует слова А. С. Пушкина из стихотворения "Поэт" (1827):
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
И меж детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он.
[108]. "Мир спасет красота" - слова, которые Ипполит Терентьев с подачи Коли Иволгина приписывает князю Мышкину (Достоевский Ф. М. Идиот // Полн. собр. соч. Л., 1973. Т. 8. С. 317).
[109]. Промах, оплошность (фр.).
[110]. Многозначное греч. слово, которое можно перевести как: сбрасывание, низвержение, разрушение, но и - основание чего-либо, распространение.
[111]. См. прим. 74 к Отделу первому.
[112]. Правильно: салиттер (salitter) - букв.: селитра - основное вещество или сущность земли, испорченной Люцифером. См.: Бёме Я. Аврора, или Утренняя звезда в восхождении. М., 1990. С. 53, 259.
[113]. Ощущение (нем.)
[114]. В "Философии хозяйства" Булгаков писал: "Более всего Фихте повинен в том, что он уничтожает природу, превращая ее лишь в не-л и в "aüssere Anstoss" (внешний толчок для я, и тем самым всю жизненную реальность оставляет на долю я" (Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 18.).
[115]. Имена (названия) вещей (лат.).
[116]. В самом высшем смысле (лат.).
[117]. Правильно: интенциональность - в феноменологии Гуссерля внешняя направленность восприятий и сознания; идеация - интуитивный акт "схватывания", "переживания" предмета.
[118]. Согласно Лейбницу, "монады не имеют окон, через которые что-либо могло войти туда и оттуда выйти" (Лейбниц Г. В. Соч. М., 1982. Т. 1. С. 413-414).
[119]. Неточная цитата из книги Премудрости Соломона: "Она (Премудрость = София) есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. 7:25).
[120]. Наука о духе (нем.). См. прим. 77 к Введению.
[121]. Гилозоизм - учение о всеобщей одушевленности.
[122]. Раздел "Критики чистого разума" И. Канта, в котором анализируются пространство и время как априорные формы чувственного восприятия.
[123]. См.: Ин. 20:19-29.
[124]. Нет идеи без тела (лат.).
[125]. "Земля же была безвидна и пуста" (Быт. 1:2).
[126]. См. Быт. 3:19.
[127]. Слова ап. Павла - Рим. 7:24.
[128]. Война - отец всех (греч.). См.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 202.
[129]. См. прим. 94 к Отделу первому.
[130]. Ср.: Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 48-50 (4.20, 717 С - 721 В).
[131]. Ср. там же. С. 53 (4.23, 725 А).
[132]. Безрассудный гнев, безумные желания, безудержное воображение (греч.). См. там же. С. 53 (4.23, 725 В).
[133]. Ср. там же. С. 53 (4.23, 725 С).
[134]. Там же. С. 54 (4.24, 725): "...Ни в демонах, ни в нас нет зла как сущего, и проявляется оно только как оскудение совершенств и при отречении от присущих нам добродетелей".
[135]. Там же. С. 54 (4.26, 728 С): "Но и в природе, взятой как целое, также нет зла".
[136]. Ср. там же. С. 55 (4.27, 728 С-D).
[137]. В здешних вещах да будет свой собственный образ, а не Божий, от которого все они происходят (лат.).
[138]. Зло происходит от добра, и ни от чего иного, как от добра возникнуть не может (лат.).
[139]. Благо все-таки без зла существовать может, зло же без блага не может существовать, ибо все существующее по самой природе непременно есть благо (лат.).
[140]. Неточная цитата из романа Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы": "Красота - это страшная и ужасная вещь!.. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей" (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. СПб., 1895. Т. 12. С. 129-130).
[141]. "Жена, облеченная в солнце" и "жена блудница" - символические образы Апокалипсиса (см.: Откр. 12:17).
[142]. Порфирий в "Жизни Плотина" рассказывает: "Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд из-за того, что жил в телесном образе..." (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 462).
[143]. Мужские и женские половые органы (нем.).
[144]. Быт. 3:19.
[145]. Выражение из Первого послания к Коринфянам апостола Павла: "Последний же враг истребится - смерть" (1 Кор. 15:26).
[146]. 1 Ин. 5:19; цитируется неточно.
[147]. О "Теориях прогресса" см. статью С. Н. Булгакова "Основные проблемы теории прогресса" в его книге "От марксизма к идеализму" (СПб., 1903).
[148]. Дева София (нем.).
[149]. Зеркало мудрости (нем.).
[150]. Она была обителью Духа Господня, и не родительницей, но Откровением Господа, непорочной девой и причиной сущности Божией... Она как отражение Господа, потому что всякое зеркало не определяет картину, но создает возможность картины. Таким образом, эта непорочная Дева есть отражение Божества, в котором Дух Божий видит себя самого, как и чудеса магические... И в ней Дух Божий усматривает формы тварей (нем.).
[151]. Мудрость Божия есть вечная Дева, не женщина, а стремление и чистота беспорочная, и существует она как образ Божий и подобие Троицы; она не рождает, но в ней заложены величайшие чудеса, которые усматривает Св. Дух, и Слово Отца, как сухие матрицы, оживающие благодаря слову "Fiat" (Да будет! - лат.) и составляющие чудотворную мудрость неисчислимую. В ней Св. Дух созерцает отражение ангелов, как и отражение человеков, созданных словом "Fiat" (нем.).
[152]. Каждая божественная тварь, каковы ангельские и человеческие души, отражает в себе Деву как мудрость Бога в свете жизни (нем.).
[153]. Образы Божий, которые принимает вечная Дева в качестве мудрости Бога, не есть ни мужчина, ни женщина, но и то и другое; как и Адам был и тем и другим перед своим Господом, чем отличался смертный человек от животного (нем.).
[154]. Мужествующая дева (нем.).
[155]. Девственность, девичество (нем.).
[156]. Женственность и материнство (нем.).
[157]. Тварь может воплотить образ Божий, лишь, будучи в том или ином роде, в вечности же нет ни мужского, ни женского (нем.).
[158]. Мужская тинктура (здесь: природа) (нем.).
[159]. Догмат о непорочном зачатии Богородицы. В первом издании книги было ошибочно указано, что догмат издал папа Пий X. Подробный разбор и критику этого догмата см.: Булгаков С. Н. Купина неопалимая. Париж, 1927. С. 77
[160]. Слова из "Песни Пресвятой Богородицы" (см.: Всенощное бдение. Литургия. Б/м, б/г. С. 29).
[161]. Цитируются (не вполне точно) слова Хромоножки из романа Φ. Μ. Достоевского "Бесы" (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1974. Т. 10. С. 116).
[162]. Мф. 26:39.
[I]. Иногда различие между творением и эманацией пытаются связывать с противоположностью свободы и необходимости в Боге. Свободу Бога в творении мира особенно отстаивает Шеллинг, который видит в этой идее необходимую черту теистической философии: Phil. d. Offenb. II, III, 310. "Исходным пунктом является абсолютная свобода Бога в мироздании. В Его власти стоял тот принцип начала, который был в нем как простая возможность и, следовательно, без Его воли есть ничто, этот принцип начала, который в глубине своего существа Он усматривает как простую возможность сохранить в скрытом состоянии или возвести к действительности. Этот Бог, в свободе Которого содержится возможность в себе сущее Своего существа положить как противоположность, как отдельно от себя сущее и вне себя сущее, этот Бог есть полный Бог, Бог во всем всеединстве, не только в себе сущий, ибо этот был бы не свободен для себя. Свобода Бога имеет основу лишь в Его неразрушимом всеединстве". К этой мысли Шеллинг не раз возвращается в "Философии откровения". Противопоставление свободы и необходимости в Боге нередко грешит явным антропоморфизмом (или, что то же, "психологизмом") и должно быть во всяком случае особо защищено от этого упрека. Ему до известной степени подлежит и построение кн. Ε. Η. Трубецкого (в его "Мировоззрении В. С. Соловьева"), для которого противопоставление свободы и природы в Боге играет тоже существенную роль, в связи с допущением неосуществленных возможностей в свободе Бога. Однако отсутствие предварительного анализа этих основных определений придает построению кн. Ε. Η. Трубецкого характер незавершенности, причем он стоит гораздо ближе к Шеллингу (конечно, "Философии откровения"), нежели сам это думает.
[II]. Цит. Schelling. Darstellung des philophischen Empirismus, Ausgew. Werke, Bd. III, 549, ел. Интересно, что это определение Ньютона почти дословно находим и у св. Григория Богослова: "имя θεός (Бог (греч.).) есть имя относительное, подобно как и имя Господь" (Творения св. Григория Богослова, изд. 3-е, ч. 3, стр. 78-79. Migne, 36, 152).
[III]. В чрезмерном "дедуцировании" творения и, следовательно, в рационализме повинен и Вл. Соловьев, следующим образом рассуждающий об этом: "Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием, а, следовательно, оно само не было бы абсолютным" (Органические начала цельного знания. Собр. соч., т. 1, изд. 1-е, стр. 320-321 (Название работы В. С. Соловьева указано неточно; правильно - "Философские начала цельного знания" (Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 2. С. 234 - соответствует указанным Булгаковым страницам).)). Но ведь это "другое" совершенно поглощается и исключается понятием всеединого абсолютного, и никакой нужды (метафизической) в этом другом, каким-то непонятным образом его ограничивающим, для абсолютного, согласно его понятию, нет. "Другое" может быть сотворено лишь вполне непринужденно, а не положено по метафизической необходимости.
[IV]. "Бог сделал все вещи из Ничто, и то же самое Ничто есть Он Сам, как в себе живущее наслаждение любви" (IV, 309, § 8). "Мы не можем сказать, что этот мир создан из чего-либо, возникло лишь вожделение из свободного наслаждения, что безосновность, как высшее благо, или сущность, как вечная воля, созерцает в наслаждении (Lust), как в зеркале" (IV, 424, § 7).
[V]. Двойственная и противоречивая природа тварности, сотканная из божественности и ничтожества, не допускает имманентного обожествления человека, которое составляет отличительную черту антропологии Н. А. Бердяева с ее своеобразным мистическим фейербахианством (см. талантливую и интересную его книгу: "Смысл творчества. Опыт оправдания человека". М., 1916). В провозглашенном им "творческом акте" неразличимо сливаются, на наш взгляд, и творческий порыв, и исступление "подполья".
[VI]. Ού γαρ μήποτε τοϋί ούδαμχί φησίν, είναι μη δντα, αλλά συ της δ'οίφ όδοϋ διζήσιος εΐργε νόημα (так этот текст приводится в платоновском "Софисте": 237, а). «Χρή το λέγειν τε νοεΐν τ'έόν εμμεναι, εστί γαρ είναι, μηδέν δ'ούκ είναι» (V, 43-44) (Платон. Соч. 1970. Т. 2. С. 350. Перевод второй цитаты: "То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим ("тем, что есть"), ибо есть бытие, а ничто - не есть" (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 288).)
[VII]. В новой философии развитие между μη и ου отчетливее всего выражено Шеллингом в его "Darstekkung des philosophischen Empirismus" (A. W. II, 571): "μη öv есть несуществующее, которое лишь есть несуществующее, относительно которого отвергается только действительное существование, но не возможность существовать, которое поэтому, так как оно имеет пред собой бытие, как возможность существовать, хотя и не есть существующее, однако не так, чтобы оно не могло быть существующим. Но ουκ δν есть вполне и во всяком смысле не существующее или есть то, относительно чего отрицается не только действительность бытия, но и бытие вообще, стало быть, и возможность его. В первом смысле, чрез выражение μη δν, отрицается только положение, действительное полагание бытия, но то, относительно чего делается отрицание, должно все-таки известным образом существовать. Во втором смысле, чрез выражение ουκ öv, утверждается и даже полагается отрицание бытия" (I, X, 283). Шеллинг поясняет различие между ουκ öv и μη öv французскими словами rien - чистое ничто, и neant - относительное ничто. По собственной мысли Шеллинга, защищаемой в данном трактате, мир сотворен Богом из ничего в смысле ουκ öv, но не μη δν. К сожалению, он не вполне остается ей верен в "Философии откровения", где развивается мысль о творении Богом мира из себя, хотя и в прикровенном и осложненном виде (II, III, 284 и сл.).
[VIII]. В творении "О божественных именах" св. Дионисий Ареопагит говорит, что, "если позволительно сказать, само не-сущее стремится к благу, стоящему выше всего существующего, старается и само как-нибудь быть в благе" (και αυτό το μη öv έφίεται και φιλονικεϊ πως εν τοίγαθώ και αυτό είναι) (De d. п., IV, 3 Migne, III, 64714). Также и к красоте стремится не только все сущее, но "даже и то решается вымолвить слово, что и не-сущее причастно добру и красоте, ибо и оно становится добром и красотой, когда прославляется в Боге" (Τολμήζει δε και τοΰτο είπεΐν ό λόγος, δτι καί το μη δν μετέχει του κάλου και αγαθού, τότε γαρ και αυτό καλόν και αγαθόν, οταν εν θεώ... ύμνήται (De d. п., IV, 7, Mg. III, 704). "Все существующее происходит из добра и красоты, все не существующее сверхсущественно пребывает в добре и красоте" (Πάντα τα οντά ёк του κάλου καϊ αγαθού και πάντα τα ουκ οντά ύπερουσίως εν καλώ και οίγαθω) (De d. п., IV, 10, Mg. III, 708). Комментируя эти суждения, св. Максим Исповедник прямо говорит: "Бог сам есть виновник и ничто, ибо все, как последствие, вытекает из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия, ибо само ничто есть ограничение, ибо оно имеет бытие благодаря тому, что оно есть ничто из существующего" ("αυτός οϋν και μηδενός αίτιος πάντων αύτοδ υστερούν όντων, κατά της του είναι αΐτίαν καί γαρ αυτό το μηδέν στέρησίς εστίν έχει γαρ το είναι δια το μηδέν είναι των δντων" (S. Maximi scholia in lib. de div. nom., Migne, IV, 260-261). Далее св. Максим сопоставляет тварное бытие и небытие с Божественным НЕ-что отрицательного богословия: "и не сущий существует чрез бытие и небытие, будучи всем как творец, и будучи ничто, как трансцендентный, вернее же сущий трансцендентно и сверхбытийно" (και μη ων εστί δια του είναι καϊ ύπερεΐναι, πάντα ων, ως ποιητής, και μηδέν ων, ως ύπερβεβηκώς μάλλον δε και Οπεραναβεβηκώς και ύπερουσίως ων.).
[IX]. В диалоге "Парменид", в этой "божественной игре" знающего свою мощь гения, диалектически вскрывается неразрывность бытия и небытия, бытие не только бытия, но и небытия, равно как и небытие не только небытия, но и бытия. "Есть одно не существующее (το εν οι3κ öv), потому если не существующего не станет, если оно потеряет что-либо из своего бытия в пользу небытия, оно вдруг станет существующим (δν). Следовательно, чтобы не быть, оно должно связываться в небытии бытием небытия (δεσμόν εχειν του μη εϊναι το είναι, μη ον), подобно тому как существующее, чтобы вполне быть, должно связываться в бытии небытием небытия (το öv το μη δν εχειν μη εϊναι), таким-то образом, существующее в наибольшей степени будет, не существующее же не будет, когда существующее будет причастно сущности быть существующим, но не будет причастно сущности быть не существующим (μετέχοντα το μεν δν ουσίας του είναι δν, μη οΰσίασ δε του εϊναι μη ον), если уж вполне быть имеет, и когда не существующее не будет причастно сущности не быть не существующим (το δε μη öv ουσίας μεν του μη εϊναι μη δν), но будет причастно сущности быть не существующим (ουσίας δε του εϊναι μη δν), если уж и не существующее имеет вполне не быть. Поэтому, раз существующее причастно небытию, а не существующее - бытию, то и единому необходимо, если оно и не есть, быть причастным бытию в отношении небытия (είς το μη εϊναι)" (Parmenid., 162 a-b) (Ср. Платон. Соч. Т. 2. С. 468) Исследованию о взаимоотношении бытия и небытия и их связанности посвящается немало внимания и в "Софисте": не существующее, "приобщаясь к существующему, тоже становится существующим" (ότι μετέχει του δντος, εϊναι τε και οντά) (Sophist., 256 е (Ср. Платон. Соч. т. 2 С. 381.)). Этот анализ ставится в связь с учением об относительности бытия, в силу которой всякое бытие есть в одном отношении бытие, в другом - небытие, что раскрывается при анализе движения и изменения. "Мы не разделяем мнения, будто отрицание указует противоположность, но лишь то, что частицами ου или μη, поставленными перед следующими за ними словами (ονομάτων), или, вернее, вещами, к которым относятся слова, произносимые после отрицания, указуется некая инаковость" (257 Ь-с). О всех родах бытия, и вместе, и порознь, можно сказать, что "во многих отношениях они существуют, а во многих не существуют" (πολλαχτ) μεν εστίν, πολλαχή δ'οΰκ εστίν) (259 b)".
[X]. Для Гегеля "das reine Seyn und das reine Nichts ist dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern dass das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn - nicht übergeht, sondern übergegangenst"(Hegel's Wissenschaft des Logik, I, 73) ("Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина - это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие" (Гегель. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 140).).
[XI]. ... οΰτε φθεύξασθαι δυνατόν ορθώς οΰτ' ειπείν οΰτε διανοηθήναι το μη ον αυτό καθ' αυτό, αλλ' εστίν οίδιανοητόν τε καϊ άρρητον και αφθεγκτον και αλογον (Sophist., 238 с) (Ср. Платон. Соч. М., 1971. Т. С. 353.)
[XII]. Hegel. Wissenschaft der Logik, I, 101, 103 (курс. мой). Но Гегель распространяет бытие, а следовательно, и небытие на Бога и, по-видимому, вспоминая Беме, говорит: "Es wäre nicht schwer, diese Einheit von Seyn und Nichts in jedem Beispiele, in jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Es muss dasselbe, was oben von der Unmittelbarkeit oder Vermittlung von Seyn und Nichts gesagt wergen, daxx es nirgend im Himmel (sie!) und auf Erden Etwas gebe, was nicht Beides Seyn und Nichts in sich enthielte". Далее Гегель прямо применяет это и к Богу: "So in Gott selbst enthält die Qualität Thätigkeit, Schöpfung, Macht u. s. w. wesentlich die Bestimmung des Negativen, - sie sind ein Hervorbringen eines Anderen" (ib., 76). ("Было бы нетрудно показать это единство бытия и ничто на любом примере, во всякой действительной вещи или мысли. О бытии и ничто следует сказать то же, что было сказано выше о непосредственности и опосредованности (заключающем в себе некое соотношение друг с другом и, значит, отрицание), а именно, что нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и ничто". ... "В самом Боге качество, деятельность, творение, могущество и т. п. содержат как нечто сущностное определение отрицательного, - они создают некое иное" (там же, с. 143).) В том же грехе - распространения категории бытия на Бога - следует признать повинным и Я. Беме, у которого не следует, конечно, ожидать при ном философской отчетливости. Однако учение о возникновении в Nichts - Etwas", а равно и все учение о "природе в Боге" с ее духовно-физической диалектикой могут быть поняты только в этом смысле.
[XIII]. Знаменитое рассуждение Платона о материи тесно связано с учением о творении мира. "Тимей" есть единственный диалог Платона, где мир рассматирвается как творение благого, "не ведающего зависти" Творца. Платон различает здесь (28 d): "Всегда сущее и не имеющее происхождения" (мир идей), "всегда бывающее, но никогда не сущее" (мир явлений) и, наконец, "трудный и темный" вид, назначение которого быть "субстратом (ΰποδοχήν) всякого происхождения (γενέσεως), как бы кормилицей (τιθήνην)". "О сущности, принимающей всякие тела, следует сказать, что она всегда остается тождественной (ταύτη ν), потому что она ни в каком случае не выступает из своей способности (δυνάμεως). Она всегда в себя все принимает, никогда, никаким образом никакой не усвояет формы, подобной в нее входящему; ибо она по природе есть вместилище (έκμαγεΐον), приводимое в движение и оформляемое от входящего, и благодаря ему представляется в разные времена по-разному" (50 Ь-с). "Принимающее можно уподобить матери, то, от чего (принимается), - отцу, природу, занимающую промежуточное место между ними, - порождению" (50 d). "Эту мать и субстрат (υποδοχή ν) всего, что явилось видимого и всячески чувственно постигаемого, мы не назовем ни землею, ни воздухом, ни огнем, ни водою, ни тем, что произошло из них или из чего произошли они сами; но не ошибемся, сказавши, что она есть некий вид безвидный, безобразный, всеприемлющий, как-то неис-следимо причастный мыслимости и неуловимый" (51 а). Наконец, материя определяется еще как род пространства (το της χώρας), не приемлющий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение, само же, недоступное чувствам, уловляется некиим поддельным суждением, трудно вероятное" (52 а-Ь) (Ср.: Платон. Соч. Т. 3. Ч. I. С. 469, 491-493. Источник первой цитаты (28 d) указан неточно; следует читать: 27 d - 28 a.) В прямом отношении к учению "Тимея" о материи стоит и учение о беспредельном (άπειρον) и предельном (πέρας) "Филеба" (См.: Филеб, 16 с - 18 с (Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 17-20).). Известно, как платоновское учение о меональной материи было воспринято Аристотелем в его учении о первоматерии (πρώτην ΰλη): последняя лишена всякой определенности, понятия и формы (άμορφος, (ίειδές, άγνωστος, αόριστος, αρρύθμιστος) (см. Метафизика, кн. IV, 3) (Раздел "Метафизики", в котором говорится о первоматерии, указан Булгаковым неверно. Правильно: Мет. VII, 3 (См.: Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 189-190). "Беспредельное" и "предел" Платона Аристотель истолковывает как "материю" и "форму" (см.: Чанышев А. Ц. Аристотель. М., 1981. С. 37). По вопросу о бытии и небытии в учении Платона заслуживает серьезнейшего внимания исследование Nicolai Hartmann. Plato's Logik des Seyns. Giessen, 1909. Несмотря на когенианские задания этой книги, она содержит тонкие исследования относительно самых трудных проблем платонизма и в этом отношении даже превосходит капитальную работу Natorp. Plato's Ideenlehre. Leipzig, 1903. И Наторп, и Гартман останавливаются на наименее изученных сторонах платонизма, на том, что можно назвать в нем "трансцендентализмом", и в этом неоспоримая заслуга Марбургской школы.
[XIV]. Из истории одного обращения.
[XV]. Св. Афанасий Александрийский говорит об отношении между Творцом и творением: "Все, что ни сотворено, нимало не подобно по сущности своей Творцу, но вне Его, по благодати и изволению Его сотворено Словом... Какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, Из ничего приводящим это в бытие? Или какое возможно подобие у Сущего с не-сущим, имеющим уже тот недостаток, что некогда не имело бытия и помещено в числе вещей сотворенных?" (Творения св. Афанасия Великого, архиеп. Александрийского, ч. II, изд. 2-е. На ариан слово первое, стр. 202-204. Migne, t. 26, col. 53). "Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное. Бог же всяческих по естеству благ и выше всякой доброты... Посему-то он не завидует никому в бытии, но хочет, чтобы все наслаждались бытием... Итак, усматривая, что всякое сотворенное естество, сколько зависит от заключающихся в нем причин, есть нечто текучее и разрушающееся, на тот конец, чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, все сотворив вечным Словом Своим и осуществив тварь, не попустил ей увлекаться и обуреваться собственным своим естеством, отчего угрожала бы ей опасность снова прийти в небытие, но как благий управляет вселенною и поддерживает ее в бытии Словом же Своим... чтобы тварь... могла твердо стоять в бытии... и не подверглась бы тому, чему могла бы подвергнуться (т. е. небытию)" (Творения, ч. I, стр. 181-182. Слово на язычников, 41. Migne, t. 25, col. 82-84).
[XVI]. Дж. Бруно в своем трактате "De la causa, principe e uno" в пятом диалоге дает характеристику Мировой души или Вселенной как Единого, неподвижного, абсолютного, стоящего выше различий и противоречий (в частностях он явно опирается здесь на учение об абсолютном Николая Кузанского), но затем задается вопросом: "Почему изменяются вещи? почему материя постоянно облекается в новые формы? Я отвечаю, что всякое изменение стремится не к новому бытию, но к новому виду бытия. И такова разница между самой вселенной и вещами в вселенной. Ибо она объемлет всякое бытие и все виды бытия; из них же каждая имеет целое бытие, но не все виды бытия, и не может иметь в действительности все определения и акциденции... В бесконечном, неподвижном, т. е. субстанции, сущности, находится множество, число; как модус и многообразие сущности, она не становится более чем единой, но только многообразной, многовидной сущностью. Все, что образует различие и число, есть только акциденция, только образ, только комбинация. Каждое порождение, какого бы рода оно ни было, есть изменение, тогда как субстанция всегда остается тою же, потому что она есть только одна, божественная, бессмертная сущность... Это существо едино и постоянно и остается всегда; это единое - вечно; всякое движение, всякий образ, все другое есть суета, есть как бы ничто, да, именно ничто есть все вне этого единства". Отношение между единым и многим, вселенной и ее феноменами определяется так, что последние "суть как бы различные способы проявления одной и той же субстанции, колеблющееся, подвижное, преходящее явление недвижной, пребывающей и вечной сущности, в которой есть все формы, образы и члены, но в неразличенном и как бы завитом состоянии, как в семени рука не отличается еще от кисти, хвост - от головы, жилы - от костей. Но что порождается отделением и различением - это не есть новая и иная субстанция; но она приводит лишь в действительность и исполнение известные свойства, различия, акциденции и ступени в каждой субстанции... Отсюда все, что порождает различие родов, видов, что создает разницы и свойства, все, что существует в возникновении, гибели, изменении и перемене, - есть не сущность, не бытие, но состояние и определение сущности и бытия, а это последнее есть единый бесконечный, неподвижный субстрат, материя, жизнь, душа, истинное и доброе. Так как сущность неделима и проста... стало быть, ни в каком случае земля не может рассматриваться как часть сущности, солнце - как часть субстанции, так как она неделима; не позволительно говорить о части в субстанции, так же, как нельзя говорить, что часть души - в руке, другая в голове, но вполне возможно, что душа в той части, которая является головой, что она есть субстанция части или находится в той части, которая есть рука. Ибо часть, кусок, член, целое, столько, больше, меньше, как это, как то, чем это, чем то, согласно, различно и другие отношения не выражают абсолютного и поэтому не могут относиться к субстанции, к единому, к сущности, но лишь чрез посредство субстанции быть при едином и сущности как модусы, отношения и формы... Потому неплохо звучит мнение Гераклита, утверждавшего, что все вещи суть единое, которое в силу переменчивости имеет все вещи в себе; а так как все формы находятся в нем, то к нему соответственно этому относятся и все определения, а настолько справедливы и противоречащие друг другу положения. Итак, то, что составляет множественность в вещах, не есть сущность и самая вещь, но лишь явление, которое представляется чувствам, и только на поверхности вещей" (цит. по нем. пер. Лассона, стр. 100-105) (Ср. перевод М. А. Дынника: Бруно Дж. О причине, начале и едином. М., 1934. С. 192-199 (курс. Булгакова).). Пантеизм роковым образом приводит Бруно к признанию мира лишь феноменом Абсолютного, т. е. акосмизму. Апории, возникающие при определении соотношения между единым абсолютным универ-сом и относительным бытием, вскрылись бы с еще большей ясностью, если бы Бруно перешел к выяснению природы человеческой личности и индивидуального духа, который во имя последовательности тоже пришлось бы признать акциденцией, модусом или феноменом единой субстанции (к каковому аперсонализму и приводит обыкновенно логика пантеизма). Проблема реальности относительного при абсолютизировании бытия как единого здесь становится безысходною и неразрешимою.
[XVII]. Вопрос этот составлял предмет спора между итальянскими мыслителями Розмини и Джоберти, причем первый определяет Бога именно как абсолютное бытие, второй же различает сущее и существующее, причем, по формуле Джоберти, сущее творит существующее (ср. В. Эрн. Розмини и его теория знания. М., 1914. "Путь". Стр. 172-173).
[XVIII]. Как говорит Николай Кузанский: "Nam videtur quod ipsa creatura, quae nee est Deus, nee nihil, sit quasi post Deum, et ante nihil, intra Deum et nihil, ut ait unus sapientium: Deus est oppositio nihil, meditatione entis; nee tarnen polest esse ab esse et non esse composita" (De docta ignorantia, Lib. II, cap. II, стр. 71, цит. по новому итал. изд. Paolo Rotta, Bari, 1913) ("Не будучи ни Богом, ни ничем, творение стоит как бы после Бога и прежде ничто, между Богом и ничто, как один из мудрых сказал: "Бог - противоположность ничто через опосредование сущего". Но ведь не может быть состава из бытия-от (ab-esse) и небытия!" (Николай Кузанский. Соч. М., 1979. Т. 1. С. 100. "Один из мудрых" - Гермес Трисмегист).).
[XIX]. De docta ignorantia, Lib. II, cap. II, стр. 73. Здесь же читаем: "Si consideras rem ut est in Deo, tune est Deus et unitas, non restat nisi licere quod pluralitas rerum exoriatur eo quod Deus est in nihilo. Nam tolle Deum a creatura et remanet nihil" (ib., 78) (Рассмотришь вещь, как она пребывает в Боге, - она есть Бог и единство. Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения - и останется ничто (там же. С. 105; курс. Булгакова).
[XX]. Это и делает понятной, насколько можно здесь говорить о понятности, всю чудовищную для разума, прямо смеющуюся над рассудочным мышлением парадоксию церковного песнопения: "Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле сущий со Отцем и Духом, вся исполняя неописанный" (Пасхальные часы).
[XXI]. Philos. der Offenb., I. 311.
[XXII]. Ed. Hartmann. Schelling's philosophisches System. Leipzig. 1897, стр. 135-136, не без основания указывает, напр., что дедукции трех ипостасей у Шеллинга все-таки не получается, ибо три положения или фазиса в развитии, Божества не суть ипостаси. Модалистический характер рассматриваемого учения Шеллинга отмечает и Пфлейдерер, который по поводу него замечает: "Es ist das edenfalls eher montanistische oder sabellianische als kirchliche Dreieinigkeit" (1. с. 351) (Во всяком случае, это скорее монтанистская или савеллиановская, а не церковная троичность (нем.). Монтанисты - последователи еретического учения Монтана (2-я пол. II в.). В догматике учение Монтана ("новое пророчество") ничем не отличалось от церковного. "Вся новизна монтанизма заключалась в морально-аскетических, ригористических требованиях и призыве к последнему покаянию" (Поcнов М. Э. История христианской церкви. Брюссель, 1964. С. 148). Савеллиане - последователи еретика Савеллия (III в.), основателя учения о Лицах Св. Троицы, согласно которому Бог, находясь в состоянии покоя или молчания, есть единое существо. Три ипостаси, по Савеллию, - это три различные формы внешнего проявления в мире единого Божества.).
[XXIII]. У св. Максима Исповедника встречаем такую формулу: "«Αίών γαρ εστίν о χρόνος, όταν στη της κινήσεως και χρόνος εστίν ό αιών, όταν μετρητοί κινήσει φερόμενος, ως είναι τον μεν αίωνα, ϊνα ως εν δρω περιλαβών ε'ίπω, χρόνον έστερημένον κινήσεως, τον δε χρόνον αίώνα κινήσει μετρούμενον" (St. Maximi. Confessoris Quaest. ad Thalass. Migne t. 90, 1164). "Вечность есть время, когда останавливается в движении, а время есть вечность, когда умеряется как выражающееся в движении, так что можно определить вечность как время, лишенное движения, а время как вечность, измеряемую движением".
[XXIV]. Плотин, хотя в своей эманативной системе не знает понятия тварности, тем не менее также считает время свойством низшего, тварного бытия, от него свободна область бытия божественного: "Τοις δε πρώτοις καϊ μακαρίοις ουδέ εφεσίς εστί του μέλλοντος, ήδη γαρ είσι το όλον, και όπερ αύτοίς οίον οφείλεται ζην, εχουσι παν, ώστε ουδέν ζητοΰσι διότι το μέλλον αι5τοΐς ουδέν εστίν οΰδ αρά εκείνο εν ф το μέλλον. Ή οΰν του δντος παντελής οι5σία και δλη, ουκ ή εν τοις μέρεσι μόνον αλλά και ή εν τω μηδ αν έτι έλλείψειν, καί τω μηδέν αν μη ον αυτή προσγενέσθαι. Ου γαρ μόνα τα οντά πάντα δει παρεΐναι τω παντί καί ολω άλλα καί μηδέν του ποτέ μη δντος. Αυτή ή διάθεσις αυτόν καί φύσις εϊη αν αίών αίών γαρ από του οίεί δντος" (Enn. Ill, I. VII, с. III). "Для первых и блаженных (начал) не существует стремления к будущему, потому что они уже суть целое и имеют все, что может быть нужно для жизни; посему они ничего не ищут, а поэтому и будущее есть для них ничто: не в чем состоять будущему. Итак, совершенна и целостна сущность существующего, она не может (распадаться) на части, да и не может иметь в чем-либо восполнения, и ничто из не-сущего не может к нему присоединиться. Ибо не только все сущее должно принадлежать ко всему и целостному, но и (не должно быть причастно) ничто из не-сущего в каком бы то ни было смысле. Все содержание его и природа как бы есть вечность, ибо вечность - αίών от всегда - άει сущего". См. всю VII книгу третьей Эннеады "О времени и вечности".
[XXV]. "Об этом свидетельствует и блаж. Августин, который говорит: "Хотя мир духовный (ангелов) превыше времени, потому что, будучи сотворен прежде всего, предваряет и сотворение самого времени; несмотря, однако ж, на то, превыше его господствует вечность самого Творца, от Которого и он чрез сотворение получил свое начало если не по времени, которого не было еще, то по условию бытия своего. Итак, творение этого мира - от Тебя, Боже наш, но и они совсем не то, что Ты, и существо их совершенно отлично от существа Твоего. Ибо хотя мы и не усматриваем никакого времени ни раньше их, ни в них самих, потому что они всегда наслаждаются лицезрением Твоим и никогда не уклоняются от Тебя, так что они не подвергаются никакому изменению, однако им присуща изменчивость (inest ipsa mutabilitas), вследствие которой они могли бы и омрачаться в познании Тебя и охладевать в любви к Тебе, если бы они не освещались светом Твоим" ("Исповедь", кн. XII, гл. XV); цит. по изд. Киевской Дух. Академии "Творения блаж. Августина", ч. I, Киев, 1907) (Ср. Августин. Исповедь. М., 1991. С. 320-321; перевод M. E. Сергеенко.).
[XXVI]. Si autem ante coelum et terrain nullum erat tempus, cur quaeritur, quid tune faciebas? non enim erat tune, ubi non erat tempus (Augustini. Confessiones, XI, 13).
[XXVII]. Nec tu tempore praecedis: alioquin non omnia tempora praecederes. Sed praecedis pmnia praeterita celsitudine semper praesentis aeternitatis et superas omnia futura, quia ilia futura sunt, et cum venerint, praeterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tyi поп deficient (XI, 13).
[XXVIII]. Nullo ergo tempore non feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. Et nulla tempora tibi coaeterna sunt, quia tu permanes; at ilia si permanerent, non essent tempora (XI, 14) (Ср. Августин С. 308 (Исповедь, 11, XXX).).
[XXIX]. Videant itaque nullum tempus esse posse sine creatura et desinant istam vanitatem loqui. Ectendantur etiam in ea, quae ante aunt, et intellegent te ante omnia temporaaeternum creatorem omnium temporum neque ulla tempora tibi esse coaeterna nee ullam creaturam, etiam si est aliqua supra tempora.
[XXX]. Cp. аналогичные рассуждения о времени у Шеллинга в "Philosophie der Offenbarung", I, 306-309, II, 108-109.
[XXXI]. "Время не предмет, а идея. Погаснет в уме", - говорит Кириллов у Достоевского ("Бесы") (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1974. Т. 10. С. 188.). Некоторыми современными писателями время рассматривается как "четвертое измерение" (П. Д. Успенский. Tertium organum. Его же. Четвертое измерение. 1914; Хинтон. Четвертое измерение и новая эра мысли). Допуская возможность пространственного восприятия времени, мы не видим, однако, здесь учения о метафизической природе временности в его отношении к вечности.
[XXXII]. Поэтому различение в самом Божестве "природы" (т. е. необходимости?) и свободы, лежащее в основе построения кн. Ε. Η. Трубецкого (цит. соч.), представляется мне незаконным антропоморфизмом, переносящим на Творца категории тварности.
[XXXIII]. Таким образом, получается соотношение, обратное тому, что мы имеем у Канта: у него свобода существует только для ноумена и ее в мире опыта нет, а всецело царит необходимость; по нашему же пониманию, свобода существует только там, где есть необходимость, т. е. в тварном самосознании, ее нельзя приписать вечности, как нельзя ей приписать и необходимости.
[XXXIV]. В этом смысле (т. е. отнюдь не языческом) можно, пожалуй, выразиться о ней, что она "богиня" - то таинственное существо, которое предки наши иногда изображали на иконах св. Софии именно как женское существо, однако отличное от Богоматери. Пример такого словоупотребления встречаем и у Вл. Соловьева в цикле его софийных стихотворений, где имеется, между прочим, такое обращение к "ней".
Близко, далеко, не здесь и не там
В царстве мистических грез,
В мире, не видимом смертным очам,
В мире без смеха и слез,
Там я, богиня, впервые тебя
Ночью туманной узнал.
Странным ребенком был я тогда,
Странные сны я видал (Цитата из стихотворения В. С. Соловьева (название - по первой строке) дана Булгаковым графически неточно. Написано в Каире между ноябрем 1875 и мартом 1876 г. См.: Соловьев В. С. "Неподвижно лишь солнце любви..." Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990. С. 24. Для понимания софиологии В. С. Соловьева важен его незавершенный трактат "София. Начала вселенского учения". См.: Логос. Философско-литературный журнал. 1992. Вып. 2. С. 171-198; 1993. Вып. 4. С. 274). Трудно предположить, чтобы выражение "богиня" в применении к Софии у Вл. Соловьева было здесь обмолвкой или только поэтическим образом, а не точным выражением его мысли.
[XXXV]. Богословские основы софиесловия всего полнее и точнее даны в книге свящ. П. Флоренского "Столп и утверждение истины", письмо десятое, к которому и отсылаю читателей. Здесь же собран богатый иконографический и литургический материал.
[XXXVI]. У Шеллинга в "Философии Откровения" (I, 306-309; II, 108-109) имеются чрезвычайно тонкие замечания о том, что между вечностью и временем должно находиться нечто, с чего бы могло начаться время и что может стать предшествующим, если только появится последующее, а таким последованием и установится объективное время. Однако вследствие того что Шеллинг вообще не знает Софии, он не может до конца углубить свою же собственную идею. Является абсурдом вбирать время в Бога, а Бога во временный процесс, в чем вообще состоит основной недостаток всей его концепции.
[XXXVII]. Не об этой ли "вечности" говорится в Евангелии: "...и идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный" (Мф. 25:46).
[XXXVIII]. Ср. учение о сотворении мира и об участии в нем отдельных букв, о небесном и земном алфавите в книге Зогар: Sepher ha Sohar, trad, de Jean de Pauly, tome I, 2 а (и далее). В каббалистической космологии вообще можно видеть вариант платонизма или, сказать общее, своеобразно излагаемое учение о софийности мира. И в этом смысле Каббала существенно приближается к христианству, развивая еще ветхозаветное учение о Софии, содержащееся в книгах "Притчей Соломона", "Премудрости Соломона" и "Песни Песней".
[XXXIX]. Ср. свящ. П. Флоренский. Смысл идеализма (сборник статей в память столетия Императорской Московской Духовной Академии. Сергиевский Посад, 1915. Ч. II, стр. 41-134).
[XL]. Каббала, комментируя тексты: "В начале (берешит) сотворил Бог", замечает: "берешит означает хокма (премудрость, вторая из трех высших сефир), это значит, что мир существует чрез высшую и непроницаемую тайну хокмы", т. е. Софии (Sepher ha Sohar, trad, de Jean de Pauly, l, 3 b).
[XLI]. Учение Николая Мальбранша о видении вещей в Боге и о богопознании как сущности познания вещей представляет большую аналогию к учению, здесь развиваемому (обстоятельный очерк учения Мальбранша на русском языке см. у Μ. Η. Ершова. Проблемы богопознания в философии Мальбранша. Казань, 1914). То, что утверждает Мальбранш, совершенно бесспорно, однако применимо не прямо к Божеству, одновременно миру трансцендентному и имманентному, но к Его "образу и сиянию" в мире, к божественной Софии: мы познаем вещи, все (πάν) не непосредственно в Боге, но в Софии. Из этой основной особенности мировоззрения Мальбранша проистекают и основные ее дефекты, а именно: у него исчезает природа как сущее, она есть для него языческая "химера". Отсюда получается и "окказионализм" (Окказионализм - направление в последекартовской философии, пытавшееся обосновать взаимодействие души и тела как результат непрерывного "чуда" - прямого вмешательства Бога в каждом конкретном случае.) Мальбранша, лишающий природу всякой деятельности и реальности и приписывающий всю деятельную силу в ней непосредственно Богу. Этот же акосмизм роковым образом приводит его к монизму, хотя он, как натура глубоко религиозная, от его отвращается всеми силами души, и он же роднит его философию с спинозизмом. Учение Мальбранша, несомненно, очень глубокое и правильное, по своему устремлению представляет собой как бы доказательство от противного в пользу гносеологии софийной.
[XLII]. Аргументами трансцендентально-спекулятивными нельзя снять интуитивно данную проблему софийности мира и разъяснить ее в духе гносеологического формализма (посягательство к чему и делает над платонизмом Марбургская школа). (См. Примеч. 154 к Введению) Поучительно, что самое развитие неокритицизма силою вещей приводит хотя бы к логическому платонизму (Ласк, Гуссерль, Коген), т. е. восстановля-ет в своих правах признание софийности мира, хотя и в самом бледном, формально-логическом аспекте.
[XLIII]. В творениях отцов церкви учение о мировой душе обычно сливается с учением о человеке и церкви, с христологией, антропологией и экклезиологней. Иногда встречается прямая полемика с этой идеей, которая, однако, относится лишь к языческому ее применению. Типична в этом отношении полемика св. Григория Палимы (XIV в.), который отвергает астрологическую мировую душу, однако утверждая бытие ее в человеке: "Не существует какой-нибудь небесной или всемирной души, но единственно разумная душа есть человеческая: не небесная, но свышенебесная, и не благодаря месту, но по своей собственной природе, как умная правящая сущность" (ούεστι τις ουρανός, ή παγκόσμιος ψυχή, άλλα μόνη λογική ψυχή εστίν ή ανθρωπινή ουκ ουράνιος, αλλ' ύπερουράνιος, ου τόπω, αλλά щ εαυτής φύσει, άτε νοερά υπάρχουσα ουσία) Migne Patrol., ser. gr., t. 150, col. 1125, cap. 4.
[XLIV]. Эту софийность души мира, или общую закономерность всего сущего, стремится постигать и так называемый оккультизм, притязающий научить не внешнему, но внутреннему "духовному" восприятию сил природы. Основная идея оккультной философии - одушевленность всей природы и отсутствие в ней чего бы то ни было бездушного, внешнего или чуждого по отношению к душе мира, совершенно правильна. Постижение софийности мира дает возможность, до известной степени, постигать и Софию, а в ней и через нее лучи умного света Божественного, которым сама она просветлена. Религиозная ложь оккультизма, поскольку он становится суррогатом религии, состоит в молчаливом и коварном умысле через усмотрение софийности мира и его божественности отгородиться от Бога и религиозного, молитвенного пути к Нему. Это старый соблазн: eritis sicut dei scientes bonum et malum. (См. примеч. 79 к «Введению». Эти слова в "Фаусте" Гете цитирует Мефистофель (М., 1969. С. 99). Булгаков исправляет неточность, допущенную Гете: исправляет "Deus" (Бог) на "dei" - боги.) "Гнозис", "духовное знание", вновь выставляется средством сделаться "богами", в сознании софийности своей и богонасыщенности всей софийной твари, причем ради познания твари, под предлогом углубления в божественную стихию мира, получается забвение о Боге. Однако оккультизм в этом смысле религиозно ложен лишь в силу своего религиозного коэффициента, а не по непосредственной своей задаче, ибо возможен правый оккультизм, насколько такое выражение применимо к тому преизобильному восприятию софийности природы, которое свойственно, напр., святым, и вообще людям духоносным и может быть свойственно природе человека. При недолжном, неправом к ним отношении силы души мира становятся чарами природы, орудием для колдовства, отсюда при магическом отношении к природе получается уклон в сторону религиозных извращений.
[XLV]. Так бесы извратили в себе ангельскую свою природу - это очень ясно показано в "Божественной и истинной философии" Пордеджа.
[XLVI]. На основании сказанного определяется и наш ответ на вопрос о "преображении разума", поставленный кн. Ε. Η. Трубецким по поводу взглядов о. П. Флоренского об антиномичной природе разума. Речь идет здесь о том, подлежит ли разум, условность и относительность которого обнаруживается в антиномичности его структуры, благодатному преображению вместе со всем миром? Преображению может подлежать то, что заслуживает увековечения или бессмертия, поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временностью и греховностью, - здесь преображение могло бы состоять просто в уничтожении. За вратами преображения останется и умрет окончательной смертью многое из того, что теперь неотъемлемо входит в состав нашего бытия. И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти, что не достигнет царства преображения, не перейдет за эти врата. В нем смертно как раз именно то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления - бытия. Другими словами, в разуме принадлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне- или антисофийно, т. е. кантовско-лапласовский или фихте-гегелевский разум (Кантовско-лапласовский разум - строгий механико-математический детерминизм, в котором случайность объясняется лишь ограниченностью человеческого разума. "Все явления, - писал Лаплас, - даже те, которые по своей незначительности как будто не зависят от великих законов природы, суть следствия столь же неизбежные этих законов, как обращение солнца... Мы должны рассматривать настоящее состояние вселенной как следствие ее предыдущего состояния и как причину последующего. Ум, которому были бы известны для какого-либо ладного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение, всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне с движением легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором" (Лаплас. Опыт философии теории вероятностей. М., 1908. С. 8-9). Фихте-гегелевский разум - субъективно-идеалистическая (в специфически булгаковском смысле слова) философия, одержимая "пафосом системы" (см. выше прим. 100) и стремящаяся дедуцировать весь мир "из себя" (из "Разума" вообще, или даже из собственного "Я").). И сам разум в высшей разумности и софийности своей, в свете Логоса, возвышается над логикой, видит и знает свою условность, относительность, а стало быть, и смертность.
[XLVII]. Поэтому я отказываюсь принять категорию вполне антиидейных существ, как бы сгустков одного лишь небытия, которую устанавливает кн. E. H. Трубецкой (Мировоззрение Вл. Соловьева. Т. 1, стр. 298-300) и которой, очевидно, должна соответствовать и противоположная категория вполне идейных существ. Все в мире идейно или софийно в основе, но может быть антиидейно в состоянии и во всяком случае неадекватно своей идее. Нельзя сделать исключения даже и для паразитов и глистов, которых кн. Трубецкой считает явным примером антиидейности бытия, ибо по высокой структуре своей, по целесообразности своего строения они столь же взысканы Провидением, как и всякая тварь; так же лишать подлинного бытия ихтиозавров, как сделал это Вл. Соловьев, лишь потому, что их теперь нет и что они были так громадны и неуклюжи, едва ли есть достаточное философское основание. И если бактерии, паразиты и под. в больном состоянии мира получили такое печальное назначение, то чем же они хуже одичавших животных и даже озверевших людей? Они по-своему лишь разделяют общую судьбу лежащего во зле мира. Безусловная же антиидейность каких бы то ни было живых существ не может быть вообще допущена без того, чтобы не признать за духом злобы способности не только извращать, портить, "клеветать" на мир, но в известных пределах творить и свой антикосмос. Известно, что Я. Беме на тот же, в сущности, вопрос отвечал учением о различении в Боге трех принципов, причем первому из них, началу гнева, огня и тьмы, соответствует своя особая категория творений, и паразиты кн. Трубецкого, вместе с летучими мышами, лягушками и прочей нечистью, отнесены им именно в это царство мрачного огня. Здесь адское начало вводится как принцип творения, который затем лишь обессиливается началом света, т. е. уже чисто божественным принципом бытия. Справедливо у Я. Беме подчеркнуть момент качественного различия тварей. Если всякая тварь оригинальна в своей идее и своеобразна в своей свободе, то она сохраняет индивидуальность и в своем греховном состоянии, т. е. извращает себя на свой особый манер. И в этом смысле можно допустить в отдельных тварях и особенно напряженную антиидейность бытия. Однако это еще не делает их метафизически антиидейными существами, и клоп почтен софийной тайной, как голубь и розы, хотя в тварной злобе своей он извратил до особой омерзительности свое существо или подвергся особенно тяжелой болезни. Это мудро чувствовал Достоевский. "Всякое существо должно считать себя выше всего, клоп, наверно, считает себя выше вас, если может, то наверно не захотел бы быть человеком, а остался клопом. Клоп есть тайна, и тайны везде" (Материалы к роману "Бесы", из разговоров Ставрогина с Шаговым) (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1974. Т. II. С. 183.)
[XLVIII]. Под оккультизмом я разумею здесь не столько современный, школьный оккультизм, воспитываемый особой тренировкой, но общую природную способность человека проникать за кору явлений, особенно свойственную народам в ранние эпохи развития и отразившуюся в сказке, эпосе, фольклоре, верованиях и "суевериях".
[XLIL]. На это с особой энергией указывает о. П. Флоренский в брошюре "Общечеловеческие корни идеализма". Сергиев Посад, 1909.
[L]. Этим дается ответ на одно из возражений Аристотеля Платону, когда он указывает, что неизбежно признать идею "вечного Сократа", т. е. идею индивидуального, между тем как она по существу есть общее (См.: Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 88 (Met. 991a 25).) Конечно, можно говорить и о "вечном Сократе", разумея вечное в Сократе, т. е. его идейное общее и, следовательно, родовое содержание и его качественно определенную личность, входящую в состав родового организма. Но это не значит, чтобы увековечены были в мире идей эмпирические черты земной жизни Сократа, ибо они принадлежат не вечности, но временности; они могут быть вековечно запечатлены лишь в едином слитном акте, синтезе времени.
[LI]. Св. Григорий Нисский развивает мысль о том, что в творении мира нужно различать два акта, - общее и частное творение, - "в начале" и в течение шести дней, причем общее творение соответствует созданию в уконе меона-матери бытия, а второе - выявление всего, находившегося в состоянии меональной аморфности. Из слов земля же бе невидима и неустроена (Быт. 1:2) явствует, что "все уже было в возможности при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей бытие вселенной, но в действительности не было еще каждой в отдельности вещи... земля была и не была, потому что не сошлись еще к ней качества. По переводу Симмаха это место читается: "Земля была праздною и безразличною". Словом праздна, по мнению св. Григория Нисского, выражается, что "не была еще в действительности, имела же бытие в одной только возможности, а словом безразлична - что качества еще не были отделены одно от другого и не могли быть познаваемы каждое в особенности и само по себе, но все представлялось взору в каком-то слитном и безраздельном качестве, не усматривалось в подлежащем ни цвета, ни образа, ни объема, ни тяжести, ни количества, ни чего-либо иного ему подобного, отдельно в себе самом взятого" (Творения св. Григория епископа Нисского, часть 1. О шестодневе, стр. 21-23). Ср.: Несмелов. Цит. соч. С. 344-345.
[LII]. Каббала на своем реалистическом языке так изображает это сотворение земли и всего, что из нее произошло: Et Celui qui est en haut est le Pere de tout, c'est lui qui tout cree; c'est lui qui a fecondee la terre, qui est devenue grosse et a donne naissance ä des "produits". Elle fut fecondee comme une femelle est fecondee par un male" (Sepher-ha-Zohar, trad, par Jean de Pauly, I, 268).
[LIII]. Впрочем, в этом отношении суждения Плотина не всегда согласуются между собой: несмотря на то, что жизнь воплощенной души есть зло, она проходит в ней род практических упражнений в добродетели, учится, и это понимание земной жизни роднит Плотина с... теософией. Вот важнейшее место, сюда относящееся: "если душа благодаря ускоренному уходу освобождается от тела, то она ни в каком отношении не терпит ущерба и познала природу зла с тем, чтобы открылись заключенные в ней силы и обнаружились энергии творчества, которые оставались бы втуне при спокойном пребывании в бестелесном, ибо никогда не могли бы перейти в действие, и от души осталось бы скрытым, что она имеет" (Enn. IV, Lib. VIII, cap. 5).
[LIV]. Тем не менее Плотин остается еще настолько эллином, что отношение к мирозданию некоторых гностических сект, которое некоторые историки, в числе их Целлер, распространяют и на христианство (см.: Zeller. Die Phil. d. Gr. II, Th. II Abth. 607), вызывает в нем протест. "Это было бы то же самое, как если бы двое людей обитали бы в одном и том же прекрасном доме, причем один порицал бы его устройство и строителя и тем не менее оставался бы жить в нем, другой же, напротив, не порицал бы, но объяснял, что строитель весьма искусно его соорудил, но ожидает при этом, когда придет время, в которое он выйдет из него и не будет нуждаться в доме... Мы должны, пока имеем тело, оставаться в жилище, приуготованном нам доброй сестрой душой" (Enn. II, Lib. IX, cap. 18).
[LV]. Величайший борец за основной догмат христианства - боговоплощение Христа, св. Афанасий Александрийский, является вместе с тем и принципиальным защитником онтологической подлинности и святости тела. "У Господа, - говорит он, - главной целью было воскресение тела, которое имел Он совершить; ибо знамением победы над смертью служило то, чтобы всем показать оное, всех уверить, что совершено им уничтожение тления и даровано уже нетление телам" (Творения св. Афанасия Великого, ч. I. Слово о воплощении Бога-Слова, § 22, стр. 219).
[LVI]. Творения Оригена. Вып. I. О началах. Казань, 1899, кн. III, гл. V, § 4, стр. 284-285. "По моему мнению, нельзя оставить без внимания того обстоятельства, что Св. Писание называет создание мира некоторым новым и особенным именем καταβολή. По-латыни это выражение неточно переведено термином constitutio. По-гречески καταβολή· скорее означает низвергать (dejicere), т. е. свержение вниз (deorsum jacere)... Я думаю, что конец и свершение (consummatio) святых будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их... В подобном же состоянии, нужно думать, твари находились и прежде. Но если они имели такое же начало, какой предстоит им конец, то, без сомнения, от начала они находились в состоянии невидимом и вечном. Если же это так, то, очевидно, разумные существа низошли из высшего состояния в низшее, и притом не только души, заслужившие это нисшествие разнообразием своих движений, но и те существа, которые были низведены из высшего и невидимого состояния в это низшее и видимое для служения всему миру, хотя и не по своему желанию: суете во твари повинуся не волею, но за повинувшаго ю на уповании (Рим. 8:20). Так именно солнце, луна, звезды, ангелы получили назначение служить миру и тем душам, которые, вследствие крайних уклонений ума, получили нужду в этих грубых и плотных телах: ради этих именно существ, которым это было необходимо, устроен был и этот видимый мир. Итак, словом καταβολή, по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее" (версия блаж. Иерони-ма к этому месту содержит ту же самую мысль). Мысль о бестелесности тварей в первоначальном состоянии ясно выражена в Началах, 1, 7, 4-5 (где говорится, что суета, которой подчинилась тварь, "не что иное, как тела, ибо хотя тело святых и эфирно; но все же материально"). Ср. еще 3, 5, 4; 3, 6, 1. - In loan. I, 17. Первым существом, заключенным в тело, был диавол, который в книге Иова называется драконом (Иов 40:14). Этот дракон отпал от Бога и в наказание за свое падение был облечен в тело. Он увлек за собой и многие другие существа. Первоначально же "святые проводили жизнь совершенно нематериальную и бестелесную (αυλον πάντη και οίσώματον)". Ср. in Matth. 15, 35. (Ср. сопоставления в примечаниях к русскому переводу О началах, стр. XLIX, 115.)
[LVII]. Говоря о телесности, мы обсуждаем лишь общефилософскую сторону вопроса, оставляя без внимания разные "планы" телесности. Между тем здесь, несомненно, можно различать тела разного утончения, т. е. не только физическое, но "астральное, ментальное, эфирное" и, может быть, иные тела. Для философского понимания телесности эти различия несущественны, и тела разных "планов" сливаются в общем понятии тела.
[LVIII]. О цели христианской жизни. Беседы преп. Серафима Саровского с А. Н. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914. То же см. в книге С. Нилуса "Великое в малом" (См.: Нилус С. Великое в малом. Сергиев Посад, 1992. С. 179-208.)
[LIX]. По учению йогов, сознательное овладение инстинктивными функциями тела может быть помощью соответственного режима и упражнений доведено значительно дальше, нежели это имеет место теперь у большинства людей. Ср. йог Рамачарака. Хатха йога, изд. "Новый человек" и др. издания той же серии.
[LX]. Даже расширение опыта в сторону оккультизма дает уже преодоление пространственности: "астральное" тело не связано пространством, на чем основана возможность "астрального выхождения", появления двойников и разные телепатические явления.
[LXI]. О смысле этих функций ср. в моей "Философии хозяйства" главу III о еде и труде (См.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 67-76. "Еда, - пишет здесь Булгаков, - есть натуральное причащение - приобщение плоти мира" (с. 71).)
[LXII]. Отрицание индивидуальности тела на основании его универсальности составляет главный порок рассуждений Леруа о Воскресении Христовом: Леруа. Догмат и критика, стр. 146-243. В результате Леруа приходит к спиритуализму, враждебному телу, и, в сущности, отрицает Воскресение Христово как конкретный факт. Простая последовательность требовала бы от него пойти дальше и отрицать и конкретное боговоплощение, т. е. самую основу христианства.
[LXIII]. Св. Григорий Нисский в своем диалоге: "О душе и воскресении. Разговор с сестрой Макриной" дает следующий ответ на некоторые недоразумения, связанные с вопросом об индивидуальном характере тел воскресения: "Душа, естественное свойство стихий, стекающихся в состав того тела, с которым она была соединена, знает и по разложении их. И хотя бы естественно стихии сии, по причине вложенных в них противоположных качеств, далеко отвлекло одну от другой, удерживая каждую из них от смешения с противоположною, тем не менее душа будет при каждой стихии, познавательной силой касаясь и держась свойственного ей, пока не произойдет опять стечения разъединенных стихий в одну совокупность для восстановления разложившегося, что в собственном смысле есть воскресение и им именуется"... "С какими стихиями она соединена первоначально, в тех пребывает и по разрушении, как бы поставленная стражем своей собственности, и по тонкости и удобоподвижности духовной силы не оставляет собственно ей принадлежащего при растворении этого с однородным, не подвергается никакой ошибке при раздроблении на мелкие части стихий, но проницает собственные свои, смешанные с однородными, и не ослабевает в силах, проходя с ними, когда разливаются во вселенной, но всегда остается в них, где бы и как бы ни устрояла их природа. Если же распоряжающаяся вселенною сила дает знак разложенным стихиям снова соединиться, то как к одному началу прикрепленные разные верви все вместе и в одно время следуют за влекомым, - так по причине влечения единою силой души различных стихий при внезапном стечении собственно принадлежащего соплетется тогда душою цепь нашего тела, причем каждая часть будет вновь соплетена, согласно с первоначальным и обычным ей состоянием, и облечена в знакомый ей вид" (Творения св. Григория, еп. Нисского, ч. IV, 254-255). В дальнейшем развитии своих идей св. Григорий поясняет, что здесь имеется в виду не восстановление тела в том виде, какой оно имело при смерти, и вообще не материальное тело (σώμα), но некоторое динамическое тело (είδος), через которое совершится "восстановление нашего естества в первобытное состояние" (ib., 314, 322), свойственное человеку до грехопадения. Следовательно, совлекутся "кожаные ризы", которые, в понимании св. Григория, означают низшую материальную телесность, и восстановится телесность высшая, однако вполне индивидуальная. Ср. Несмелов, цит. соч., 598-606.
[LXIV]. Некоторая двусмысленность и неясность по этому основному вопросу свойственна учению Вл. С. Соловьева, который приписывает грехопадение то мировой душе, то Адаму.
[LXV]. Ср.: Леонид Писарев. Учение блаж. Августина, еп. Иипонского, о человеке в его отношении к Богу, отд. II, гл. 1, стр. 99-100. Климент Алекс.: αμελεί το οίμαρτάνειν ενεργείς! κετίαι, ουκ ουσία διό ουκ Εργον θεού - Stromat. IV, 13 (конечно, грех лежит в энергии, а не сущности, и поэтому не есть дело Бога). Ориген - όμιλ. είς Ιωα'ν., II, с. 7: πασά ή κακία ουδέν εστίν, έπεί και ουκ ον τυγχάνει (всякое,зло есть ничто, хотя бывает и не-сущее); о αγαθός (θεός) τω δντι ό αυτός εστίν εναντίον δε τφ οίγαθω το κακόν ή το πονηρό ν εναντίον τω δντι το ουκ ον. οΐς ακολουθεί, δτι το πονηρόν, και κακόν ουκ δν (благой тожествен сущему, противоположно же благу злое или дурное, как противоположно сущему не-сущее, откуда следует, что дурное и злое есть не-сущее); ibid., с. 3: зло есть "то έστερήσθαι του δντος" (быть лишенным сущего). Св. Афанасий Великий λόγος κατά Ελλήνων, с. 4: οντά δε φημϊ τα καλά καθότι εκ του δντος θεοΰ τα παραδήγματα έχει ουκ οντά δε τα κακά λέγω (и сущее я называю добром, поколику оно имеет для себя образцы в сущем Боге, а не-сущее называю злом). См. творения его в рус. пер., ч. I, стр. 130. Св. Василий Великий Όμιλ. 2 είς την έξαμέρων, с. 4, 5: в рус. пер. творения св. Василия, ч. I, стр. 29, ел.: "Зло не живая и воодушевленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра. Посему не доискивайся зла во вне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа". Св. Григорий Нисский Όμιλ. κατά Μαθ.: ουδέν και οάη'αν κακόν (зло - ничто по сущности). - "Зло не существует само по себе, а является с лишением добра; добро же всегда неизменно пребывает твердым и неподвижным и составляется без всякого предварительного лишения чего-нибудь. Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем; следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия" (In eccles. horn. II, цит. у Несмелова. Догматическая система св. Григория Нисского, 410).
[LXVI]. St. Dionysii Areopag., de divinis nominibus, IV, 19 (Migne patrolog. ser. gr.,III, с. 717) (Ср.: Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 48 (4.19, 717 В).)
[LXVII]. St. Maximi scholia in lib de divinis nominibus (Migne, IV, c. 73).
[LXVIII]. De div. nom., IV, 20 (Migne, IV, с. 273).
[LXIX]. De div. nom., IV, 20 (Migne, IV, с. 273).
[LXX]. De div. nom., 27 (Migne, IV, c. 728). (Ср.: Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 48 (4.19, 717 В).)
[LXXI]. Ib., IV, 30-31, col. 732 "Στέρησις αρά εστί το κακόν, καϊ Βλλειφις, και ασθένεια, και άΌσυμμετρία, και αμαρτία, και ασκοπον, καϊ ακαλλες, και αζωον, καί άνουν, καί αλογον, καί ατελές, και ανίδρυτον, καί dvamov, καί αόριστον, καί αγονον, καί αργον, καί αδρανές, καί ατακτον, καί οίνόμιον, καί άπειρον, και σκοτεινόν, και ανούσιον, καί αυτό μηδαμώς μηδαμή μηδέν öv".
[LXXII]. Ib., IV, 32, col. 732.
[LXXIII]. См. Несмелов, цит. соч. 407-410, 500.
[LXXIV]. Вопросоответы к Фалассию. Пер. С. Л. Епифановича. Богосл. Вести., 1916, II, стр. 31-32. Ср. Migne, t. 90, с. 253.
[LXXV]. De civ. Dei, XIV, 13, 11 (Писарев, 103).
[LXXVI]. De nupt. et concup. I, II, c. 28 (Писарев, 103).
[LXXVII]. De civ. Dei, XI, 16. См. исследование Леонида Писарева. Учение блаж. Августина, еп. Гиппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. Отд. II, гл. 1, стр. 101 и далее.
[LXXVIII]. Конечно, нельзя говорить об индивидуальном бессмертии животных, ибо вообще понятие индивидуальности в человеческом смысле здесь не приложимо. Вернее, здесь следует думать о некоторой родовой жизни, осуществляющейся во многих особях.
[LXXIX]. Напр., св. Григорий Нисский говорит по поводу воскресения: "А воспринятое нами от кожи бессловесных - плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть", все это не подлежит воскресению (Творения, ч. IV, 315-316).
[LXXX]. В "чине исследования венчания" последнее рассматривается как церковное и человеческое торжество, причем совершенно отсутствуют какие бы то ни было черты брезгливости к полу и браку как таковому. Напротив, вспоминается брак в Кане Галилейской (О браке в Кане Галилейской см.: Ин. 2:1-11.), освященный присутствием самого Господа, вспоминаются ветхозаветные патриархи, которые считаются состоящими в родословной Господа Иисуса, испрашивается обручающимся единомудрие и целомудрие (явный знак того, что между целомудрием и браком не существует противоречия): "честный брак их покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благослови", "сочетай... зане от тебя сочетаваются мужу жена, сопрязи их в единомудрии; венчай я в плоть едину, даруй им плод чрева, благочадие, восприятие". А обведение брачущихся в венцах вокруг аналоя, как известно, сопровождается теми же самыми песнопениями, как и посвящение во иереи, - и уже это одно показывает, как высоко оценивается брак Церковью.
[LXXXI]. Божественная и истинная метафизика, стр. 119-124.
[LXXXII]. U. d. Menschwerdung, cap. I, 1, 13, цит. у Eiert, op. cit., 64.
[LXXXIII]. Böhme's Werke, hrsg. von Schiebler, Bd. IV. Von dreifachen Leben des Menschen, Cap. 5, § 50, стр. 71.
[LXXXIV]. Ib., § 44, стр. 70.
[LXXXV]. Ib., § 57, стр. 72. Ср. Cap. 18, § 53, стр. 260.
[LXXXVI]. Ib., Cap. 6, § 68, стр. 96.
[LXXXVII]. См.: Myst. Mag., 56: "Wie Adam vor seiner Eva war: da er weder Mann, noch Weid war, sondern eine männliche Jungfrau" (Как Адам был перед своей Евой: тут он не был ни мужчиной, ни женщиной, но мужествующей девой (нем.).)
[LXXXVIII]. "Christus ward darun ohne Zuthun eines Mannes eine Mensch, dass Er uns aus diesem Ekel vor Gott (der tierischen Vermischung) ausführte. Er ward ein solch Jungfräilich Kind, mit beiden Tinkturen einander (wie in Adam vor dem Falle), dass Er unsre Zertrennung in sich in eins brächte. Christus ward darum von einer Jungfrau deboren, dass Er die weibliche Tinktur wieder heiligte und in die männliche wandelte, auf dass Mann und das Weib wieder Ein Bild Gottes würden und nicht mehr Mann und Weib wären, sondern männliche Jungfrauen, wie Christus war" (Classen, 3, 23). Christus "zerbrach den Mann und das Weib, und brachte wieder die Jungfrauschaft, als zwei Tincturen in Einer unzertrennlichen, ewigen Vereinigung der Liebe" (ib.) "Als Christus am Kreuz unser jungfraulich Bild wieder erlosre von Manne und Weibe und es mit seinem himmlichen Blut in Göttlicher Liebe tingierte, sprach Er, nachdem Er es vollbracht hatte; Es ist vollbracht" (ib., 203) (Христос родился без вмешательства мужчины, чтобы внушить нам, что животное скрещивание есть мерзость перед Богом. Он был рожден Девой и нес в себе обе природы (как и Адам до грехопадения), чтобы соединить в себе то, что в нас разделено. Христос для того и был рожден Девой, чтобы освятить женское начало, а сам пребывал в мужском роде, чтобы мужское и женское опять составили образ Божий и отныне не было бы мужчин и женщин, а была бы мужествующая Дева, каковой и был Христос (Classen. 3, 23). Христос отменил мужское и женское и вместо них основал приснодевственность, соединяющую в себе обе природы жизни неразлучно и навсегда (ib.). Распятием Христа наша женственность снова была спасена от раскола на мужское и женское, и его небесной кровью была обретена нами Божественная любовь; Он говорит, что после совершенного Им - свершилось (ib., 203) (нем.).)
[LXXXIX]. Ib., 203.
[XC]. "Darum, о Mensch, sieh, wie du der viehschien Brunst gebrauchest; sie ist in sich ein Greuel vor Gott, sie sei in der Ehe oder ausser der Ehe" (Потому и дохнешь ты, о человек, что пылаешь скотской Страстью и в браке и вне брака, которая есть мерзость твоя перед Господом (нем.).) (Ib., 209). Сам Беме, как известно, имел жену и детей. Но что же иное, кроме брезгливости, внушает брак и деторождение при таком отношении, которое является метафизическим жено- и детоубийством.
[XCI]. "Wiewohl die irdische keine rechte Jungfrau war, doch in der Benedeiung von der himmlischen, göttlichen zu einer Jungfrau gemacht ward... Also starb nur das Irdische in ihr, das Andere lebte ewiglich, und so ward sie wieder zur keuschen und züchtigen Jungfrau, nicht im Tode, sondern in der Benedeiung... Da war sie zwai eine Jungfrau, aber die rechte Jungfrauschaft war in ihr verborgen und der irdischen Sucht behaltet. Als sich Gott in ihr eröftnete, zog sie die schöne Jungfrau Gottes an und ward eine männliche Jungfrau im himmlischen Teil" (Classen. L. c., 3, 12). "Die reine, züchtige Jungfrau, in welcher Gott geboren ist, ist die ewige, reine, züchtige Jungfrau vor Gott. Ehe Himmel und Erde geschaffen worden, war sie eine Jungfrau, und dazu ganz rein ohne einigen Makel. Diese reine, züchtige Jungfrau Gottes hat sich in Maria -eingelassen in ihrer Menschwerdung, und ist ihr neuer Mensch im h. Element Gottes gewesen... Sie ward aber nicht eine heilige, reine Jungfrau genannt nach ihrer irdischen cGeburt: das Fleisch, das sie von Joachim und Anna hatte, war nicht rein ohne Makel; sondern nach der himmlischen Jungfrau ist ihre Heiligkeit und Barmherzigkeit" (ib., 15). "Sie ist nicht die Mutter, der Gott geboren hat (wie Juden und Türkem uns Schuld geben, dass wir lehren), sondern Gott hat sie in ihrem Samen wiedergeboren und gebenedeiet" (Ib., 22) (Хотя земная дева не была подлинной Девой, в жажде превращения из небесной в божественную, она была превращена в Деву... Таким образом, земное в ней . умерло, а другое жило вечно, так она снова превратилась в непорочную стыдливую деву не в смерти, а в благословении... Таким образом, она была девой, но девственность в ней была скрыта и загорожена земной стыдливостью. Когда Бог в ней раскрывается, превращается прекрасная Дева Господня в муже-Деву в небесном состоянии. Непорочная стыдливая Дева была уже Девой до того, как были созданы небо и земля, причем была Девой чистой и непорочной. Эта чистая, непорочная дева вошла в Марию и составляет нового человека в священном элементе Бога. Однако ее не называли святой и чистой после ее земного рождения. Плоть, которая досталась ей от Иоакима и Анны, не была беспорочной, но лишь то, что присуще небесной Деве с ее святостью и милосердием... Она не мать, родившая Бога (и не этому мы поклоняемся, как обвиняют нас иудеи и турки), но Бог имел ее в своем семени, чтобы снова родиться и прославиться (нем.).)
[XCII]. …declaramus, pronuntiamus et defmimus: doctrinam, quae tenet, beatissiman Virg. Mariam in primo instand conceptionis fuisse singular! Omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu meritorum Chr. jesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam aique klcirco ab, omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam (Denzinger. Enchiridion, 357).
[XCIII]. В службе Зачатию Богородицы (Минея месячная, декабрь), в стихирах на "Господи воззвах" читаем: "Пророческая речения ныне исполняются: гора бо святая в ложеснах водружается; лествица божественная насаждается: престол великий царев приуготовляется: место украшается боговходимое; купина неопалимая начинает прозябати, мироположница святыни уже истекает... Недоведомое ангелом и человеком великое, еже от века сокровенное таинство преславное, днесь в ложеснах целомудренные Анны младоносится Мария Богоотроковица, уготовляема во вселение всех Царя веков и в обновление рода нашего"... Седален: "Новое небо во чреве Анны зиждется Бога вседетеля повелением, из него же воссияет невечернее солнце"... Канон, песнь I: "Зачатие днесь, богомудрая Анно, твое празднуем, яко вместившую нигде же вместимого начала еси"... "Анна славная ныне зачинает чистую, бесплотного заченшую Господа преблагого"... "От тленных воссияла еси, Дево, ложесн: в нетление бо чреве славы солнце носила еси, бывша якоже есьмы, кроме вращения и смешения". В приведенных отрывках заключаются основные мотивы, на которых построена эта служба; здесь нет ни слова о "непорочном зачатии", и ничем не отрицается его природный характер, но песнословится зачатая Приснодева.
[XCIV]. Церковь поет: "Что Тебе принесем, Христе, яко явился еси на земли яко человек нас ради? Каяждо бо от Тебе бывших тварей благодарение Тебе приносит: Ангели пение, небеса звезду, волсви дары, пастырие чудо (= удивление), земля вертеп, пустыня ясли; мы же - Матерь Деву. Иже прежде век, Боже, помилуй нас!" (Из стихир на Рожд. Хр. на вечерне.)
