[1]. Я - человек, и ничто божественное мне не чуждо (лат.) - парафраз известного изречения Теренция (ничто человеческое).
[2]. Из стихотворения В. С. Соловьева: "Как в чистой лазури затихшего моря..." (1875) (Соловьев В. С. "Неподвижно лишь солнце любви..." М., 1990. С. 21). Строки 3 и 4 даны Булгаковым со значительными неточностями; у Соловьева:
Могучий и ясный в свободном покое,
Дух тот же и в страстном хотении.
Вторая строфа в качестве автоцитации встречается у В. С. Соловьева в "Критике отвлеченных начал" и в "Философских началах цельного знания" (см.: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1. С. 706; Т. 2. С. 236).
[3]. Афоризм Гераклита в передаче Диогена Лаэртского: "Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел: столь глубока ее мера" (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 231).
[4]. Выражение, возможно, навеянное названиями двух "философских этюдов" Бальзака: "Неведомый шедевр" и "Поиски абсолюта" (М., 1966).
[5]. Цитата из стихотворения А. С. Пушкина "Труд" (1830); приведена с графическими неточностями.
[6]. Причина самого себя (лат.)
[7]. Сам по себе (лат.).
[8]. "Тем, которые приняли Его ... дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились" (Ин. 1:12-13).
[9]. Адам Кадмон - "абсолютное, духовное явление человеческой сущности до начала времен как первообраз для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности)" (Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1991. Т. 1. С. 43).
[10]. Браки осуществляются ради святости, благословляют на тяжкий труд (фр.).
[11]. О рождении Эроса (Эрота) от Пороса и Пении (богатства и скудости) Платон рассказывает в диалоге "Пир" (203-204 а).
[12]. Об "андрогинах" см.: "Пир" Платона (189 d - 193 d) (Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 116-121).
[13]. После соития животное печально (лат.).
[14]. Мф. 19:11.
[15]. См.: Мк. 10:1-12.
[16]. Цитата из стихотворения В. С. Соловьева "Мы сошлись с тобой недаром..." (1892) (Соловьев В. С. "Неподвижно лишь солнце любви..." М., 1990. С. 74). Первая строка цитируется неточно; у В. С. Соловьева:
Свет из тьмы.
Над черной глыбой...
[17]. Неточная цитата из Послания к Галатам (Гал. 3:28).
[18]. Еф. 5:32.
[19]. Быт. 1:28.
[20]. Так называемая "Септуагинта" - перевод Ветхого Завета на греч. язык, выполненный в Александрии во II в. до н. э. "70-ю толковниками" (лат. septuaginta - семьдесят, LXX; отсюда название этого перевода).
[21]. Я (лат.).
[22]. См. прим. 9 к От автора.
[23]. См. прим. 19 к Отделу первому.
[24]. Ин. 1:5. Цитируется неточно.
[25]. Обратное развитие, свертывание (лат.); "обратная эманация"; термин, аналогичный complicatio (свертывание) Николая Кузанского.
[26]. Пс. 129:1.
[27]. См. прим. 69 к Введению.
[28]. Все полно богов (греч.). Изречение Фалеса Милетского в передаче Аристотеля (О душе, А.5.4 11а 7).
[29]. Познай самого себя (греч.) - надпись на фронтоне Дельфийского храма; познай Бога (греч.).
[30]. Дисциплина таинств (лат.).
[31]. Ин. 3:34.
[32]. См. прим. 50 к Введению.
[33]. Жилище верховного бога скандинавской мифологии Одина.
[34]. Жертвенник "Неведомому Богу" ап. Павел увидел в Афинах. "Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам" (Деян. 17:23).
[35]. Нет Спасения без Церкви (лат.).
[36]. Без Христа (греч.).
[37]. Застенчивое ("стеснительное") язычество (нем.).
[38]. Астарта - в финикийской религии богиня земного плодородия, любви, а также Луны. В Ветхом Завете упомянута в книгах: Суд. 2:23; 3 Цар. 11:5-33; 4 Цар. 23:13 (здесь названа "мерзостью Сидонской").
[39]. От "Ягве" (или Яхве) - непроизносимое имя единого Бога в иудаизме.
[40]. "Отче наш" - молитва Господня (Мф. 6:9-13; Лк. 11:2-4); "Авва Отче" - начальные слова "моления о чаше" Иисуса Христа (Мк. 14:26).
[41]. В русском синодальном переводе: "Я есмь Сущий" (Исх. 13:14).
[42]. Исх. 20:2-3.
[43]. "Потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения" (2 Кор. 5:19). Ср. также: Кол. 1:20, 22.
[44]. Божественная шутка, игра (фр.).
[45]. Сатанинская шутка (фр.).
[46]. "Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий... Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба" (1 Кор. 15:45, 47).
[47]. Господь, после беседования с ними <апостолами>, вознесся на небо и воссел одесную <т. е. справа от> Бога (Мк. 16:19).
[48]. Напр.: "Душа тела в крови" (Лев. 17:11); "Кровь есть душа" (Втор. 16:23)
[49]. Мф. 24:15.
[50]. Импульс Христа (нем.).
[51]. Этими словами, в изложении Плутарха, символически обозначен конец античного мира (Плутарх. О падении оракулов, 27).
[52]. Высшее счастье смертного - быть личностью (нем.).
[53]. О Рёскине см. статью Булгакова "Социальное мировоззрение Дж. Рёскина" // Вопросы философии и психологии. 1909. № 5.
[54]. Выражение В. Зомбарта; см.: Зомбарт В. Художественная промышленность и культура. СПб., б/г.
[55]. Т. е. имеет священный, культовый характер. От греч. hieratikos - букв.: жреческий.
[56]. Неточная цитата из стихотворения Гете "Душа мира" в пер. С. М. Соловьева. Правильно: "И рвется все..." (Гете И. В. Собр. соч. в 10 т. М., 1975, Т. 1 С. 456).
[57]. Экономический человек (англ.) - основная методологическая предпосылка буржуазной классической политэкономии (в том числе и марксизма). В "Философии хозяйства" Булгаков писал: "Ад. Смит изолировал симпатическую, или альтруистическую, сторону человека от эгоистической, или экономической. Первую он подвергнул обособляющему изучению в "Теории нравственных чувств", вторую - в "Богатстве народов". Его продолжатели совершенно позабыли про это разделение (конечно, тоже весьма спорное) и методологическую предпосылку "Богатства народов" при помощи Бентама превратили в общее учение о человеке" (Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 237). "Экономический материализм", по Булгакову, - разновидность "социального бентамизма" (там же).
[58]. Предыстория (нем.). В предисловии k работе "К критике политической экономии" К. Маркс писал: "...буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С. 8).
[59]. Переход в другое состояние (греч.)
[60]. Имеется в виду недатированное письмо В. С. Соловьева к Η. Φ. Федорову, в котором он писал, что "простое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью... Цель не есть просто воскресение личного состава человека, а восстановление его в должном виде, именно в таком состоянии, в котором все части его и отдельные единицы не исключают и не сменяют, а, напротив, сохраняют и восполняют друг друга" (Письма В. С. Соловьева. СПб., 1909. Т. II. С. 346). Критические маргиналии Федорова на этом письме Соловьева воспроизведены в статье Булгакова "Загадочный мыслитель" (Два града. М., 1911. Т. 2). Полемику Федорова с Соловьевым см.: Федоров Η. Φ. Философия общего дела. Верный. 1905. Т. 1. С. 485-488.
[61]. Ин. 11:11.
[62]. Имеются в виду идеи И. И. Мечникова о "естественной смерти" и о продлении человеческой жизни (см.: Мечников И. И. Этюды оптимизма. М., 1987)
[63]. Мф. 24:30.
[64]. Бог из машины (лат.) - в древнегреч. театре "механический Бог", чье появление на сцене приводило к неожиданной развязке драмы.
[65]. О соотношении социализма, эсхатологии и хилиазма см. в статье Булгакова "Апокалиптика и социализм" (Два града. М., 1911. Т. 2).
[66]. Выражение "иное" (или "новое") царство" - встречается в русских народных сказках. Напр., в сказке "О Горе-горянине, Даниле-дворянине" (Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Т. I-II. М., 1897. № 179). Подробнее см.: Трубецкой Е. Н. "Иное царство" и его искатели в русской народной сказке // Литературная учеба. 1990. Кн. И. С. 100
[67]. Эта и следующие цитаты - из поэтической книги А. А. Фета "Вечерние огни" (М., 1979): "Как беден наш язык!" (с. 251), "Если радует утро тебя" (с. 255), "Поэтам" ("Сердце трепещет отрадно и больно") (с. 318), "Забудь меня, безумец исступленный" (с. 49).
[68]. См. прим. 131 к Введению.
[69]. См.: Мф. 27:32.
[70]. Из стихотворения А. С. Пушкина "Три ключа" (1827). См. прим. 106 к Отделу второму.
[71]. См. прим. 108 к Отделу второму.
[72]. Понятие теургии Соловьев разрабатывал в своем трактате "Философские начала цельного знания". "Теургия", по Соловьеву, это "мистика, изящное и техническое творчество", взятые как единое "мистическое творчество" (Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 2. С. 156). См. прим. 133 к Введению.
[73]. Вероятнее всего, имеется в виду Р. Штейнер и его книга "Христианство как мистический факт и мистерии древности" (Ереван, 1991).
[74]. См. прим. 52 к Введению.
[75]. "Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и... боялись подойти к нему" (Исх. 34:29-30).
[76]. Семейство Аарона из колена Левиина было предназначено к отправлению священнических обязанностей (Чис. 3:5-13). Отсюда: левиты - священники вообще, "служение Аароново" - исполнение священнических обязанностей.
[77]. "Александрийство" - культура кон. IV - кон. I в. до н. э., сложившаяся в эпоху эллинизма, с центром в г. Александрии (Египет); "парнасство" - литературное движение во Франции во 2-й пол. XIX в.; группа поэтов "Парнас" во главе с Ш. Леконт де Лилем провозгласила принцип "искусства для искусства"; "академизм" - направление в изобразительном искусстве XVI-XIX вв.; в широком смысле - канонизация идеалов и принципов искусства прошлого.
[78]. И отлично (итал.) - выражение из "Евгения Онегина" А. С. Пушкина (8, XXXV)
[79]. Зрелища (лат.); Panem et circences! (хлеба и зрелищ) - требование римской черни времен упадка Империи.
[80]. См. прим. 131 к Введению. Лат. выражение в скобках - "от ирреального".
[81]. Греч. "филокалия" можно перевести и как "красотолюбие", и как "добротолюбие". В православной традиции предпочтительнее второй вариант перевода; перевод Булгакова - буквальнее.
[82]. В ограничении проявляется мастер (нем.).
[83]. Теорию "общественного договора" (как переход разрозненных индивидов от естественного к социально-государственному состоянию путем взаимного ограничения и перенесения друг на друга прав, что фиксировалось в договоре) разрабатывали философы-просветители: Ж. Ж. Руссо, Т. Гоббс, Дж. Локк и др.
[84]. Откр. 5:13: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков.
[85]. Термин В. С. Соловьева, под которым он понимает ложные и бесплодные принципы современной ему западной философии. "Отвлеченным началам" он противопоставляет принцип "положительного всеединства" (см.: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1. С. 590).
[86]. Несостоятельность этого утверждения доказал Д. Локк в полемике с Р. Филмером, автором трактата "Патриарх: защита естественной власти королей против неестественной свободы народа" (1680). Филмер, как и Булгаков, считал, что "Адам... и наследовавшие ему патриархи по праву отцовства обладали монархической властью над своими детьми" (см.: Локк Дж. Соч. в 3 т. М., 1988. Т. 3. С. 140-261).
[87]. "Естественное право" - совокупность прав и ценностей, вытекающих из естественной природы человека и независимых от конкретных социальных условий. Теория "естественного права" возникла в античном мире, но наивысшее развитие получила в трудах философов-просветителей. "Положительное (или позитивное) право" - право, действующее в данной стране в данный момент и изменяющееся по воле законодателя в связи с переменами в жизни общества.
[88]. См.: Государство, 473 d-e и сл. (Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 275-276).
[89]. Неточная цитата из Послания к Римлянам: "начальник... не напрасно носит меч" (Рим. 13:4).
[90]. См.: Откр. 20:6.
[91]. Неточная цитата из Евангелия от Луки: "Царству Его не будет конца" (Лк. 1:33).
[92]. Подробнее об отношении Булгакова к идее "Белого Царя" см. в его "Автобиографических заметках" (Париж, 1991), очерк "Пять лет. Агония".
[93]. Общество Иисуса (лат.) - орден иезуитов.
[94]. Апокалипсическое выражение: "кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое, или на руку свою" (Откр. 14:9).
[95]. Термин древнегреческой философии, означающий "жизненный век", "вечность"; в иудео-христианской традиции означает "мир", но не в пространственном смысле (космос), а в историческом и временном аспекте ("век", "эпоха").
[96]. См.: Леонтьев К. Н. Наши новые христиане. Φ. Μ. Достоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882. (См. Леонтьев К. Н. «О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском празднике»).
[97]. 1 Кор. 7:20.
[98]. Об отношении Булгакова к "христианскому социализму" см.: Акулинин В. Н. С. Н. Булгаков: вехи жизни и творчества // Булгаков С, Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991.
[99]. Переход в другое состояние (греч.)
[100]. Во время Преображения Иисуса Христа на Фаворской горе "одежды Его сделались... белыми, как снег" (Мк. 9:3). У ангела, возвестившего о воскресении Иисуса, "одежда его бела, как снег" (Мф. 28:3). О Фаворском свете см. прим. 44 к Отделу первому.
[101]. См.: Откр. 20:6. Подробнее о символах Откровения Иоанна см.: Булгаков С. Н. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М., 1991.
[102]. Слова отца Паисия из романа Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы" (Ч. I. Кн. 2. Гл. V).
[103]. См.: Мф. 25:31-46.
[104]. Мф. 10:1.
[105]. Ненавистная привилегия (лат.).
[106]. См. прим. 95 к Отделу первому.
[107]. "Бог не сотворил смерти" (Прем. 1:13). В одной из последних своих работ, "Софиология смерти", Булгаков писал: "Если смерти Бог не сотворил, то это значит, что в человеке по сотворении заложена по крайней мере возможность бессмертия и отсутствует необходимость смерти. Эта возможность перестает быть как таковая, но переходит в неизбежность смерти лишь силою первородного греха" (Вестник РХД. 1979. № 128. С. 20).
[I]. "Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений". "Древле убо от не сущих создавый мя и образом Твоим божественным почтый" (из погребального канона).
[II]. Это смешение образа и Первообраза, я и Я, отличает основные мотивы метафизики Фихте, который человеческое я, взятое в наибольшей напряженности, приравнивает Я божественному. Интуиция о трансцендентности духа по отношению ко всем своим определениям или продуктам лежит и в основе философии творчества у Н. А. Бердяева (цит. соч.). но и он видит недостаточно различие между образом и Первообразом, между беспредельным творчеством человека на основе софийности и абсолютным божественным творческим актом. Поэтому получается безобъектный, а потому бессильный, хотя и притязательный, творческий жест.
[III]. Церковь поет: "Солгася древле Адам и Бог возжелев быти не бысть; человек бывает Бог, да Бога Адама соделает" - обманулся древле Адам и, возжелав быть Богом, не стал Им; человеком становится Бог, чтобы сделать Богом Адама (Из стихирь на хвалите праздника Благовещения).
[IV]. В одной из древних литургий человек характерно называется κόσμου κόσμος".
[V]. Учение о "микрокосме" встречается в сохранившихся астрологических книгах у Манилия и у Фирмика, а равно и в герметических книгах, оно же содержится и в главном сочинении по египетской астрологии Нехепсо и Петозириса (Dieterich Eine Mithrasliturgie, 55). Учение о солнечности глаза, как условии зрения, прославленное Гете, помимо Платона (Rep. VI, 508 а) и Плотина (Епп. I, 6, 9) (Имеется в виду известное изречение Гете: "существует свет, многоцветье окружает нас, но не будь света и красок в собственном нашем глазу, мы бы не увидели их и во сне" (Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. Ереван, 1988. С. 108). Эту же мысль Гете выразил в стихах: Когда б не солнечным был глаз, Как солнце мог бы он увидеть. По словам Платона, зрение "из орудий наших ощущений... самое солнцеобразное... Та способность, которой обладает зрение, уделена ему солнцем, как некое истечение" (Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 315). Ср. также: Тимей, 45 b - 46 d (там же. С. 485-487). Плотин в "Эннеадах" писал: "...Никакое око не увидело бы солнце, если бы само не пребывало солнцезрачным" (Цит. по: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 371). Идея "солнцезрачности" глаза - очень древняя по своему происхождению. Так, в "Малом гимне Атону" сказано: "Лучи твои создают глаза всех тварей твоих" (Цит. по: Вавилов С. И. Глаз и солнце (О свете, Солнце и зрении). М., 1976. С.77)) встречается у Посейдония (Sext. Emp. VII. 93: το μεν φως υπό του φωτοειδοΰς δψεως καταλαμβάνεται, ή δε φωνή υπό της (ίεροειδοϋς ακοής...13), та же мысль встречается в псевдоаристотелевском сочинении περί κόσμου, с. 1. У Манилия в известных стихах II, 115 читаем:
Quis caelum possit nisi caeli munere nosse
Et reperire deum nisi qui pars ipse deorum".
У него же встречается образ φωτοειδής δψις ("Свет постигается световидным зрением, а звук - воздуховидным слухом" (Секст Эмпирик. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 78).) IV, 886 ff. Наконец, приведем еще орфический стих (fr. 280): τφ λαμπρφ βλέπομεν, τοις S δμμασιν ουδέν όρώμεν (Не будучи светлозрачными, глаза ничего не увидели бы (греч.).) Щит. у Dieterich, 1, с. 56-57).
[VI]. В одной из позднекаббалистических схем установляется следующее соответствие а) имен Божиих, б) чинов ангельских, в) небесных сфер, г) частей тела, д) заповедей:
1. Сефира "Кетер" (Корона): a) Ehejeh. ("Аз есмь Сущий". Исх. 3:14); б) Chajjoth ("животные". Иез. 1:5); в) огненное небо; г) мозг; д) 1-я заповедь.
2. Сефира "Хокма" (теоретический) разум: a) Iah (Ис. 26:4); б) Ophanim ("колеса", Иез. 1:16); в) "первое движение"; г) легкое; д) 2-я заповедь.
3. Сефира "Бина" (практический) разум: a) Ihwh; б) Erellim ("силы". Иез. 33:7); в) твердь (зодиак); г) сердце; д) 3-я заповедь.
4. Сефира "Незед" (любовь): a) El; б) Chaschmalim ("блестящие существа"); в) планета Сатурн; г) желудок; д) 4-я заповедь.
5. Сефира "Гебура" (крепость): a) Eloah; б) Серафимы; в) Юпитер; г) печень; д) 5-я заповедь.
6. Сефира "Тиферет" (господство): a) Elohim; б) Schin'annim ("многие"); в) Марс (или Солнце); г) желчь; д) 6-я заповедь.
7. Сефира "Нецах" (крепость): a) Ihwh Zebaoth; б) Tarschischim ("Строгость"); в) Солнце (или Марс); г) селезенка; д) 7-я заповедь.
8. Сефира "Ход" (великолепие): a) Elohe Zebaoth; б) "сыны Божий". Иов. 1:6; в) Венера; г) почки; д) 8-я заповедь.
9. Сефира "Йезод" (основание): a) Elchai (Бог живой); б) Ischschim ("пламень огненный", Пс. 104:4); в) Меркурий; г) мужской член; д) 9-я заповедь.
10. Сефира "Малкут" (царство): a) Adonaj (Господь); б) херувимы; в) луна; г) женский орган; д) 10-я заповедь (см. Bischoff. Die Elemente der Kabbalah I Th., 181. Ср. его же. Die Kabbalah, 1903).
[VII]. Так в загадочном дерзновении своем утверждает А. Н. Шмидт.
[VIII]. Было бы поучительно произвести внимательнейший анализ, как понимается этот догматический вопрос в православной литургике, чтобы услышать свидетельство не школьного богословия, но молитвенного сердца, припадающего к Заступнице мира. Несомненно, литургическое богословие может осветить вопрос глубже и жизненнее, нежели рассудочные определения догматики. (Бросаются в глаза даже при беглом взгляде многочисленные литургические параллелизмы, относительно основных моментов в жизни Спасителя и Богоматери, соответствующих церковным праздникам Рождества Богоматери и Христа, Введения во храм Девы Марии и Сретения Господня, Воскресения Христова и Успения Богоматери; в частности, служба Успения "Похвалы Пресв. Богородице" представляет прямую параллель "Похвалам" заутрени великой субботы.)
[IX]. "Единым логосом огонь устроил все в теле согласно своей собственной природе: (он сделал тело человека) подобием вселенной, малое (микрокосм) соответственно большому (макрокосму) и большое соответственно малому" (Подражание Гераклиту у Гиппократа: "Досократики", в пер. А. Маковельского, 1, 173). Не сродная ли мысль о софийной универсальности человеческого всеор-ганизма выражается и в темном фрагменте Эмпедокла:
"Землю - землею, воду водою мы познаем
Эфир Божественный знаем эфиром и огнем разрушительный пламень.
Любовью любовь и раздором печальный раздор"
("Досократики", ч. II, стр. 217)"?
[X]. По учению Каббалы, до создания человека земля еще не давала плодов: "лишь когда создан был человек, рождающая сила земли стала видима миру... все произведения, как неба, так и земли, не появлялись ранее сотворения человека; небо удерживало дождь, а земля удерживала производительную силу, которую имела... Но как только человек явился в мире, все явилось вместе с ним. Когда же человек согрешил, все было взято из мира, и земля стала проклятой... Силы земли сделались скрыты так же, как было это до сотворения Адама". И так оставалось до обрезания Авраама и установления им завета с Богом (Sepher-ha-Zohar, trad par. I. de. Pauly, t. II, 3-4).
[XI]. Даже в Коране, при всей слабости в нем антропологического начала, читаем такой рассказ: "Вот Господь твой сказал ангелам: Я поставлю на землю наместника. Они сказали: ужели поставишь на ней того, кто будет делать непотребства на ней и будет проливать кровь, тогда как мы воссылаем славу Тебе и святим Тебя? Он сказал: я знаю то, чего не знаете вы. И Он научил Адама всем именам, потом предложил об них ангелам, сказав: возвестите мне имена сии, если вы справедливы. Они сказали: хвала Тебе! У нас познания только о том, чему Ты научил нас; Ты знающ, мудр. Он сказал: Адам, возвести им имена их! И когда он возвестил им имена их, Он сказал: не сказал ли Я вам, что знаю тайны небес и земли, и знаю, что обнаруживаете и что скрываете. И вот, Мы сказали ангелам: поклонитесь Адаму, и они поклонились, кроме Ивлиса; он отказался, возвеличился и стал в числе неверных" (Коран законодательная книга мохаммеданского вероучения, перев. с арабского языка Гордия Саблукова, изд. 2-е, Казань, 1895. Гл. 2-я: корова, ст. 28-32).
[XII]. В Каббале мысль о человечности всего сущего, конечно, занимает центральное место. "Форма человека включает в себя все вещи, и все, что только существует, имеет лишь чрез нее устойчивость" (II, 135а). "Человеческая фигура включает в себя все, что существует на небе и на земле, высшие и низшие существа" (III, 144b). "Никакая форма, никакой мир не имел устойчивости, прежде чем существовала форма человека. Ибо она включает в себя все вещи, и все, что существует, имеет устойчивость лишь через нее. Только надо различать между "высшим" (небесным) и "низшим" человеком. Последний не мог бы существовать без первого. На образе человека покоится всякое формирование всего" (III, 144а). "Человек есть соединение и высшая конечная точка (корона) творения. Потому он был создан лишь на шестой день. Как только человек вступил в творение, все было совершено, высший и низший мир, ибо все соединено в человеке. Он соединяет все формы" (III, 48а). "Различные части нашего тела соответствуют тайнам высшей мудрости. Все это есть лишь как одежда. Ибо внутри есть тайна "небесного человека" (I, 191а). "Когда Бог хотел сотворить человека, Закон сказал Ему: "если Ты сотворишь человека и он кончит грехопадением, как найдет он силу переносить кару, которую Ты ему назначишь?" Святой, да будет Он благословен, отвечает ему: "Я создал покаяние раньше создания мира". В момент создания человека, Святой, да будет Он благословен, говорит миру: "Мир, мир! знай, что ты, как и управляющие тобою законы, существуете только силой Закона: поэтому Я сотворил человека и водворил его у тебя, дабы он посвящал себя изучению Закона. Если человек не будет делать этого, Я возвращу тебя в состояние тогу-ва-богу. Таким образом, существование твое зависит от человека"... Заметьте, что каждый человек, посвящающий себя Закону, поддерживает мир и все дела творения исполняют свою функцию соответствующим образом благодаря ему. Из всех членов человека не существует ни одного, который не имел бы своего эквивалента в мироздании. Человек состоит из членов; каждый из его членов имеет свой ранг; один необходим для жизни, другой просто полезен, а все члены в соединении образуют одно тело. Также и во вселенной: она состоит из членов разных рангов, а все эти члены образуют одно тело" (Sepher ha Zohar, trad. par. J. de Pauly, tome II, 131-132). Ср. еще 423-424, 625).
[XIII]. De civitate Dei, XIV, 26. См. обстоятельное изложение этого вопроса у Леонида Писарева. Учение блаж. Августина, еп. Гиппонского, о человеке в отношении к Богу. Казань, 1894. Ч. 1, гл. III, стр. 70 и далее.
[XIV]. Писарев, 72: de peccat. merit. II, 22.
[XV]. De civ. Dei, XIV, 23, 17, 24.
[XVI]. После рассказа о заповеди, данной Адаму относительно древа познания добра и зла, бытописатель продолжает (Быт. 2:18-24): "18. И сказал Господь Бог (Ягве Елогим): не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему". - Далее, как бы подготовляя человека к творению жены, Бог приводит к нему всю тварь, чтобы зрелищем всеобщей двуполости вызвать в нем сознание своего одиночества в мире. 20. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. 21. И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. 22. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. 23. И сказал человек: вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа (своего). 24. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут (два) в одну плоть". В тексте этого рассказа нет ни одного намека на то, чтобы сотворение жены было вызвано грехопадением. Характерно, что в греческом переводе LXX сон Адама обозначается как экстаз - εκστασις.
[XVII]. De dovisione naturae, lib. IV. Ср.: Бриллиантов, цит. соч. 178-183, 209-212, 334-339.
[XVIII]. De div. nat. II, 10, с. 537d: primo igitur Dominum Tesum divisionem naturae, id est, masculum et feminam in seipso adunasse edocet (Maximus); поп enim in sexu corporeo, sed in homine tantum surrexit ex mortuis, in ipso enim nee masculus, nee femina est, quamvis in ipso sexu virili, in quo natus est ex virgine, et in quo passus est, apparuit, discipulis suis post resurrectionem, ad confirmandam resurrectionis suae fmem. Non enim aliter cum cognoscerent, si notam eis formam non viderent (Он (Максим) учит о том, что в Господе Иисусе преодолевается природное разделение на мужской и женский пол; Он восстал из мертвых не в облике мужского или женского пола, а в облике человеческом, хотя и был рожден в мужском облике и в этом облике явился своим ученикам после воскресения. Никак иначе, если бы не эта форма, доказать воскресение было нельзя (лат.).).
[XIX]. Глубокие проникновения в мистику пола мы имеем у Микелъ Анжело в росписи плафона Сикстинской капеллы. В "Сотворении Адама" пробужденный к бытию прародитель с томлением глядит на Творца, а в складках развевающейся одежды Его уже присутствует душа еще несозданной Евы, неотторжимо вперившейся в Адама, как бы зовущей к себе мужа, внедряющей в него тоску по себе. А вместе с Евой теснятся и нерожденные души будущих детей Адамовых. Изумительный мастер свидетельствует своим прозрением, что Адам никогда не существовал без Евы и детей своих, - того многоипостасного человечества, отцом которого был, и девственный юноша есть уже in potentia муж и отец. Далее изображается сотворение Евы из плоти Адама: он охвачен при этом глубоким и блаженным сном, полным грез об Еве, которая исходит из него в этом экстазе помимо его сознания, как бы растительным процессом. Потом мы видим Еву, уже зачарованную змеем: она, как подстреленная птица, бессильна пред овладевшей ею похотью, охвачена палящей жаждой греха, и уже не может ей помочь и отяжелевший Адам, из девственного мужа тоже превратившийся в похотливого самца. И вот объятые стыдом, потемневшие и отяжелевшие, изгоняются они из Эдема. Incipit tragoedia. На землю опускается густой мрак, и лишь мерцают в нем огни ветхозаветных упований.
[XX]. К числу их в последнее время присоединился и Н. А. Бердяев: цит. соч., 180, cл.
[XXI]. Приведено Климентом Александрийским в Строматах, III, 13, 92. См. Е. Preuschen. Antilegomena. Giessen. 1901, стр. 2. Там же (Strom. III, 9, 63) приводится и следующее изречение Спасителя: "Я пришел разрушить дела женщины" - ηλθον καταλΰσαι τα έργα της θηλείας. - Характерную ссылку на эти места приводит относительно наассенов Ипполит в Философуменах V, 7): "Аттис был оскопляем, т. е. освобождался от низших земных частей создания и переходил к вечной высшей сущности, в которой, говорят, нет ни мужского, ни женского, но новая тварь, новый человек, который, говорят, муже-женственен - οίρσενόθηλυς".
[XXII]. В связи с браком стоит и питание, причащение плоти мира, также удостоверяющее плотскую чувственность человека. Заповедь о пище, согласно 1-й главе книги Бытия, дается непосредственно вслед за благословением к размножению и к владению землей, причем одно, конечно, находится в связи с другим (ст. 28-29). Во 2-й главе заповедь о древе познания добра и зла, правда, предшествует созданию жены, но едва ли это можно рассматривать как изменение смысла повествования первой главы, а скорее как указание на опасность от искушения, возможного через жену.
[XXIII]. Каббала дает такое объяснение брака: "Все духи и души, раньше чем они отправляются в этот (низший) мир, состоят из мужской и женской части, которые (наверху) соединены в одно существо. При схождении на землю обе половины различаются друг от друга и затем вселяются в два разных тела (разделенных полом). Но когда приходит время брака, Святой Благословенный, знающий все духи и души, соединяет их (браком), как они были и раньше, и затем они образуют одно тело и одну душу. - Но это соединение (правильных душ) определяется соответственно поведению человека. Лишь если человек чист и его делание благоугодно Богу, на долю его выпадает соединение, которым он обладал до рождения" (Zohar, I 9 ib). B противном случае он получает в супруги душу, ему не соответствующую (поразительна и в этом пункте близость между Каббалой и учением А. Н. Шмидт).
[XXIV]. Об этом с исключительной прозорливостью учит в своей антропологии А. Н. Шмидт (цит. соч.), которая грешит разве только недостаточным признанием этой нормы для человечества в земном его бытии.
[XXV]. По учению Каббалы, грехопадение Евы состояло в том, что она "имела интимное сношение с змеем" (Zohar, II, 636, 299а). (К этому приближается понимание грехопадения и у А. Н. Шмидт.) - Также и Адам, лишь после того как раскаялся, начал жить с женою, а не с женскими демонами, с которыми он вступил в связь после грехопадения (ср.: Zohar, II, 605, 256b).
[XXXVI]. И для этого чувства находится многое объясненным в учении А. Н. Шмидт.
[XXXVII]. Своеобразные откровения в мистике пола поведал в наши дни В. В. Розанов, который представляет собой в этой области изумительное явление некоего мистического атавизма. Он есть какой-то эксперимент половой вивисекции, а вместе и экспериментатор в темной и жуткой области, куда не всякий осмеливается приблизиться. Он есть живое воспоминание о том состоянии в жизни пола, когда прародители "беста нага и не стыдяхуся" (Быт. 2:25: "И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились".). В его беззастенчивости и наивном бесстыдстве, с которым он совершает свои самообнажения и направляет пытливый глаз в места, нормально закрытые стыдливостью, не только сказывается своеобразный аморализм, но и просвечивает иное, важное и, можно сказать, драгоценное в мистической непосредственности своей сознание ноуменальной праведности пола (присущее Ветхому Завету и затем Каббале). Это - отблеск эдемского брака Адама и Евы. Односторонность и бедность розановского восприятия пола состоит в том, что он знает его только в coitus'e, понимает лишь натуралистически и биологически, хотя при этом он и углубляет мистически биологию, как это еще не снилось самим биологам. Розанов знает пол тела и телесное соединение, но плохо различает пол души и брачность духа, потому для него остается закрытой природа "третьего пола" ("нечетных духов"), в которой он видит исключительно половое уродство "урнингов", гомосексуализм, вообще дефектность пола. Зная пол исключительно в аспекте брака, Розанов враждебно игнорирует пол до брака и вне брака, а в частности и влюбленность жениха и невесты, а потому он не ведает и трагедии любви: ему нечего сказать о судьбе Тристана и Изольды. Брезгливое отрицание брака во имя влюбленности представляет собой тоже розановство навыворот, взятое с минусом, а потому, конечно, не может рассматриваться как его преодоление. Последнее можно скорее видеть в глубоком учении о поле у А. Н. Шмидт, где одинаковое внимание отдается полу тела и души.
[XXVIII]. Правило св. Апостолов 51: "Аще кто, епископ, или пресвитер, или дьякон, или вообще из священного чина, удаляется от брака, мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что все добро зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от Церкве. Такожде и мирянин". Правило Гангрского собора 1: "Аще кто порицает брак, и женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, гнушается, или порицает оную, яко не могущую внити в царствие, да будет под клятвою". Правило 10: "Аще кто из девствующих, ради Господа, будет превозноситься над бракосочетавшимися: да будет под клятвой" (см. св. Флоренский, цит. соч. 294-295).
[XXIX]. Неисполнение заповеди о размножении есть, по учению Каббалы, одно из тяжко караемых преступлений. Zohar, II: "Души сходят вниз в порядке хронологически предустановленном: душа матери приходит раньше сына, а эта раньше внука и т. д. Но иногда этот хронологический порядок переворачивается, именно тогда, когда человек пренебрег без всякого основания исполнением повеления: плодитеся и множитеся. В этом случае душа человека возвращается на землю в виде матери, а душа матери возвращается на землю в виде сына". "Души, оживляющие мужчин, истекают из "Древа Мудрости", которое есть мужское начало, а души, оживляющие женщин, из "Низшего древа", которое есть женское начало. Человек, умирающий без детей, несет суд своей душе, потому что она не может подняться до высшего мира, до ступени Иосифа, где находится "Древо Мудрости". Чтобы спасти свое дитя, мать предпринимает новое схождение на землю, но под образом сына, тогда как душа возвращается под образом матери. Схождение матери и превращение мужского начала в женское и обратно абсолютно неустранимо в подобных случаях, ибо душа человека, умершего без детей, не может уже войти в тело мужчины, если она не имеет души-сестры, бывшей раньше супругой. Ибо всякий человек, умерший без детей, отделяется от супруги навсегда; его душа не соединится уже с душой супруги. Это превращение мужского начала в женское так болезненно, что, если бы люди могли составить себе об этом идею, они поняли бы, что с этим не сравнится никакая физическая боль".
[XXX]. В Зогар находим интересное толкование этого текста Песни Песней: "Сильна как смерть любовь". Писание хочет сказать: как сила человека в момент, когда дух оставляет тело. Предание нам сообщает, что в момент, когда человек готов испустить последнее дыхание, каждый из его членов получает восполнение значительной силы, потому что дух, предвидя скорое разделение, перебегает от одного члена к другому, как судно без руля; потому человек никогда не имеет столько силы, как перед концом. - И сильна, как преисподняя, ревность. Ибо любовь, не сопровождаемая ревностью, не есть любовь... Подобно тому как виновные боятся сходить в преисподнюю, так и человек, проникнутый любовью, испытывает страх потерять предмет любви. Согласно иному объяснению, это сравнение имеет следующий смысл: подобно тому как сходящие в преисподнюю знают о всех грехах, за которые наказаны, так и человек, любящий с ревностью, замечает дурные дела со стороны любимого субъекта, и это наблюдение укрепляет любовь" (Sepher ha Zohar, trad, de Pauly, II, 245a, 568-569).
[XXXI]. Беатриче, рано умершая, не была женой Данте, который, однако, имел семью. Отвечает ли внутренней природе любви это разделение жены и "донны", или же это есть лишь человеческая слабость Данте? Ведь если только Данте сохранял верность сердца к Беатриче, как он свидетельствует своей поэзией, то жена была для него лишь наложницей, а стало быть, и сам он, имея наложницу, постольку изменял заветам любви своей, - и ее образ был бы, конечно, целостнее и чище без этой измены. В век рыцарства "прекрасная дама" вообще не имела никакого отношения к жене, и ее обожание отлично уживалось с грубостью нравов и кулачным правом: любовь оставалась "идеалистической", а идеалистические взлеты бессильными. Этот "идеализм" в любви не является ли духовной колыбелью и философского идеализма с характерной для него утратой реальности?
[XXXII]. Из бесчисленных свидетельств об этом в аскетической литературе приведем для примера только одно. Авве Пафнутию, который считал себя уже совершенно свободным от плотских вожделений, ангел повелел произвести над собой следующее испытание: "Поди заключи в свои объятия нагую прекрасную девицу, и, если держа ее при себе, ты будешь чувствовать, что покой сердца твоего остается непоколебимым, и в плоти твоей не происходит мятежного волнения, тогда и видимый пламень будет прикасаться к тебе тихо и безвредно... Старец, пораженный этими словами ангела, не решился подвергнуть себя столь опасному искушению, но, спросив свою совесть, испытав чистоту своего сердца, познал, что сила его целомудрия не может равняться силе такого испытания" (Писания прея. Иоанна Кассиана Римлянина).
[XXXIII]. "Нечетные духи", по терминологии А. Н. Шмидт (цит. соч.).
[XXXIV]. Это понимание подтверждается и параллелью у Марка, где вовсе отсутствует суждение о "скопцах", однако такими же словами подтверждается заповедь брака.
[XXXV]. Из числа наших современников особенно следует назвать 3. Н. Гиппиус; сюда же последнее время по-своему присоединился и Н. А. Бердяев (См. статьи 3. Н. Гиппиус и Н. А. Бердяева в кн.: Русский эрос, или Философия любви в России. М., 1991.).
[XXXVI]. Выразительный пример такого конфликта дает жизнь С. В. Ковалевской, которая была им надорвана и пала жертвой трагедии женского творчества ("В молодости, - писал о С. В. Ковалевской знавший ее в течение более 20 лет И. И. Мечников, - когда она так увлекалась математикой и театром и когда она сама была очень увлекательна, любовная сторона жизни была ей совершенно чужда. Но она рано утратила физическую красоту и начала преждевременно стариться. Как раз около этого времени появилась у нее сильная потребность любви. Она делала все, что могла, чтобы остановить наступавшую старость. Сообщения Броун-Секара о восстановлении сил посредством вытяжки из мужских половых органов крайне заинтересовали ее, и она серьезно спрашивала, можно ли рассчитывать на это средство. Жертва дисгармонии человеческой природы, она чувствовала себя очень несчастной, и в день присуждения ей премии Парижской Академией наук она писала одному из друзей: "Со всех сторон я получаю поздравительные письма, но в силу непонятной иронии судьбы? я еще никогда не чувствовала себя столь несчастной". Причину этого недовольства она выразила в словах, обращенных к ее лучшему другу. "Отчего, отчего никто не может меня полюбить? - повторяла она. - Я бы могла дать больше, чем большинство женщин, а между тем самые ничтожные женщины любимы, тогда как меня никто не любит" (Мечников И. И. Этюды оптимизма. М., 1987. С. 197).).
[XXXVII]. Шеллинг в своем учении об ангелах (Philosophie der Offenbarung, II, 284 ел.), в соответствии общим своим взглядам, отрицает сотворенность ангелов (nicht erschaffen) и видит в них только "потенции" или идеи: "leder Engel ist die Potenz - Idee eines Bestimmten Geschöpfes des Individuums" (286). Этому соответствует и учение о сатане, по которому "die bösen Engel-Potenzen, die nicht mehr unter der Herrschaft stehen, der sie unterworfen waren", в противоположность добрым ангелам, которые "ihrer Natur nach gute und insofern willenslose sind" (284-285) (Каждый ангел есть потенция-идея определенных сотворенных индивидов... Злой ангел-потенция, не находящаяся больше под Богом, которому была подчинена... Их природа заключается в добре и в силу этого лишена «собственной» воли (нем.).)
[XXXVIII]. Возьмем только обычную литургию: "херувимская", "победную песнь поюще"; на литургии преждеосвященных даров - "ныне силы небесные с нами невидимо служат"; на литургии Великой субботы: "да молчит всякая плоть человеча... предходят же Сему лики ангельстии, со всяким началом и властию, многоочитии херувими и шестокрылатии серафими". Учение об ангелах, по данным православной литургики, есть не выполненная еще задача.
[XXXIX]. Изображения ангелов помещаются на северных и южных дверях алтаря. В иконографии существует характерный мотив "литургии ангелов". Священническая фелонь намекает на крылатость ангелов.
[XL]. Patrologiae cursus completus, ed. Migne, series graeca, t. 150. St. Gregoru Palamae. Capita physica, theologica etc. Ср. еп. Алексий. Византийские церковные мистики 14 века, стр. 23-25.
[XLI]. Цит. у еп. Алексия, назв. соч., 26-27. Migne, t. 150, cap. 62, 63, 66, 77.
[XLII]. Различие между образом и подобием Божьим было сделано уже Оригеном: "Моисей, когда рассказывает о первом сотворении человека, говорит: и рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию. Потом он прибавляет: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужа и жену сотвори их, и благослови их. Он сказал: по образу Божию сотвори его, но умолчал о подобии. Этим он доказывает не что иное, как то, что достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражание Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел. Но более открыто и ясно определяет высшее благо ап. Иоанн, возвещая следующим образом: "Чада, мы еще не знаем, чем мы будем; но если нам будет открыто о Спасителе, то, без сомнения, вы скажете: будем подобны Ему" (1 Ин. 3:2). Этими словами апостол весьма определенно указывает и конец всего, который он называет еще неизвестным ему, и подобие Божие, на которое нужно надеяться и которое будет дано сообразно с совершенством заслуг. Также и Сам Господь в Евангелии указывает, что это подобие осуществится, но осуществится именно по Его ходатайству; Он Сам удостоивает просить этого у Отца Своим ученикам, говоря: "Отче, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною. Как Я и Ты одно, так да и тии в нас едино будут" (Ин. 17:24-21). Эти слова показывают, что самое подобие, если можно так выразиться, совершенствуется и из подобия превращается в единство, - без сомнения, потому, что в совершении или в конце Бог есть все и во всем". (Творения Оригена, вып. 1. О Началах. Изд. Каз. Дух. Акад., 1899. Кн. III, гл. 6, § 1, стр. 291-292. Ср. Migne patrol, curs, compl., ser. gr. t. 11, col. 333-334.)
[XLIII]. Как указание опасности новых люциферических искушений при бессмертии следует понимать печальную иронию слов Божьих: "вот Адам стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно" (Быт. 3:22).
[XLIV]. Ап. Павел в речи в Афинском ареопаге, обращенной к язычникам, дает такую картину религиозного процесса: "От одной крови Бог произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитания, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он далеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся, и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род" (Деян. 17:26-28); сродная мысль выражается им же: "Что можно знать о Боге, явно им (язычникам), ибо Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила и Божество, через рассматривание творений видимы" (Евр. 1:19-20). Но они, познав Бога, не прославили Его как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих... заменили истину ложью и служили твари вместо Творца" (Евр. 1:21-25).
[XLV]. Поэтому и понятно появление в язычестве таких лиц, как Корнелий сотник, "благочестивый, боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни и всегда молившийся Богу" (Деян. 10:2). Ап. Петр говорил о нем же: "Истинно познаю, что Бог не лицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему" (Деян. 10:34-35).
[XLVI]. Вот известное описание переживаний при посвящении в таинства Изиды у Апулея (Metam. X, 23): "Я дошел до грани смерти, я вступил на порог Прозерпины, и, когда я прошел через все элементы, я снова возвратился назад; в полночь я видел солнце, сияющее ясно белым светом; я предстоял пред высшими и низшими богами лицом к лицу и молил их в самой большой близости" (accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine per omnia vectus elemanta remeavi, nocte media vidi solem candido coruscantem lumine; deos inferos et deos superos accessi coram et adoravi de proximo). Аристотель (Synesius, Dion 48) выразился так: "Имеющие принять посвящение не должны чему-либо учиться, но испытать на себе и быть приведенными в такое настроение, конечно, насколько они окажутся для него восприимчивы".
[XLVII]. Ср. рассказ у Павзания (Descr. Gr. X, 32, 23) о том, как непосвященный, случайно увидевший мистерии Изиды в Титерее и рассказавший об этом, умер после рассказа; здесь же сходный рассказ и о случае, бывшем в Египте.
[XLVIII]. "Знаете, что когда вы были язычниками - έθνη, то ходили к безгласным идолам так, как бы вели вас - ως αν ήγεσθε άπαγόμενοι" (1 Кор. 22:2). "Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в существе не боги - τοις φύσει μη οοσιν θεοΐς. Ныне же, познав Бога, или же лучше, познанные Богом - γνόντες θεόν μάλλον δε γνωσθέντες υπό θεοδ; для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным стихиям, которым снова хотите себя поработить?" (Гал. 4:8-9).
[XLIX]. Так надо, думается нам, понимать и то место 1 Кор. 8:4-5, где ап. Павел дает такое определение языческих богов: "мы знаем, что идолы в мире ничто и что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо, хотя и есть так называемые боги, εΐπερ είσϊν λεγόμενοι θεοί - или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, но у нас один Бог-Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им". Здесь не отрицается в каком-то смысле реальность "богов", но в то же время они признаются утерявшими силу для познавших истинного Бога. Утверждаемые же против Христа боги суть уже бесы. В этом смысле и продолжает апостол: "язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую" (1 Кор. 10:20-21). Но тот же апостол, имея дело не с христианами, впадавшими в рецидив язычества, а с язычниками, еще не знавшими Христа, относится совершенно иначе и к их жертвенникам, и к благочестию. Вспомним начало речи в Ареопаге: "Афиняне! По всему вижу я, что вы как-то особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: неведомому Богу. Его-то, которого вы не зная чтите, я проповедую вам" (Деян. 17:22-23). И тот же апостол восклицает: "Неужели Бог у иудеев только, а также и не у языков - εθνών? конечно, и у языков" (Рим. 3:29). И самое различие и противопоставление иудеев и языков только до времени и упразднено Крестом: "Христос есть мир наш, соделавший из обоих одно - ποιήσας τα αμφότερα εν - и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в себе самом одного - τους δύο κτίση εν αϋτφ είς ένα, нового человека, устрояя мир и в одном теле примирить обоих - τους αμφότερους εν ένΐ σώματι - с Богом посредством креста, убив вражду на нем" (Еф. 2:24-26). Взгляд на языческие божества как на бесов свойствен и ветхозаветному иудейству в его исключительности, - Пс. 95:5: "Яко вси бози язык бесовс (элилим). Господь же небеса сотворил". Ср. Пс. 105:37; Втор. 32:16-17.
[L]. Schelling. Philosophie der Offenbarung, sammtl. Werke, II Abth., Bd. IV, 74-75.
[LI]. Ib., 76-77.
[LII]. "К числу вопросов, на которые должна ответить теория мифологии, принадлежит и такой: откуда в мифологии различение мужских и женских божеств? Мы можем ответить: женское божество есть всегда или сознание ему параллельного, наравне с ним стоящего и одновременного бога, или же сознание высшего, лишь грядущего. В первом случае оно является как супруга, во втором как матерь бога" (Schelling. Philosophie der Offenbarung I, 41, 2-13).
[LIII]. "И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал, и благословил Бог седьмой день и освятил его, ибо в оный день почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал" (Быт. 2:2-3).
[LIV]. Кондак и икос (Кондак - церковное песнопение, в котором кратко излагается содержание праздника; икос - церковное песнопение, содержащее все обстоятельства из жизни какого-нибудь святого.) Великой Субботы.
[LV]. "На землю сшел еси, да спасеши Адама, и на земли не обрет сего, Владыко, даже до ада снизшел, еси ищай" (Утреня Великой Субботы, Похвалы, статья первая, ст. 25).
[LVI]. Интересную литургическую иллюстрацию этой мысли мы имеем в том малоизвестном факте, что богослужения пред Рождеством Христовым включают в себя сознательные и преднамеренные параллели богослужению Страстной седмицы, преимущественно Великой Пятницы и Субботы, и отдельные, притом характернейшие песнопения воспроизводятся здесь лишь с необходимыми и небольшими изменениями. Приведу два примера. "К Тебе утреннюю, благоутробия ради Себе истощившего непреложно и зрак раба от Девы носившего, Слове Божий; мир подаждь ми падшему, Человеколюбче" (Ирмос, песнь 5). Стихира на 24 декабря: "Носиши Адамов зрак, во образе Божий сын всесовершеннейший, и хощеши руками держатися, рукою вся содержай силою Твоею, Чистая Всенепорочная провещаваше глаголющи: како Тя пеленами повию яко младенца? како сосцами питаю Тя всяческая питающего? како Твоей паче ума нищете удивляюся? како Тя сына моего нареку, раба Твоя ныне сущи? пою, благословлю Тя, подающего миру велию милость". - "Младенца воплощаема из нее, предвечного Бога Всенепорочная зрящи, руками держащи и облобызающи часто, и радости исполняющися провещаваше Ему: Боже вышний, Царю невидимый, како зрю Тя и разумети таинства не могу безмерные нищеты Твоея? вертеп бо малейший, и сей чуждый, внутрь вмещает Тя рождшагося, и девства нерешивша, ложесна соблюдшаго яко прежде рождества, и дающего велию милость". Ср. соотв. песнопения Страстной седмицы.
[LVII]. Толкование этого текста всегда привлекало к себе внимание богословов. В философском смысле большой интерес представляет толкование Шеллинга по поводу выражения μορφή θεού67, которое соответствует его общему христологическому построению: Schelling. Philosophie der Offenbarung, 25-te Vorlesung. Мистическая сторона вопроса раскрывается у св. П. А. Флоренского. "Хищением непщева". Серг. Пос., 1915.
[LVIII]. Поэтому выражение Флп. 2:7: "сделавшись подобным человекам и по виду став как человек" не может пониматься докетически (Т. е. так, как понимали это сторонники "докетизма" (одной из разновидностей гностической ереси II-III вв.): Иисус Христос - не богочеловек, а Бог.), оно имеет в виду оттенить, что природа Христа помимо непричастности греху была не человеческая только, а и божественная. Что "уподобление" понимается здесь вполне реально, свидетельствуют я дальнейшие слова того же текста о послушании даже до смерти крестной.
[LIX]. Реакционную реставрацию этого трансцендентизма мы имеем в Исламе, в этом главный его пафос, существенно антихристианский. У Бога нет детей, упорно на все лады повторяется в Коране, ни Сына, ни сынов, ибо между Аллахом и тварью существует абсолютное, непреодолимое расстояние. Вот несколько иллюстраций. "Неверны те, которые говорят, что Мессия, сын Марии, есть бог. Мессия говорил: сыны Израиля, поклоняйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему! Кто придумывает соучастников Богу, того Бог лишит рая... Неверны те, которые говорят, что Бог есть сам третей, тогда как нет никакого бога кроме единого Бога... Мессия, сын Марии, только посланник, как и те посланники, которые были прежде него и теперь нет" (гл. 5, "Трапеза", 76-77, 79). "Вот Бог скажет: Иисус, сын Марии! говорил ли ты людям: кроме Бога, почитайте еще меня и мою матерь двумя богами? Он скажет: хвала Тебе, как мне говорить такое, что я не должен говорить? Если бы я говорил это, Ты знал бы то: Ты знаешь, что во мне, но я не знаю, что в Тебе, ибо Ты один вполне знающий тайны. Я говорил им только то, что повелел Ты мне: поклоняйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему" (116-117). "Богу несвойственно иметь детей. Хвала Ему! Когда решает Он быть какому существу, то скажет только: будь! и оно получает свое бытие" (гл. 19, "Мария", 36). "В Его власти все, что на небесах и на земле: все Ему подчиняется. Он приводит к бытию творение и со. временем обращает его в ничто: это легко для Него... Он предлагал в пример вам вас самих: из невольников, какими завладела десница ваша, бывают ли соучастниками вам в том, чем Мы наделяем вас, так, чтобы в этом они были равны с вами?" (Гл. 30, "Римляне", 25-27). Ср. еще гл. 4, "Жены", 169-170 и др. (цит. по перев. Г. Саблукова).
[LX]. Также и в повседневных молитвах, вечерних и утренних, мы молимся такими словами: "и раки, Спасе, спаси мя по благодати, молю Тя: аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче... но или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро, скоро погибох" (мол. утр.). "Нем бо, Господи, яко недостоин есмь человеколюбия Твоего, но достоин всякого осуждения и муки. Но, Господи, или хощу, или не хощу, спаси мя. Аще бо праведника спасеши, ничтоже велие: и аще чистого помилуеши, ничтоже дивно: достойны бо суть милости Твоея. Но на мне грешнем удиви милость Твою" (мол. веч.).
[LXI]. Мистическое понимание Песни Песней, по которому в ней изображается жизнь Церкви, стало обычным у христианских писателей. Напомним только толкование св. Григория Нисского. Очевидно, здесь мы сталкиваемся и с центральной проблемой мистики А. Н. Шмидт.
[LXII]. Мысль об искуплении Евы вместе с Адамом с особенной ясностью выступает в иконографическом изображении Воскресения Христова и Его сошествия во ад, где Спасителя встречают, приемля радостную весть искупления, Адам вместе с Евой; та же мысль находит многоразличное подтверждение и в православной литургике.
[LXIII]. Половая распущенность и утонченные формы блуда в христианских странах распространены, вероятно, даже более, чем в нехристианских. Нередко наблюдается, напр., что нравы дикарей-язычников или мусульман, живущих рядом с христианами, чище и строже, чем последних. Несовершеннолетние чужды пороков, свойственных взрослым, но зато они не могут достигнуть и их добродетелей.
[LXIV]. Философия хозяйства. Ч. I: Мир как хозяйство. М., 1911. "Путь". В настоящей работе основные идеи этого исследования получают дальнейшее развитие и углубление, а также рассматриваются и те вопросы, которые преднамечены были для второй части "Философии хозяйства" (именно этика и эсхатология хозяйства). Поэтому хотя формально настоящее сочинение и не является обещанной второю частью, но по существу дела я считаю свое обязательство перед читателем "Философии хозяйства" здесь фактически выполненным.
[LXV]. Ср. в моем сборнике "Два града": "Христианство и социальный вопрос", "Хозяйство и религиозная личность" и др. Ср. также очерк "Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве".
[LXVI]. Египетская религия основана на вере в загробное существование и воскресение для новой жизни за гробом, причем культ богов и умерших Озириса и Озирисов (ибо всякий умерший рассматривался как ипостась Озириса) сливается в один ритуал. Внимательное изготовление и торжественное погребение мумии, которая и в могиле оживляема двойником умершего - ка, со всем сложным литургическим ритуалом и целым арсеналом магических заклинаний (по Книге Мертвых), - все это получает свой смысл как приготовление тела к воскрешению и загробной жизни. По мифу Озириса, он был растерзан на куски, но тело его было собрано Изидою, а восстановлено и оживлено Гором, явившимся, таким образом, воскресителем своего отца; также и всякий сын в обряде "отверстия уст", совершаемом над мумией, возвращает жизнь покойнику - Озирису. Понятно то исключительное внимание, которое оказывали египтяне жилищам загробного мира, изготовление гробниц, так наз. мастаба, пирамид, ибо это равносильно было созданию храмов и отвечало самой интимной и важной стороне их богопочитания.
[LXVII]. "Блажен путь, в он же идеши днесь, о душе, яко уготовася тебе место упокоения" - такими словами напутствуется Церковью умерший при погребении.
[LXVIII]. Невольно напрашивается на сопоставление с федоровским "проектом общего дела" эсхатологическая мечта Скрябина о создании мистерии, вернее, о художественной подготовке такого мистериального действа, которое должно положить конец этому зону и явиться гранью между двумя космическими периодами (О философских поисках А. Н. Скрябина см.: Лапшин И. И. Художественное творчество. Пг., 1922 (статья "Заветные думы Скрябина"). См. также характеристику творчества Скрябина ("обреченный апокалиптик", "эротизм", "похоть мистической власти" и т. д.) в кн.: Флоровского Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 486-487. Об интересе Булгакова к творчеству Скрябина свидетельствует его письмо к В. К. Шварсалон (жене Вяч. Иванова) от 21 августа 1916 г., отправленное из Кореиза. (В это время он как раз заканчивал работу над "Светом невечерним".) Он писал: "Между прочим, я не получил сюда ни подтверждающего письма от Франка относительно статьи о душе России, ни рукописи текста "Предварительного действа" А. Н. Скрябина (последний, неосуществленный замысел композитора. - В. С.). Не могу сказать, чтобы скорбел о том и другом, п<отому> ч<то> почувствовал себя свободным от очередных статей, однако был несколько удивлен... Здесь мы видим иногда аэроплан, - пишет далее Булгаков, - иногда слышим кононаду, пока только учебной стрельбы. Чувствуется недостаток продуктов, хотя все-таки меньше, чем в Москве. Теперь, после нынешнего лета, в частности, после выступления Румынии, дела пойдут скорее. Очевидно, наша армия на пути к Царьграду. Трепетно! Я живу здесь, как и всегда, при внешнем многолюдстве уединенно, лишь изредка посетит кто-либо из московских знакомых..." (ОР РГБ, ф. 109, к. 14, ед. хр. 8, л. 1-2).). При всей утопичности его стремлений, лучше всего обличенной его безвременной смертью, этот замысел, воодушевлявший все его художественное творчество, не есть простая фантазия, он есть симптом, полный глубокого значения, ибо свидетельствует о появлении новых зовов, предвестий и предчувствий в современной душе, и прежде всего в русской душе, как наиболее раскрытой будущему и особенно чуткой к знамениям конца.
[LXIX]. В Коране неоднократно встречаются такие слова, своеобразно выражающие гегелевскую мысль о List der Venunft (Хитрость разума (нем.). См. прим. 19 к "Отделу второму".): "они хитрили, и Бог хитрил, но Бог самый искусный из хитрецов" (Гл. 3, "Семейство Имрана", 47).
[LXX]. Обнаружение дисгармоний творчества в разных отношениях составляет главное достоинство книги Н. А. Бердяева "Смысл творчества".
[LXXI]. И им вторит поэтическое признание великого мастера, исполненного трагической тоски, Микеланджело Буаноротти.
Non vider gli occhi mei cosa mortale
.......................................................
E se creata a Dio non fusse equale,
Altro che'l ä gl' occhi piace,
Piu non vorria; ma perch' e si fallace,
Trascende nella forma universale...
(Ed. Fray, LXXIX)
(Мои глаза не видят более смертных вещей... Если бы моя душа не была создана по образу Божию, она довольствовалась бы внешней красотой, которая приятна для глаз, но так как она обманчива, душа подъемлется к вселенской красоте.)
[LXXII]. Теургическая власть предварительно вручается ап. Петру, а в лице его Церкви в торжественную минуту первого исповедания веры во Христа на земле, произнесенного на пути в Кесарию Филиппову Петром: "И дам тебе ключи царства небесного: и что свяжешь на земле, связано будет на небесах, и что разрешишь на земле, разрешено будет на небесах" (Мф. 16:12).
[LXXIII]. В теософской литературе существует стремление подменить теургию магией и представить теурга лишь как могущественного мага, "гностика", на том только основании, что внешний образ его действий естественно сближается с магическим. Но разница здесь в том, что теург действует силою Божиею, а маг природно-человеческою.
[LXXIV]. Сюда относится общее суждение ап. Павла: "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различие духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно... И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее имущими силы, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки" (1 Кор. 12:4-11, 28). Как харизматические, все эти служения являются и теургическими.
[LXXV]. Теургическую силу, присущую Библии, не следует смешивать с теми свойствами словесной магии, которые связаны с известным ритмом, стихотворной речью и под. Такое характерное смешение можно встретить в писаниях оккультистов, для которых вообще не существует теургии в точном смысле слова. Однако магическое действие слова относится еще к области естественно-человеческой, а не теургической.
[LXXVI]. Церковное установление канона священных книг есть только авторитетное признание и повелительное санкционирование их теургической мощи. Здесь происходит нечто аналогичное тому, что бывает при канонизации святых и признании останков их св. мощами: сила святости и нетления наличествовала и ранее, тут же происходит всеобщее признание этого факта, выражающееся в молитвенном призывании святого.
[LXXVII]. Знаменательно в этом отношении явление К. Н. Леонтъева, эстета из эстетов, и, однако, нашедшего себе религиозный и эстетический приют в лоне православия, в тиши Афона и Оптиной, на послушании у старца Амвросия, и кончившего дни иноком Климентом. Я уже не говорю о таких артистических индивидуальностях, какими обладали Вл. Соловьев и Φ. Μ. Достоевский. Усиление эстетической струи в православии отмечается и для нашей современности.
[LXXVIII]. Для рассматриваемого здесь вопроса в высшей степени показательно и поучительно явление А. Н. Скрябина. В нем с огромной силой проявилась эта софиургийная тревога, не позволявшая ему удовлетворяться искусством как таковым, но понуждавшая стремиться за искусство, искать его преодоления. В то же время это устремление было .тем ключом, из которого истекал родник его музыкальных вдохновений, потому что они рождались в неустанных поисках тем грядущей "мистерии". Если рассматривать ее идею как творческую мечту, идеальную проекцию, она символически выражает недосягаемое в искусстве софиургийное устремление (и так истолковала ее нежданная смерть). Если же видеть здесь "проект" чуда, совершаемого искусством, причем самому художнику усвояется роль теурга или мага, тогда приходится видеть здесь типичный подмен софиургийной задачи эстетическим магизмом, причем соблазн лжемессианизма ведет к человекобожию и люциферизму (не без явного влияния теософических идей).
[LXXIX]. Ошибочно приравнивать полномочия царской власти в области церковного управления папизму в качестве его разновидности - "цезарепапизма". За царской властью никогда не признавалась Церковью непогрешимость ни в политических, ни в церковных вопросах, ей принадлежали права лишь в области церковного управления, которые естественно вытекают из отношения царя к Церкви в ее земном, историческом теле, но совершенно не распространяются ни на вероучение, ни на иерархию как таковую. Поэтому цезарепапизм здесь мог являться лишь злоупотреблением, когда ложные притязания власти не встречали достаточного противодействия в народе церковном, а не нормой или правомерным актом.
[LXXX]. Любопытно, что наибольшую аналогию католичеству в этом отношении представляет ислам с его идеей теократического халифата, в котором глава государства является вместе с тем и наместником пророка и потому соединяет в себе полноту светской и духовной власти. - Не случайно, быть может, что в эпоху крестовых походов около Гроба Господня столкнулись два политических ислама, мусульманский и католический, которые одинаково обрушились на падавшую Византию.
[LXXXI]. Ср. мой очерк "Религия человекобожия у Л. Фейербаха" ("Два града", т. I, а также и в отдельном издании).
[LXXXII]. К этому стану в последние годы литературно примкнул и Д. С. Мережковский (Имеется в виду "религия Третьего Завета" (или "религия Св. Духа"), которую пропагандировал Д. С. Мережковский, с точки зрения которого исторически христианство ("Откровение Сына") является лишь преходящим ее "фазисом" (см.: Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. 14. С. 154).)
[LXXXIII]. Глава эта находилась уже в корректуре, в то время как разразилась революция и совершилось падение русского самодержавия. Это событие сразу меняет перспективу и переносит нас в новую историческую (не апокалипсическую ли?) эпоху, открывается новый акт всемирно-исторической трагедии. И однако я оставляю эту главу почти без изменений в том виде, как она была написан, летом 1916 года. Теперь она была бы построена в иной тональности, но не изменилась бы по существу. Ибо как ни грандиозно это событие для России и для всего мира, но для проблемы власти и религиозных ее перспектив оно не имеет решающего значения. К тому же внутренне давно уже приходилось считаться с тяжелой болезнью русского самодержавия и перспективой возможного его исчезновения с исторического горизонта и своего рода "беспоповства" в иерархии власти.
[LXXXIV]. Ввиду того что большая часть моих печатных работ и академических курсов так или иначе связана с вопросами общественности, я считаю себя вправе быть здесь особенно кратким и не повторять ранее уже сказанного. .Ср. мои книги: "От марксизма к идеализму", "Два града", "Философия хозяйства" и др.
[LXXXV]. Этому соответствует на языке позитивизма Grand etre О. Конта, истолкованное по-своему Вл. Соловьевым (См. прим. 52 к "Введению". Об отношении В. С. Соловьева к "позитивной религии" О. Конта см.: Соловьев В. С. Конт // Собр. соч. СПб., б/г. Т. X. С. 405-406.).
[LXXXVI]. В очерке "Об упадке средневекового мировоззрения"; напротив, в "Трех разговорах" он освобождается от этой точки зрения, ибо героем гуманизма является у него здесь антихрист.
[LXXXVII]. О таком внутреннем рассечении человека говорит ап. Павел: "Строит ли кто на этом основании (которое есть Христос) из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, - каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня" (1 Кор. 3:12-15. Ср. 2 Кор. 5:1-4).
[LXXXVIII]. Положительный смысл осуждения Церковью оригенизма, вообще далеко не ясный, на наш взгляд, заключается в устранении его чересчур прямолинейного и притязательного догматизирования, притом с явным наклоном в сторону нехристианского спиритуализма. Его можно понимать не как установление определенного догматического мнения, которого вообще не существует и до сих пор, но как педагогическую меру церковной дисциплины.
