[1]. «О Церковной Иерархии», II, ii, 7.
[2]. P. Batiffol, «L'Eglise naissante et le catholicisme», Paris, 1922.
[3]. Русский перевод рассматривает «οικοδομειςθε», как повелительное, но кажется более правильно рассматривать его, как изъявительное наклонение: «вы образуете из себя духовный дом… ", в котором вы святое священство.
[4]. Критический текст: «βασιλειαν, ιερεις».
[5]. Критический текст: «соделал их царством и священниками, и они будут царствовать на земле». Что касается второй части фразы, то было бы более правильно принять во внимание еще одно разночтение βασιλευουσιν : «и они царствуют на земле». ( См. Е. G. Selwyn, «The first epistle of St. Peter», London , 1949, p. 159).
[6]. G Dix, The ministry in the early Church», в The apostolic ministry», (ed. К. E. Kirk), London, 1946 p. 285.
[7]. Перевод «βασιλειον ιερατευμα » представляет некоторые трудности. Об этом см. Е. G. Selwyn , op. cit. стр 165 sq. Трудность касается только термина «βασιλειον », но не относится к термину «ιερατευμα » (См. G. Kittel - Theologisches Wörterbuch zum N. Т., В. III, S. 249-251, статья G. Schunk ). Будем ли мы переводить выражение «βασιλειον ιερατευμα », как «царство священников» или, как «царственное священство», или, наконец, как «священство, принадлежащее царю», смысл выражения не меняется: царство и священство принадлежат «во Христе» Церкви, а через Церковь каждому ее члену. Это особенно ясно выступает из сравнения этого выражения в послании Петра с соответствующими выражениями в Апокалипсисе. Если мы допустим, что Тайновидец развивал мысли 1-го послания Петра (см. еп. Кассиан, «Христос и первое христианское поколение», Париж, 1950 г. стр. 295), то для него «βασιλειον ιερατευμα » Петра означало «царство и священство», которое принадлежит Церкви и осуществляется на Евхаристическом собрании.
[8]. См. W. D. Davies, «Paul and rabbinic Judaism», London 1948, p. 177 sq.
[9]. Учение о Мессии из рода Левия было известно в церковных кругах. Его принимал Ипполит Римский (см. L. Mariès, «Le Messie issu de Lévi chez Hippolyte de Rome», R. Sc. R. 39 (1951), pp. 381-396), а также Амвросий Медиоланский, Иларий Пиктавийский и др. Оно было известно современнику Ипполита Юлию Африканцу, который видел в нем попытку согласования родословий Матфея и Луки, но сам его не принимал. Ср. A. J. В. Higgins, «Priest and Messiah». Vetus Testamentum, t. 3 (1953), pp. 321-357.
[10]. Ср. Евр. 3:6. См. Michel , «οικος» в TWNT, В. V, S. 129-130.
[11]. См. J. Behm.
[12]. См. G. Selwyn, op. cit, p. 161 sq.
[13]. По ст. 9 христиане должны возвещать совершенство Призвавшего их из тьмы в чудный Свой свет. Это служение не есть функция их царственного священства, но их миссия, как народа Божьего, среди других народов. В Ветхом Завете Израиль должен был возвещать славу Божью (Ис. 43:21), а в Новом Завете эта миссия перешла к Церкви.
[14]. Множественное число «κληροι» не нарушает единства клира Божьего подобно тому, как множественное число «εκκλησιαι» не нарушает единства Церкви Божьей. Эмпирическому множеству церквей, из которых каждая выявляет всю полноту Церкви Божьей во Христе,отвечает множественное число термина «клир». Клир, которому предстоятельствуют пресвитеры на Евхаристическом собрании, есть клир Божий во всей его полноте, а не часть клира Божьего.
[15]. См. Ал. Лебедев, «Клир», в «Богословской Энциклопедии», СПБ, 1910, т. XI, стр. 242.
[16]. Я цитирую по русскому переводу. Для меня здесь не имеет значения точность этого перевода.
[17]. De exhort, castit., 7.
[18]. Ibid.
[19]. Иустин Мученик, «1-ая Апология», гл. 67. См. А. - М. Roguet, «Amen, acclamation du peuple sacerdotal». Paris, 1947.
[20]. Дионисий Ареопагит, «О Церковной Иерархии», гл. II , ii , 4.
[21]. Ibid., гл. VI, i, 2.
[22]. Еф. 2:19.
[23]. Пр. Ер. IV. 8, 3. См. Paul Dabin, «Le sacerdoce Royal desFidéles dans la tradition ancienne et moderne». Bruxelles-Paris, 1950, где собраны патриcтические свидетельства о царственной священстве.
[24]. Ипполит Римский, «Апостольское предание», XIX.
[25]. О значении «latreuw» и «latreia» см. статью Н. Strathmann, вTWNT, В. 1V, S. 62 sq.
[26]. В доникейский период крещение водою и Духом составляло единое целое. Разделение этого единого таинства на крещение и миропомазание произошло в никейскуюа эпоху. (См. Gregory Dix, «TheTheology of Confirmation in relation to Baptism» ", Westminster, 1946). Следует отметить, что и в настоящее время в православной церкви таинства крещения и миропомазания литургически составляют единое целое, в котором трудно определить, где кончается крещение и где начинается миропомазание. Положение католического Богословия относительно конфирмации гораздо труднее православного, так как в католической церкви крещение и миропомазание (конфирмация) не только догматически, но и литургически представляют из себя два разных таинства. См. превосходную статью P. Th. Camelot, «Sur la théologie de la Confirmation» в Revue des Sciences philosophiques et théologiques, t. XXXVIII (1954) p. 637-657. Настаивая на первоначальном единстве крещения и миропомазания, он считает, что «la séparation des deux sacrements n'а pas été un accident, ni une «désintégration», mais lа mise en lumière des valeurs propres de chacun» (р. 657)
[27]. См. S. Boulgakoff, «L'Orthodoxie», Paris, 1932, р. 156. Любопытно отметить, что в современной католической литературе мы находим попытки представить таинство конфирмации, как «sacrement de 1'Action Catholique». L. Bouyer в статье «La signification de la Confirmation» в La vie spirituelle, Supplément 29, 1954, рр. 162-179, находит эту идею 'extravaganteа' (р. 169).
[28]. Или в трех моментах, если считать предварительное помазание св. елеем, совершаемое пресвитером (см. Dix, ор. cit., р. 12).
[29]. Ипполит Римский, Aп. Предание, ХХII. Французский перевод Dom В. Botte , «La tradition Apostolique», SCH. 11, Paris, 1946, р. 52. В латинском переводе, который, повидимому, является наиболее верным свидетелем Ипполитова текста, эта молитва читается следующим образом: 'Domine Deus, qui dignos fecisti eos remissionem mereri peccatorum per lavacrum regenerationis spiritus sancti, inmitte in eos tuam gratiam, ut tibi serviant secundum voluntatem tuam, quoniam tibi est gloria, patri et filio cum spiritu sancto in sancta ecclesia et nunc et in saecula saeculorum. Amen'.
[30]. См. Paul Dabin, «Lе sacerdoce royal des fidèles dans les livres saints». Paris, 1941, рр. 314-316.
[31]. Вопрос о том, в таинстве ли крещения или миропомазания выражается момент поставления лаиков, для древней церкви не имел значения, так как крещение и миропомазание составляли одно целое. Когда, бл. Иероним говорил, что священство лаиков это - крещение (Аltercatio Luciferiani et orthod., с. 2), то он, конечно, думал не только о крещеиии, но и о миропомазании; а когда бл. Августин говорил о помазании, как основном моменте поставления, то он думал и о крещении (S. Aug. In ps., 26). Из современных исследователей этого вопроса G. Dix считает, что конфирмация является поставлением в единственно существующий в Церкви чин лаиков (G. Diх, «Тhе Shape of the Liturgy», London, 1945, p. 23, 34-35).
[32]. У нас есть некоторые основания предполагать, что помазание уже совершалось в апостольское время. «Утверждающий же нас с вами во Христе, и помазавший нас (cria$ hma$) есть Бог, который и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши (2Кор. 1:21-22). Почти нет сомнения, что здесь говорится о крещении (см. Е. В. Allo, «Saint Paul. Seconde аépitreа аuх Corinthiens», Paris, 1937). Но это не есть единственное место в новозаветных писаниях, в котором говорится о помазании верных (cм. 1Ин. 2:20, 27). Совпадение Павла с Иоанном позволяет думать, что речь идет о действительном помазании. С другой стороны, мы стоим перед фактом, что в Деяниях нигде не говорится о помазании в связи с крещением. Везде в Деяниях преподание даров Духа связано с возложением рук. Поэтому нельзя исключить возможность, что помазание, о котором упоминается в новозаветных писаниях, есть только метафора, заимствованная из Ис. 61:1 (см. цитир. выше статью P Th. Camelot, стр. 638). Однако, необходимо указать, что это предположение может быть правильным только при условии, если считать, что «sqragis» не совершалось через помазание (см. Е. Dinkler, «Jesu Wort vom Kreuztragen». Neutest. Studien für R. Bultmann, Berlin, 1954. S. 110-129). У Иустина Мученика мы находим намек на то, что в его время совершалось помазание лба новокрещеиного (м. б., через начертание тау или хи), чтобы запечатлеть крещение. (Разговор с Трифоном иудеем, гл. 113-114; см. L. S. Thornton, «Confirmation. Its place in the baptismal mystery», Westminster, 1954, рр. 33 sq; P. Th. Camelot, on. cit., р. 638).
[33]. P. Th. Camelot (цит. выше статья, стр. 655), считает. что «la confirmation est pour le baptisé 1'onction royale et sacerdotale qui lui donne titre et droit à participer de fаçon plus active au sacerdoce et au sacrifice de 1'Еglise». К сожалению, это указание, очень важное само по себе, остается несколько неясным, так как автор не говорит «explicite», в чем именно заключается участие лаиков в священстве.
[34]. По сравнению с чином Ипполита Римского современное помазание св. елеем отвечает скорее помазанию, совершаемому по Ипполиту пресвитером непосредственно после крещения в воде, чем возлиянию св. елея епископом с возложением его руки. Следовательно, первому помазанию было придано значение таинства миропомазания. (Ср. G. Dix, «The Theology of Confirmation», p. 12-13).
[35]. У Митрополита Макария мы читаем: «В крещении человек таинственно рождается в жизнь духовную; в миропомазании получает благодать, духовно возращающую и укрепляющую…». (Православно-догматическое Богословие, т. П. СПБ, 1895 г., стр. 314). На это определение сущности таинства миропомазания несомненно оказало влияние средневековое учение о конфирмации. (Ср. G. Dix, ор. cit., р. 21 sq.). При таком определении таинства миропомазания остается совершенно неясным, что означают слова «Печать дара Духа Святаго». Любопытно, что сам М. Макарий приводит выдержки из Тертуллиана и Киприана, в которых говорится, новокрещенный через помазание становится «помазанником Божьим». Так у Тертуллиана мы читаем: «Вышед из купели, мы помазуемся благословенным помазанием (perungimur benedicta unctione), по древнему чину, как обыкновенно помазываемы были на священство (sacerdotium) елеем из рога…» (De Baptismo, VII). А Киприан писал: «Крестившемуся необходимо еще быть помазанным, чтобы принять хрисму, т. е. помазание, он мог помазанником Божьим (unctus Dei) и иметь в себе благодать Христову» (Epist. LXX, 2,2). Напомним еще раз, что помазанниками Божьими в Ветхом Завете были цари и священники. Такая же неясность относительно характера и природы таинства конфирмации существует и в католическом Богословии. Вслед за спорами в англиканской церкви, и в католической церкви конфирмация стала предметом обсуждений. P. Th. Camelot в цит. выше статье решительно отказывается от классической формулы Псевдо-Мельхиада: «Augmentum gratiae - robur ad pugnam», которая повлияла на православное школьное учение о миропомазании.
[36]. См. W. L. Knox, «St. Paul and the Church of the Gentiles», Cambridge, 1939, 138.
[37]. «De Mysteriis», 34. Указание Тертуллиана в «De pudicitia», с. IX, о «vestis prior» вряд ли имеет отношение к таинству крещения, а скорее связано с толкованием притчи о блудном сыне. В трактате Тертуллиана «De baptismo» нет упоминания об облачении новокрещенных, как нет его и у Киприана Карфагенского. Само по себе отсутствие упоминания у одного и другого не является еще несомненным доказательством, что Карфагенская церковь не знала этого обычая.
[38]. Кирилл Иерусалимский, «Оглашение Тайноводственное», IV, 8
[39]. Гл. II, ii, 7.
[40]. А. Дмитриевский, Описание литургических рукописей, т. II, Киев, 1901 г., стр. 202-209.
[41]. Возможно, что слова ап. Павла в Гал. 3:27 навеяны притчей Господней о званных и избранных. Ср. L. Bouyer, «Lemystère раscal», Leх Orandi 4, Paris, 1945, р. 437.
[42]. В позднюю послепленнуюа эпоху поставление ветхозаветного первосвященника совершалось через облачение его в особую одежду. из его двух одежд белая одежда из льна имела особое сакральное значение: в ней он входил во святая святых. Священники также имели белые одежды. Согласно вавилонскому Талмуду, Моисей Имел бедую одежду в течение семи дней построения скинии. Вместе с тем белая одежда приобретает эсхатологический характер. Возможно, что упоминание о белых одеждах в Апокалипсисе имеет такой характер, что нисколько не подрывает связи белых одежд с крещением. (Cp. J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus Christ», t. I, Paris, 1934, р. 65; W. Michaelis in TWNT,В. IV, S. 248, sq; Н. Riesenfeld, «Jésus transfiguré» Lund, 1947, р. 118, sq.). Облачение верных, о котором говорится в новозаветных текстах, особенно в Еф. 6:11-18, имеет сацердотальныйа характер. См. P. Dabin, ор. cit.,p. 308.
[43]. В «Апостольских Постановлениях» мы читаем: «По совершении сего, диаконы пусть приносят дары епископу к жертвеннику, а пресвитеры пусть стоят по правую и левую сторону его, как ученики,предстоящие учителю: два же диакона с той и другой стороны жертвенника пусть держат из тонких кож или павлиновыха перьев или из полотна рипиду, и тихо отгоняют малых летающих животных, чтобы не попали в чаши. Итак, молящийся про себя первосвященник вместе с священниками и одевшийся в светлое одеяние (lampan esqhta metendu$) и стоящий пред жертвенником, сделав рукою знамение крестом на челе, пусть скажет… (VIII, 12, 3-4). Я бы хотел отметить из этого отрывка, который вообще важен во многих отношениях, одну подробность. Епископ, окруженный пресвитерами, стоит перед жертвенником. Он один облечен в «светлое одеяние», так как он один священнодействует. Это еще не есть особая одежда, а только более торжественная. Термин «lampa esqh$» невольно напоминает крещальные одежды, которые обозначались тем же термином.
[44]. Откр. 1:6.
[45]. Goar, «Eucologion» Paris1647, р. 366. А. Дмитриевский, «Описание литургических рукописей», т. II, стр. 79 и 94.
[46]. Denzinger, «Ritus Orientalium», Würzburg,1862, р. 287-288. Ср. молитву эфиопского ритуала: «Domine Deus qui sanctis tuis coronas incorruptibiles proebuisti,tu qui proeparari has coronas benedic eis…» id. р. 209).
[47]. По всей вероятности обычай «венчания» новокрещенных возник под влиянием Ветхого Завета. Мы знаем, что корона была атрибутом царского достоинства израильских царей. Затем она была воспринята первосвященниками, как часть их торжественного одеяния. Одновременноа с этим идея короны подвергается демократизации и служит выражением радости во время праздников, как, например, праздника кущей, а также в брачных церемониях. Наконец, эта идея получает эсхатологическое значение: праведные получат корону в будущем веке. См. Bonsirven, ор. cit., t. I., р. 521; а. H. Riesenfeld, ор. cit., р. 50 sq.
[48]. «О Таинствах», гл. 68.
[49]. «Апостольское Предание», XXI.
[50]. Ibid., IV.
[51]. Гл. II, ii, 7.
[52]. Ипполит, «Ап. Предание», ХХIII. См.Erich Dinkler, ер. cit., р. 124
[53]. Иустин Мученик, 1-я Апология, гл. 65.
[54]. Ап. Предание», XXI.
[55]. В LXX «leitourgew» и «leitourgia» обозначает, как правило, священническое служение приношения жертв в противоположность «latreia», которая обозначает культовое служение вообще. За исключением одного места, где словом «leitourgoj» обозначается служение носителей гражданской власти (Рим. 13:6), «leitourgia» имеет у Павла ясно выраженный религиозный характер, стоящий в связи, так или иначе, с Евхаристическим событием. Уже J. В. Lightfoot отметил, что «leitourgia» в Флп. 2:17 имеет отношение к 1Пет. 2:5 и обозначает царственное священство ( «Saint Раul's Epistle to the Philipians», London, 1890, р. 119). Обозначая через «leitourgew» и «leitourgia» сборы в пользу Иерусалимской церкви (Рим. 15:27 и 2Кор. 9:12), ап. Павел видел в них выражение одного из видов священнического служения верных, связанного с Евхаристическим собранием. Несомненно, что сборы происходили на Евхаристическом собрании (1Кор. 16:1-2). Поэтому они входили в общую «leitourgia» верных. Они были выражением любви, как основы всей жизни Церкви (1Кор. 13). Ср. Е. Schweitzer, Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten», Zürich, 1946. О значении «leitourgew» и «leitourgia» см. Н. Strathmann, в TWNT, В. IV, S. 225-229; 232-236.
[56]. См. «Ап. Предание», гл. IV. 36.
[57]. Послание к Смирнянам. VIII, 2: «opou an fanh o episkopoj, ekei kai to plhqoj estw, wsper opou an h Cristoj 'Ihsouj, ekei h kaqolikh ekklhsia».
[58]. Ориген, «in Leviticum» Homilia, IX, I.
[59]. Книга правил. 4-е правило Гангрского собора. Идея достоинства священнодействий в зависимости от личного достоинства епископа, их совершающего, повидимому, была впервые выдвинута Оригеном. «Те, которые претендуют на епископское достоинство, учат, что то, что они связывают, связано на небесах, и «то, что они отпускают, отпущено на небесах. Но мы говорим, что они правильно говорят при условии, если они совершают дело, ради которого сказано Петру: Ты камень и на этом камне созижду Мою церковь. Врата ада не одолеют того, кто желает связывать и развязывать. Но если он сам связан узами греха, то напрасно он связывает и развязывает». (in Matth: ХII, 14). См. J. Daniélou, «Origène», Paris, 1948; р. 83.
[60]. О времени возникновения иконостаса см. статью K. Holl, «Die Entstehung der Bilderwand in der griechischen Kirche» в «Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte», II (Osten). Tübingen, 1927.
[61]. Книга правил, 69-е правило Трулльского собора.
[62]. Вальсамон, Толкование этого правила.
[63]. 13-е правило Лаодикийского собора.
[64]. Зонара, Толкование 69-го правила Трулльского собора.
[65]. Ibid.
[66]. Вальсамон, толк. 69-го пр. Трул. Собора.
[67]. Н. Милаш, «Правила православной Церкви с толкованиями», СПБ, 1911, т. 1, стр. 558. Уже Вальсамон знал о другом правиле западной церкви: «о латынянах знаю, что не только миряне-мужчины, но и женщины входят во святой алтарь и сидят даже и тогда, когда стоят священнодействующие» (Вальсамон, Толкование 69-го правила Трулльского собора).
[68]. Иустин Мученик, «1-ая Апология», гл. б5.
[69]. См. Архим. Киприан Керн, Евхаристия, Париж, 1947 г., стр. 166.
[70]. Funk, «Doctrina duodecim apostolorum», Tübingen, 1887.
[71]. 101-e правило Трулльского собора.
[72]. Различие в образе причащения лаиков в православной и католической церкви не качественное, а количественное. Важно не это различие, важно различие в образе причащения клириков и мирян, одинаково существующее в католической и православной церкви.
[73]. Вальсамон, Толкование 101-го правила Трулльского собора.
[74]. «Никто из состоящих в разряде мирян да не преподает себе божественныя тайны, когда есть епископ или пресвитер, или диакон. Дерзающий же на что либо таковое, какь поступающий противу чиноположения, на едину неделю да будет отлучен от общения церковнаго, вразумляяся тем, не мудрствовать паче, еже подобаете мудрствовати. (Книга подавил, 58-е правило Трулльского собора).
[75]. Вальсамон, Толкование 58-го правила Трулльского собора.
[76]. О них см. Архим. Киприан Керн, Евхаристия, стр. 42-134.
[77]. Молитва в поверженном состоянии на землю является личной молитвой каждого члена Церкви, а стояние во время молитвы выражает erо служение в Церкви, как священника. «Всякий священник ежедневно стоит в служении…» (Евр. 10:11).
[78]. Подчеркнуто мною.
[79]. Иоанн Златоуст, Толкование на II Кор.», 18, 3.
[80]. Иустин Мученик, 1-aя Апология, гл. 65.
[81]. Евсевий Кесарийский, «Церковная История», кн. VII, гл. 9.
[82]. Толкование на II Кор., 1, 20. См. Б. Сове, «Евхаристия в древней церкви и современная практика» в сборнике «Живое Предание», Париж (1937), стр. 171.
[83]. «…laon periousion, basileion ierateuma, eqnos agion».
[84]. Литургия Василия Великого.
[85]. О сослужении см. мой этюд «Трапеза Господня», Париж, 1952.
[86]. См. соответствующую молитву в литургии «Апостольских постановлений». Она возносится самим епископом, совершающим Евхаристию : «Еще молим Тя, и о моем, приносящем Ти, ничтожестве, и о всяком пресвитерстве, о диаконах и о всем клире, да вся умудрив, исполниши Духа Святаго… Еще приносим Ти о людях сих, да покажеши их в похвалу Христа Твоего царское священие, языкь свять…» (VIII, 12). Здесь мы имеем церковную молитву, произносимую епископом от имени всего народа, участвующего в Евхаристии.
[87]. Кирилл Иерусалимский, «Огл. Тайн.», V, 6-8.
[88]. Ипполит, «Ап. предание», VII.
[89]. Книга правил, 2-е правило Антиохийского собора. Если это правило имело в виду докетов, то от этого его общий смысл не меняется.
[90]. 9-е Ап. Правило. (Cp. 10-е). Оба правила - 2-е Антиохийского собора и 9-е Ап. правило - в основном совершенно сходятся, но дают некоторые разные подробности. Так, 9-е Ап. правило говорит o тех, кто уходят после чтения Писания, т. е. до общей молитвы верных, а потому не остаются до конца Евхаристического собрания, а следовательно не причащаются. 2-e Ант. правило имеет в виду не только этих лиц, но и тех, кто остаются на Евхаристическом собрании, но уклоняются от участия в причащении. Следовательно, это последнее правило указует на вторую фазу изменения церковной практики: в первой своей стадии лица, желающие по тем или иным причинам уклониться от причащения покидали собрание до начала общих молитв с верными, а все остающиеся принимали участие в причащении. Указание Никодима Милоша (Правила с толкованиями, т. 1, стр. 68), что оглашенные участвовали в некоторых молитвах с верными, не правильно и не соответствует сведениям, которые имеются в Апостольских Постановлениях (кн. VIII) и на которые ссылается Милаш: оглашенные покидали собрание после проповеди и до общих молитв. Об этом порядке вполне ясно говорится и в приведенных выше правилах.
[91]. Книга правил, 8-е Апостольское правило.
[92]. Зонара, Толкование 2-го правила Антиохийского собора.
[93]. Аристин. Толкование того же правила.
[94]. Зонара, Толкование 9-го Апостольского правила
[95]. Вальсамон, Толкование 9-го Апостольского правила.
[96]. Вальсамон, Толкование 2-го правила Антиохийского собора.
[97]. Вальсамон, Толкование 8-ro Апостольского правила.
[98]. Вальсамон, Толкование 2-го правила Антиохийского собора. Я оставляю здесь вопрос о правильности указания Вальсамона о происхождении антидора, как чисто литургический.
[99]. Вальсамон, Толкование того же правила.
[100]. Василий Великий, Посл. XCIII.
[101]. Никодим Милаш ор. cit., стр.69.
[102]. 1-ая Апология, гл. 67.
[103]. Ibid.
[104]. Апост. Постановления, VIII, 33.
[105]. Ориген жаловался на верных, что они избегают регулярно посещать церковные собрания. «Не скорбь ли и не стенание в церкви, когда вы не приходите внимать Слову Божьему и когда вы с трудом собираетесь в Церковь в праздничные дни и причем больше с желанием принимать участие в церковном торжестве, чем с желанием слушать Слово Божие. Что делать мне, которому поручено распределение (dispensatio) Слова? Где и каким образом я найду ваше время? Большую часть, почти все время, вы посвящаете мирским занятиям, или в форуме, или у торговцев… Никто, или почти никто не заботится о Слове Божием…». (Толк. кн. Бытия, Беседа Х. Ср. J. Daniéelou, «Origène», р. 54). Неясно, о каких собраниях идет речь у Оригена. Скорее всего о «sunaxij», а не об Евхаристическом собрании, так как вряд ли в его время последние происходили чаще, чем в праздники. Если это так, то прав ли был Ориген, упрекая верных, что они не посещают или мало посещают его проповеди? Прав ли он был, упрекая, что верные охотнее собираются на церковные торжества, чем на слушание его толкованиова Слова Божия? При его спиритуализме толкование Слова стояло выше Евхаристического собрания, но так ли был не прав народ, предпочитая Евхаристическое собрание «sunaxij'у», где Ориген произносил свои проповеди?
[106]. Иероним, «Апология против Иовиниана» II, 29; св. Амвросий, «О Таинствах» 4, 6; св. Иоанн Златоуст, «Толкование на посл. к Еф.», III.
[107]. «Апост. Постановления», VIII, 2.
[108]. Энциклика «Mediator Dei» (1947 года).
[109]. Идея духовного причащения, вероятно, исходит от Оригена. Он различает, как устанавливает сам J. Daniéelou в своей книге «Origène», р. 74 sq, несмотря на попытку представить учение Оригена o6 Евхаристии, как православное, два вида причащения: реальное - причащение Тела и Крови Христовой на Евхаристическом собрании, и духовное - причащение Бoгa Слова через Eгo слово. Bibere autem dicimur sanguinem Christi, non solum sacramentorum ritu, sed et cum sermones ejus recipimus». (Толк. кн. Числ. XVI. 9). Исходя из этого, Ориген утверждал: «Если мы не едим, то через это невкушение хлеба, освященного Словом Божьим и призыванием, мы не лишаемся никакого блага, также как, если, мы вкушаем, мы не преумножаем (perisseuomen) никаких благ, ибо причина лишения есть зло и грех, а причина избытка - справедливость и добродетель согласно слову Павла: если мы едим, ничего не поиобретаем, если мы не едим, ничего не теряем». (Толк. Мф. XI, 14). Помимо общего значения этот текст крайне любопытен применением слов aп. Павла о еде вообще к евхаристической жертве. Во всяком случае, для Оригена духовное причащение - причащение Слова Божьего - стоит не ниже реального причащения евхаристических даров.
[110]. Гл. VIII, 2.
[111]. Книга правил, 39-е Апостольское правило.
[112]. Epist. XIV, 4.
[113]. Ипполит, «Ап. предание», II.
[114]. Ibid., III, 4
[115]. Epist. XXXVIII, 1.
[116]. Epist. XXIX, 1. Ср. Epist. XXXIX, 1.
[117]. Евсевий, «Церк. Ист.», кн. VI, 43, 17.
[118]. Посл. к Ефесянам, IV, 2.
[119]. Гл. 13:4.
[120]. Cp. F. Е. Vokes, «The riddle of the Didache», London, 1838.
[121]. Книга Правил, 64-ое правило Трулльского собора.
[122]. 64-ое Прав. Трулльского Собора Цитата из Григория Богослова взята из его 32-го Слова, гл. ll, 13, 21.
[123]. Об этом подробнее см. ниже, стр. 135 след.
[124]. Гл. 67.
[125]. Евсевий, Церк. Ист., кн. VI, 19, 17-18.
[126]. Ср. H. v. Campenhausen, «Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten», Tübingen, 1953, S. 275.
[127]. Известно, что проповеди Августина, когда он еще был пресвитером, вызвали в Иппоне очень большое смущение, хотя он выступил в цеокви по просьбе своего епископа. С другой стороны по свидетельству «Peregrinatio Aetheriae» в Иерусалиме в конце IV-го века во время литургии все пресвитеры по очереди проповедывали, а после них говорил епископ. Иоанн Златоуст, до занятия кафедры в Константинополе, был уже известен, как выдающийся проповедник, так что он несомненно проповедывал, будучи пресвитером, в Антиохии. Эти факты, как и другие, указывают, что, начиная с IV-го века, в разных церквах существовала разная практика относительно допустимости пресвитерам проповедывать в церквах.
[128]. Вальсамон, Толкование 19-го правила Трулльского собора.
[129]. Вальсамон, Толкование 64-го правила Трулльского собора.
[130]. Ibid.
[131]. Вальсамон, Толкование 19-го правила Трулльского собора.
[132]. О согласии верующих в области веры говорится у P. Dabin (Le Sacerdoce Royal des Fidèles dans la tradition ancienne et moderne, р. 21): «Le consentement des fidèles en matière de foi, appelé aussi sens catholique, est un critère certain de lа tradition divine, s'il se présente lui-même comme certain, clair et unanime. Les textes scripturaires ordinairement alléguées en faveur de ce consentement sont: Jn., XVII,20,21; Rom., I,5; I Cor., III,22; Eph., IV,16; I Jn. II,20,21,27. L'unité dans la foi véritable est une propriété essentielle de l'Eglise. Elle serait défaillante si elle ne se rencontrait que du côté de l'Eglise enseignante. Les Pères et les théologiens les plus illustres ont souligné l'importance dogmatique du consentement des fidèles. Saint Hilaire а rendu hommage à la sureté de leur sens catholique. Certains évêques favorisant l'arianisme, tandis que le peuple demeurait attaché à la foi nicéenne, il écrit: «Les oreilles des fidèles sont plus saintes que le cœr des évêques». Эта мысль сейчас же у него минимизируется: «L'objet du consentement des fidèles ne s'étend manifestement pas aux plus subtiles d'entre les vérites: «En ces sortes de matières, dit justement Melchior Cano (католический писатель XVI-го в.), demander l'opinion du vulgaire, с'est interroger un aveugle sur les couleurs».
[133]. Ср. Мф. 23:8.
[134]. Вальсамон. Толкование 64-го правила Трулльского собора.
[135]. Зонара. Толкование того же правила.
[136]. Ср. изречение софистов: «Как может быть человек счастлив, если он должен служить другому» (Платон; Горгий, 491 с.). Цитирую по статье W. Веyег, «Diakonew» в TWNT. B. II, S. 81.
[137]. Вопреки R. N. Flew, «Jesus and His Church», London 1943, р. 183, который считает, что все дары даются Церкви, как целому. Ср. также. E. Schweitzer, «Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten», Zurich, 1946.
[138]. Цитирую по русскому переводу.
[139]. C. Spicq, Les epitres pastorales», Paris, 1947, p. XLIV.
[140]. В перечне даров Духа (1Кор. 12:8-10) нет указаний на «вспоможение и управление (antilhmyij и kubernhsij)», о которых говорится в списке лиц, имеющих особое служение (ст. 28). Об этом см. ниже, стр. 149-177.
[141]. См. M. Goguel, «L'Eglise primitive», Paris, 1947, р. 124.
[142]. Об этом см. стр. 108 сл.
[143]. Эта точка зрения, господствующая и доныне, постепенно начинает меняться. Все больше начинает выдвигаться принцип, что все служения в апостольское время рассматривались, как харизматические. Такова, например, точка зрения E. Schweitzer'а. Очень любопытно отметить, что G. Dix в своей статье «The Ministry in the early Church» в сборнике «The Apostolic Ministry», London, 1946, р. 232 sq., вновь до некоторой степени возрождает старую точку зрения Гарнака.
[144]. Об этом см. O. Linton, «Das Problem der Urkirche in der neueren Forschnung», Uppsala 1932.
[145]. См. мою статью «Две идеи вселенской церкви. Путь, № 45, Париж, 1934 г., стр. 16-29.
[146]. Если в Иерусалимской церкви существовал взгляд на местные церкви, как на ее пространственное распространение, то этот взгляд не был господствующим, в частности даже в самой Иерусалимской церкви. См. W. G. Kummel. «Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus», Uppsala 1943, S. 16-19.
[147]. Пророк, по Учению, мог оставаться на неопределенное время в местной церкви, если только он выбирал ее, как постоянное место своего пребывания.
[148]. Климент Александрийский, «Строматы», VI, 5.
[149]. H. Greeven, «Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus», in «Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft» 53 (1932) 1-2, S. 9.
[150]. См. ниже, стр. 209 сл.
[151]. Гл. XIII, 3.
[152]. Funk, «Doctrina doudecim apostolorum», Tübingen, 1887.
[153]. Ипполит, «Апостольское Предание», II.
[154]. Этим я нисколько не предрешаю вопроса о взаимоотношении Деян. 15 и Гал. 2:1-5. О том, как обстоит вопрос относительно этого см. J. Dupont, «Les problemes du livre des Actes d'apres les travaux recents», Louvan, 1950, рр. 51 sq.
[155]. Ср. Дион. Ареопагит, О Церк. Иерархии, V, III, 5.: Иерарх возглашает священное наименование степени, на которую - посвящает, и имя самих посвящаемых, выражая этим таинственным действием, что, как боголюбивый священносовершитель, он есть только предвозвестник Божия произволения, не сам своею благодатию возводящий посвящаемых на степени священcтва, но будучи подвизаем на все священноначальственные освящения от Бога».
[156]. Ипполит. Ап. Предание, III.
[157]. То же, II.
[158]. Ориген, «Толкование кн. Числ.», XXII, 4.
[159]. Ориген, Толк. на Ев. Матф., XXIV.
[160]. Ипполит. «Ап. Предание», III.
[161]. Ипполит, «Ап. Предание», IV.
[162]. Epist. LV, 8, 1.
[163]. Климент Римский, Посл. к Кор., XLIV, 1-4.
[164]. Ibid. XLII, 4.
[165]. Ibid. XLIV, 3.
[166]. Гл. II.
[167]. Гл. XV, 1.
[168]. Epist. LV, 8.
[169]. Epist. LXVII, 5.
[170]. Апостолов, а особенно Двенадцать, необходимо выделить в особую группу в виду исключительности их служения. Они не избирались местною церковью, т. к. были избраны и поставлены самим Христом.
[171]. Я не имею намерения давать исчерпывающее изложение служения апостолов, как и других служений первоначальной церкви. Я останавливаюсь главным образом на тех сторонах этих служений, которые имеют непосредственное отношение к моей основной задаче. Об истории вопроса о служениях см. O. Linton, «Das Problem der Urkirche».
[172]. Ср. Послание Варнавы. Ч, 9.
[173]. Эта же мысль выражена ап. Павлом в 1Кор. 3:10-11: Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель (arcitektwn) положил основание, а другой строит (epoikodomei); но каждый смотри, как строит. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос».
[174]. См. стр. 88.
[175]. Ср. А. В. Горский, «История евангельская и церкви апостольской, 2-е изд. 1902 г., стр. 420: «Служение сие было беспреемственно, в собственном смысле апостолы преемников себе не имели и иметь не могли». См. также М. Фивейский, Духовные дарования в первоначальной христианской церкви. Москва 1907 г., который развивает ту же самую мысль.
[176]. См. статью G. Kittel «escatoj» в TWNT, B. II, S. 694 и статью Schneider «ektrwma» там же, стр 463.
[177]. См. L. Cerfaux, «Le Christ dans la Théologie de S. Paul», Paris, 1951, р. 51.
[178]. Еще менее вероятно, как думает J. Munck, что Павел изменил содержание термина «apostoloj», который до него употреблялся для обозначения посланника христианской общины или странствующего миссионера, посланного Христом. Для Павла, по мнению J. Munck'а, быть апостолом означало быть призванным к особому и исключительному служению. Павел «апостол язычников и только он один «апостол», а потому «апостольство» означало высшее достоинство. После Павла это понятие апостольства было распространено на «Двенадцать». Поэтому не коллегия «Двенадцати» обогатилась новым апостолом, а «Двенадцать» были облечены тем достоинством, которым обладал Павел, как «апостол язычников». (J. Munck, «Paul, the Apostoles, and the Twelve». Studia Theologica, III, 1949. рр. 96-110).
[179]. Замечание Луки, что Матфий был сопричислен к одиннадцати апостолам (Деян. 1:26) не может служить базою для утверждения, что Двенадцать в этот момент уже были апостолами. Лука употребил термин, который был общепринят в его время. К тому же Лука не мог сказать, что Матфий был причислен к Двенадцати, т. к. фактически он был причислен к одиннадцати ученикам. Ср. J. Wagenmann, «Die Stellung des Apostels Paulus Neben den Zwölf in den ersten zwei Jahrhunderten», Giessen1926, S. 66-67.
[180]. O. Cullmamm, «Königsherrschaft Christi und Kirche im N.T.», Zürich 1950, S. 21.
[181]. Ириней, «Пр. Ересей», III, 1, 1.: «Postea enim quam surrexit Dominus noster a mortius et induti sunt superveniente Spiritu sancto virtutem ex alto, de omnibus adimpleti sunt et habuerunt «perfectam agnitionem». Exierunt in fines terrae…».
[182]. Ср. J. L. Leuba, «L'institution et l'événement», Paris-Neu-châtel, 1950.
[183]. См. M. Goguel, «L'Eglise primitive», Paris 1947, р. 98-99; G. Sass, «Apostelamt und Kirche», München 1939. S. 39, 105.
[184]. W. G. Kümmel, ор. cit. S. 7, 11; E. Percy, «Die Probleme der Klosse und Epheserbriefe», Lund, 1946, S. 340; H. v. Campenhausen, ор. cit., S. 24. Ср. также K. Holl. «Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde», в «Aufsätze zur Kirchengeschichte» II (Der Osten) Tübingen, 1927, S. 46, sq., E. Schweitzer «Das Leben der Herrn», S. 72.
[185]. Я оставляю в стороне теорию «schaliach'а», которая мне кажется мало вероятной. Совсем недавно эта теория была выдвинута G. Dix'ом в «The Ministry in the Early Church» в сборнике «The Apostolic Ministry» London, 1946, не столько для выяснения понятия апостольства, сколько для решения вопроса о происхождении епископата. Об этой теории смотри также K. H. Rengsdorf «Apostoloj» в TWNT, Band I, S. 424 sq.
[186]. Это заявление Павла нисколько не уменьшает экклезиологическую природу апостольства Павла. Сам Павел утверждал, что и иных Бог поставил в Церкви во первых апостолами…». Указание, что апостольство Павла не от человека, относится не к моменту поставления, а к моменту избрания. Выше мы видели, что начало апостольской деятельности Павла произошло с участием Антиохийской церкви.
[187]. См. E. Hoskyns et F.N. Davey, «L'énigme du Nouveau Testament», Neuchâtel, 1949, р. 125 sq.
[188]. Вопреки E. Schweitzer, «Das Leben des Herrn», S. 72. См. об этом L. Cerfaux, «Le Christ dans la théologie de saint Paul», Paris 1951, р. 135 sq.
[189]. Мне представляется, что O. Cullmann в своей книге «Saint Pierre», Paris-Neuchâtel, 1952, придает этому соглашению слишком большое значение, считая его постоянным для всего апостольского времени. Однако, он сам признает, что церквей, состоящих исключительно только из язычников или исключительно только из иудеев, не существовало. В силу этого он готов допустить возможность того, что одна и та же церковь зависела одновременно и от ап. Павла, как главы языческой миссии, и от ап. Петра, как главы иудейской миссии. Это предположение вряд ли оправдывается теми данными, которыми мы располагаем.
[190]. Ириней, Против Ересей, III, 1.
[191]. Вопреки W. G. Kümmel, ор. cit. S. 6.
[192]. Я оставляю в стороне все сложные вопросы установления текста, построения и смысла приведенного отрывка из послания к Коринфянам. Я хотел бы отметить здесь, что я считаю мало вероятным предположение, что в приведенном выше отрывке об явлениях Христа имеются две отдельные части, симметрически построенные: в первой (ст. 3-5) части Павел передает первоначальную традицию, которую он дополняет сам во второй части (ст. 6-11). (См. W. G. Kümmel, ор. cit. S. 5). Более правдоподобно предположение K. Holl, ор. cit., р. 46-47, что в ст. 5 говорится о явлениях Христа в Галилее, а в остальных о явлениях в Иерусалиме. См. также: А. М. Farrer, «The Ministry in the New Testament», в сборнике «The Apostolic Ministry», р. 129.
[193]. Так, например, J. Hering, «La primière épitre de St. Paul aux Corinthiens», Neuchâtel-Paris, 1949, р. 136; H. Lietzmann, «An die Korinther I-II», Tübingen 1949, 77-78.
[194]. Ср. A. Harnack, «Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus und die beiden Christusvisionen des Petrus», in «Sitzungsber. der Berliner Akad.», 1922, Phil. - hist. Klasse, S.65 sq.
[195]. Во всяком случае Двенадцать входили в число всех апостолов. Различие терминов Двенадцать и апостолы объясняется тем, что только стих 7 имеет непосредственное отношение к установлению апостольства. Павел передавал коринфянам традицию, которую он сам принял, о смерти Христа «за грехи наши», о Его погребении и о Его воскресении. Затем он перечисляет тех лиц, которым явился Христос и которые являются свидетелями Его воскресения. К этим лицам коринфяне могли бы, если бы они пожелали, обратиться. Об этом несомненно свидетельствует указание самого Павла о том, что из 500 братьев, которым явился воскресший Христос, большая часть доныне жива. Все лица, указанные в ст. 5-7, не были еще апостолами, когда им явился Христос. Поэтому эти стихи не дают указания, кого Павел считал апостолами. Говоря о том, что Христос явился всем апостолам, Павел передает традицию об установлении апостольства. Эту традицию он дополняет в ст. 8-м, где он говорит о своем апостольстве. Ср. L. Cerfaux, «Pour l'histoire du titre «Apostolus» dans le Nouveau Testament», в R.Sc.R., 48 (1960), 1-2, р. 79.
[196]. См. K. H. Rengsdorf, TWNT, В. I, S. 432., W. G. Kümmel, ор. cit., S. 45.
[197]. Что касается Деян. 4:36, то оно может быть использовано в качестве аргумента в пользу апостольства Варнавы, если переводить это место следующим образом: Иосия, прозванный Варнавой, который был в числе апостолов…» (Foakes Jackson and K. Lake, «The Beginnings of Christianity», vol. IV, р. 49). Но этот перевод не имеет оснований в греческом тексте.
[198]. M. J. Lagrange, «Epître aux Romains», Paris, 1922, р. 366.
[199]. Нет никакой необходимости вводить дополнительную гипотезу, как это делает K. L. Schmidt, («Die Kirche des Urchristentums». Festgabe für A. Deissmann. Tübingen 1927, S. 290 sq.), что в начале апостолами считались только Двенадцать и Павел, - а потом понятие апостольства расширилось, чтобы опять сузиться в виду злоупотребления титулом апостола.
[200]. См. статью G. Friedrich «Euaggelisthj» TWNT., B. II, S. 734-735. Отсутствие термина «евангелист» в 1Кор. 12:28 не может служить доказательством того, что во время написания этого послания не имелось тех лиц, которые в Еф. 4:11 названы «евангелистами». Повидимому, у ап. Павла не было потребности особо обозначать лиц, которые в эпоху написания 1Кор. совершали служение благовестия. Большей частью они действовали не самостоятельно, а в тесном контакте с ап. Павлом, как его сотрудники и помощники. Обычно он называл их братьями; Так к Тимофею, который в 2Тим. 4:5 обозначен, как «евангелист», Павел прилагал обычное наименование «adelfoj» (2Кор. 1:1; Кол. 1:1; Флм. 1:1). «Братьями» о Христе называл Павел тех, кто «ton Criston khrussousin» (Флп. 1:15), «ton Criston kataggelousin» (ст. 17), хотя он знал, что некоторые из них делают это из «зависти и по любопрению» (ст. 15), но тем не менее он их рассматривал, как своих сотрудников. Во время написания послания к Ефесянам лица, которые «ton Criston kataggelousin» действовали независимо от ап. Павла или других апостолов. Их благовестие Христа стало особым служением, которое должно было быть обозначено особым термином. Вполне возможно допустить, что они, как предполагает E. Percy, (Die Probleme der Kolosser und Epheserbriefe. Lund, 1946, S. 342), основали церковь или церкви, к которым было обращено послание к Ефесянам.
[201]. «Церк. Ист», III, 37, 1. «thn prothn taxin thj twn apostolwn epecontej diadochj».
[202]. Ibid. ст. 2-4.
[203]. Ibid. V, 10, 2-3.
[204]. См. O. Linton, op. cit., а также E. Fascher, «profhthj», Gissen, 1927.
[205]. До настоящего времени остается нерешенным вопрос, идет ли речь в Еф. 2:20 о ветхозаветном или новозаветном пророке. Большинство исследователей (напр. L. Cerfaux, «La th», Раг!а 1048, р. 106; М. Оодие1, «1'Е61Ье рг1пц!!че», р. 104; Е. Регеу, ор. е. р. 328) склоняются к последнему мнению. Это мнение мне кажется правильным, особенно, если принять во внимание Еф. 3:5.
[206]. Цитирую по русскому синодальному переводу.
[207]. См. M. J. Lagrange, «Epitre aux Romains», Paris, 1922, p. 298 ; H. v. Campenhausen, «Kirchliches Amt», S. 66 ; H. Greeven, op. cit., S. 5.
[208]. «Ц. Ист.», V, 17, 4.
[209]. См. C. Spicq, «Les epitres pastorales», p. 48.
[210]. E. Percy, op. cit., S. 379.
[211]. Гл. VII.
[212]. Евсесий. «Церк. Ист.», V, 16, 7.
[213]. Ibid., V, 17, 1.
[214]. Ibid., V, 17, 3.
[215]. «И духи пророческие послушны пророкам» (1Кор. 14:32), См. E. Fascher. op. cit., S. 185.
[216]. См. P. de Labriolle, «La crise montaniste», Paris, 1913; но это не исключает сильного влияния на монтанизм иоанновских кругов. Ср.W. Schepelern, «Der Montanismus und die phrygischen Kulte», 1929, S. 159.
[217]. См. выше, стр. 63. Вопреки мнению H. Greeven, op. cit., р. 11-12, который считает, что харизма испытания принадлежала самим пророкам. Этого же мнения держится и H. v. Campenhausen «Kirchliches Amt», S. 67, хотя и признает, что харизма испытания может быть дарована и другим лицам. Тем не менее, он считает, что: «Die Verantwortung fur das, was geschieht, wird der Gemeinde darum nicht abgenommen».
[218]. Евсевий, «Церк. Ист.», V, 16, 8.
[219]. Запов. XI. Ср. Ириней Л. «Против Ересей» III, 24, 1: «In ecclesia enim, inquit, posuit Deus apostolos, prophetas, doctores, et universam reliquam operationem Spiritus, cuius non sunt participles omnes qui non concurrunt ad Ecclesiam, sed semetipsos fraudant a vita per sententiam malam et operationem pessimam».
[220]. Гл. XI, 1.
[221]. См. J. P. Audet, «Affinites litteraires et doctrinales du «Manuel de Discipline», в «rev. Biblique» 59 (1952) 2, р. 219-238. (88) 151, Х1, 8.
[222]. «Учение», XI, 10.
[223]. Ibid., XI, 8.
[224]. Ibid., XI, 7.
[225]. Ibid., XIII, 3.
[226]. Ibid., X, 7.
[227]. Ср. G. Dix, «The Shape of the Liturgy». Глава «The Lord's Supper, or Agape» стр. 82 sq.
[228]. «Учение» XV, 1.
[229]. Заповедь XI, 12.
[230]. Видение III, 1.
[231]. Лукиан говорит о Перегрине, что он был «пророк и Фиасарх и начальник собрания и все это он один… Они избрали его предстоятелем» (De morte Peregrini, с. 11). И здесь пророческое служение соединяется с другими служениями, но не включает их в себя.
[232]. «Учение» IX, 4.
[233]. Ibid., X, 5.
[234]. См. K. H. Rengsdorf, «Didaskaloj» в TWNT., B. II, S. 150 sq.; H. Greeven, op. cit.
[235]. «Строматы», VII, 16.
[236]. Ориген. «Толк. Посл. к Рим.», IX, 2.
[237]. См. H. v. Campenhausen, op. cit., S. 66. H. Greeven, op. cit., S. 24; «Es ist kaum zu viel gesagt, wenn man feststellt, dass ohne die «didaskaloi » der christlichen Gemeinden die Entstehung einer Uberlieferung und letztlich des Kanons nicht zu denken ist».
[238]. См. G. Bardy, «l'Eglise et l'enseignement pendant les trios premiers siecles». R. Sc. R., 22 (1932), p. 1-28.
[239]. См. Commentaire de H.I. «A Diognete». SCH. 33, Paris, 1931, p. 266.
[240]. Послание к Диогнету, XI.
[241]. Подобие, VIII, 11.
[242]. «Пр. Ересей» II, 28, 3.
[243]. Ibid. 28, 6.
[244]. Ibid., 27, 1.
[245]. «De Praescriptione» VII.
[246]. «Строматы» 1, 9.
[247]. Ориген, «Против Цельса», VI, 40.
[248]. Нет никаких оснований всецело отождествлять пастырей и учителей. Если в Еф 4:11 «poimenej» и «didaskaloi» объеденены одним членом, то это не указывает на идентичность их служений. Учительство входило в служение пастырей, как это следует из требования 1Тим. 3:2, что епископ должен быть «учителен - didaktikoj». На ряду со служением епископа могло существовать отдельное служение учителя. Еще меньше есть оснований считать, что учительство есть выделение одной из функций апостольства в самостоятельное служение (Ср. K. H. Rengsdorf. op. cit. S. 161).
[249]. Классическое выражение этого мнении мы находим у J. Reville, «Origines de l'episcopat», Paris, 1894; A. Sabatier, «Les religions d'autorite et la religion de l'Esprit». Paris, 1903. В настоящее время утверждение о благодатном анархизме первоначального христианства в значительной степени ослаблено, но окончательно не исчезло. M. Goguel, («L'Eglise primitive», Paris, 1947, р. 160), пишет: «L'apôtre Paul ne s'est pas contenté de créer des Eglises, il les a aussi organisées». Тем не менее, остается неясным, где и в чем лежал причина организации церквей. См. также: К. Holl, «Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis: zu dem Urgemeinde» in «Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte»' II. Tübingen 1927, S. 44-67; H. v. Campenhausen, «Kirchliches Amt», S. 62.
[250]. Ср. Goguel, Introduction au N. T., t. IV. Paris, 1926.
[251]. Ипполит Римский, «Толк. на кн. Даниила» III, 18.
[252]. De fuga ХII.
[253]. De ieiunio ХIII.
[254]. Ориген, Толк на Ев. от Матфея, XVI, 8.
[255]. Термин «oi agioi» у an. Павла продолжает оставаться предметом дискуссии (См. О. Procksch, статья ««agioj» в TWNT., В. 1, S. 107 sq.). Если допустить, что этот термин прилагался Павлом к христианам из иудеев, то тогда выражение «en pasaij taij ekklhsiaij twn agiwn » означает палестинские церкви. Церковное устройство палестинских церквей должно быть образцом для жизни эллинистических церквей. Таким образом, принцип порядка и строя был принят Павлом в порядке церковной традиции, а следовательно он не мог нарушать этого принципа ради благодатного анархизма, который якобы господствовал в основанных им церквах (См. также Е. В. Allo, «Premiere epitre aux Corinthiens», Paris, 1935, p. 371 sq.; W. G, Kümmel. Op. cit. S. 16).
[256]. См. О. Linton, «Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung». Uppsala, 1932; F. М. Braun, «Aspects nouveaux du probleme de l'Eglise», Fribourg, 1942; (немецкий перевод, «Neues Licht auf die Kirche», 1946). А также статью K. L. Schmidt «ekklhsia» в TWNT., В.III, S. 502-539.
[257]. См. R. Grosche, «Des allgemeine Priestertum» в сборнике «Pilgernde Kirche», Freiburg im Bresgau, 1938.
[258]. См. выше стр. 90 сл.
[259]. См. P. Bonnard, «Jesus-Christ edifiant son Eglise», Neuchatel - Paris. 1947.
[260]. Речь идет не о разных лицах, но об одних и тех же, имеющих разные функции исполняемого ими служения. На это указывает член а «touj», объединяющий все три причастия. См. W. Neil, «The Epistle of Paul to the Thessalonians», London, 1960, р. 121.
[261]. О значении «kopiaw» см. F. Hauck, TWNT., В.III, S. 827 sq. В новозаветных писаниях «kopian» и производные от него означают «die christliche Arbeit an der Gemeinde und für die Gemeinde». См. также А. Harnack «kopoj (kopian, oi kopiwntej) im frühchristliehen Sprachgebrauch», в Zeitschr. N.T. 26 (1928), S. 1-10.
[262]. См. Е. Schweizer, «Gemeinde nach dem N. Testament», Zürich, 1949, S. 5
[263]. См. Н. Lietzmann, «An die Korinther I-II», Tübingen 1949, S. 63-64. Н. Lietzmann считал, что носители харизм «antilhmyij» и «kubernhsij» не пркнадлежали к харизматикам в точном смысле слова. См. также примечание W. G, Kümmel, ор. cit. S. 188.
[264]. См. выше, стр. 88.
[265]. См. Н. Greeven, ор. cit. S. 33. По его мнению «spoudh» имеет почти техническое значение, обозначая «die eifrige Tätigkeit für die Gemeinde».
[266]. См. F. Büchsel. «hgeomai» з TWNT., В. II, S, 909-911.
[267]. См. Епископ Кассиан Безобразов, «Христос и первое Христианское поколение», Париж, 1950, стр. 260. Cp. С. Spicq, «L'origine johannique de la conception du Christ-pretre dans 1Epitre aux Hebreux» в «Aux sources de la tradition chretienne». Melanges offerts а M. Goguel Neuchatel - Paris, 1950, р. 265-266. Вполне возможно допустить, что автор послании жил долгое время в М. Азии, но заимствовать там этот термин он вряд ли мог, т. к. у нас нет никаких сведений, что этот термин был в употреблении в малоазийских церквах. Если же «Послание к Евреям» было обращено в Рим, как предполагает Н. Strathmann, («Der Brief an diе Hebraer», Das Neue Testament Deutsch, Götingen 1949, S. 65), то составитель послания, повидимому, считался с терминами, имеющими обращение в Римской церкви (23) Посл. Климента; V, 1; IХ, 4; XXXVI), 2, 3; LV,I. Ср. Деян. 14:12.
[268]. Посл. Климента, I, 3; ХХI, 6; «Пастырь», Видение II, 2; III, 9.
[269]. В Деяниях термин «игумен» принадлежит к числу архаических терминов. Если допускать возможность существования «Proto-Lk» (см. H. Sahlin, «Der Messias und das Gottesvolk», Uppsala, 1945), то он несомненно содержался в арамейском оригинале. Лука сохранил его в приложении к Иуде и Силе наряду с термином «пресвитер». Термин «игумен» встречается и в Лк. 22:26.
[270]. Я оставляю открытым вопрос об авторстве Послания к Евреям. Об этом см. Еп. Кассиан, ор. cit. стр. 260.
[271]. Посл. Климента; V, 7; IX, 4; XXXVII, 2, 3; LV, 1. Ср. Деян. 14:12.
[272]. Прем. Сына Сирах XXXIII, 19: «hgoumenoi ekklhsiaj». О значении «hgoumenoj» см. С. Spicq, «Alexandrinismes dans Epitre aux Hebreux», Revue Biblique, 58, 1951, р. 496-497.
[273]. Я склоняюсь к тому, как это следует из текста, что выражение «touj de poimenaj kai didaskalouj» означает две категории лиц, а не одну (см. L. Marchal, «Origine divine des eveques» в Supplement au Dictionnaire de la Bible, Т. II, р. 1324; P. Batiffol, «Etudes d'histoire et de theologie positive». Paris 1926, serie II, р. 233). Отсутствие члена при «didaskalouj» не может быть само по себе решающим доказательством в пользу последнего мнения. Отсутствие члена скорее всего может быть объяснено тем, что в функции пастырей входило учительство. Если мы допустим полную тождественность «пастырей и учителей», то мы станем перед неразрешимой проблемой, каким образом возникло служение «дидаскалов», совершенно непричастных к служению предстоятелей. Кроме того, при этом предположении мы станем еще при одном вопросе, почему ап. Павел в 1 Кор. 12:28 на ряду с учителями упомянул отдельно о служении управления. Как в этом случае, так и в ряде других, мы стоим перед неустойчивостью терминологии новозаветных писаний, отчасти вызванною неустойчивостью служений. Одно и то же лицо могло обладать разными харизмами, из которых одна только была главной, определяющей его служение.
[274]. Нет оснований различать игуменов Евр. 13:7 от игуменов Евр. 13:17, подразумевая под первыми евангелистов или апостолов, впервые проповедавших верным Слово Божие. Если бы речь шла об евангелистах, то они не могли быть примером для подражания всех членов церкви, т. к, часть этих членов могла их не знать. Однако, вполне возможно допустить, что выражение «oitinej elalhsan umin ton logou tou Qeou» имеет более широкое значение, обозначая вообще всех лиц, имеющих особое служение в Церкви. В «Учении 12-ти апостолов» мы находим то же выражение «lalountej ton logon tou Qeou» (гл. IV, 1), которое обхватывало апостолов, пророков и учителей, т. е. обозначало категорию лиц, исполняющих служение в Церкви на основе особых даров Духа. Если это выражение заимствовано составителем «Учения», что вполне вероятно, из послания к Евреям, то и в этом послании оно должно указывать, что игумены принадлежат к той же группе, что пророки и учители.
[275]. Ср. 1Тим. 5:17: Тит. 1:9.
[276]. См. выше стр. 138.
[277]. Ср. Тертуллиан, De praescr. haer. XXI, 4: «quod ecclesiae ab apostolis, apostoli а Christo, Christus а Deo accepit»; Ириней Лионский, «Пр. Ересей» III, предисловие.
[278]. Это толкование подтверждается «Церковными канонами св. Апостолов»: «ибо есть 24 пресвитера, из них 12 стоят по правую сторону и 12 по левую; стоящие по правую сторону принимают от архангела фиалы и приносят владыке, а стоящие по левую сторону обращены к сонму ангелов» (гл. II). Церковное собрание обозначается, как сонм ангелов. Ср, Е. В. Allo, «S. Jean. L'Ароcаlурsе». Paris, 1921, р. 18-19. Ангелы церквей Апокалипсиса несомненно соответствуют ангелам народов в иудействе. См. О. Cullmann, «Christ et le Temps», Paris-Neuchatel, 1947, р. 138. Я не имею намерения решать здесь сложный вопрос об ангелах Апокалипсиса. Очень распространено мнение, что они являются oлицетворением епископов. В русской богословской литературе это мнение разделялось таким авторитетным лицом, как митрополит московский Филарет (См. Собрание мнений и отзывов м. Филарета, т. IV, стр. 394). Как это ясно из моего текста, я не вполне примыкаю к этой точке зрения по той простой причине, что епископов в эпоху написания Апокалипсиса не существовало. См. также статью G. Kittel «aggeloj » з TWNT., В. I, S. 88 sq. Вряд ли допустимо видеть в них небесные существа. При таком предположении очень странно звучат слова укора и порицания, с которыми Тайновидец обращается к ангелам.
[279]. Термин «kwluein» имеет, как это показал О. Cullmann (см. Le Bapteme des enfants. Appendice. Paris - Neuchatel. 1948, р. 62 sq.) литургическое значение. Поэтому в 1Кор. 14:33 речь идет о литургических собраниях. На этом основании мы имеем полное право считать, что и термин «afienai» также имеет литургическое значение.
[280]. «Пр. Ересей» III, 14, 2.
[281]. До настоящего времени имеются защитники мнения, что единственное число «episkopoj» указывает на лицо, отличное от пресвитера. См. статью А. М. Farrer, «The Ministry in the New Testament» in «The Apostolic Ministry», London, 1946. Его построение мне представляется мало убедительным. Еще менее убедительной мне представляется гипотеза, что единственное число «episkopoj» в Пастырских посланиях употребляется для обозначения коллектива (См. Schweitzer, op. cit., S. 109). Более вероятным мне кажется предположение Н. W. Веуег, что «der Biыchщf, als Typus gemeint und uber die Zahl der Bischofe an einem Ort ausgesagt» , В. II, S. 614). P. С. Spicq держится, повидимому, средней позиции: «Si les termes de pretres et eveques sont a peu pres synonimes et pouvaient s'appliquer indifferemment а un meme personnage, il semble toutefois que les fonctions exeercees n'aient pas toujours ete identiques… On est done autorise a penser qu'a 1'epoque des Pastorales 1'eveque est un pretre jouissant, ici et la, d'une autorite superieure ou mieux, d'un ministere plus particulierement defini une «episkoph» (Spicq. Les epitres pastorales. Paris 1947, p. XLVI-XLVII). Н. v. Campenhausen («Kirchliches Amt», S. 117) считает, что в Пастырских посланиях мы имеем дело с монархическим епископатом, но он относит их возникновение к первой половине II-го века.
[282]. В том же послании 5:17 говорится о «достойно начальствующих пресвитерах (kalwj proestwtej presbuteroi)». Само по себе напрашивается заключение, что «proestwtej presbuteroi» тождественны с епископами 3-й главы того же послания. Если настаивать на том, что епископ и предстоящий пресвитер разные лица, имеющие разные служения, то тогда надо принести в жертву авторство Павла. Но и при этом условии многое останется неясным. Почему автор послания умолчал о требованиях, предъявляемых к пресвитерам, если они разные лица? Единственное предположение, которое можно сделать, заключается в следующем: в эпоху написания 1 Тим. служение епископов и диаконов, во всяком случае первых, недавно возникло, тогда как предстоящие пресвитеры существовали давно. Поэтому автору послания не было необходимости говорить специально о требованиях, которые к ним предъявляются. Мы увидим ниже, что отдельное служение епископа возникает ко времени Игнатия Богоносца. Относить к этому времени составление I Тим. очень мало вероятно. J. Jeremias, in «Die Briefe an Timotheus und Titus» (Das Neue Testament Deutsch, Göttingen 1949, S. 32-33) считает, что термин «пресвитеры» в Пастырских посланиях обозначает старцев, т. e. старейших членов местной церкви, не имеющих никакого определенного служения. Это архаическое употребление термина пресвитер, по его мнению, является доказательством автентичности послании, Что касается «proestwtej presbuteroi», то они, как он думает, означают тех старцев, на которых возложены должностные обязанности. Остается неясным, каково отношение этих «начальствующих пресвитеров» к епископам и диаконам. Мнение J. Jeremias'а является до некоторой степени возвращением к гипотезе А. Harnack'а о «харизме старости». С мнением J. Jeremias'а трудно согласиться. К тому же он никаких решительных доказательств в пользу своего мнения не приводит.
[283]. Ср. Н. W. Beyer, «Episkoph» in TWNT., В.II, S. 602-604.
[284]. F. Prat, «La theologie de S. Paul», Paris, 1949, t. I, р. 369.
[285]. Я решительно отказываюсь примкнуть к мнению, что употребленный Лукою термин «пресвитер» является транспозицией современного ему церковного устройства. Об этом см, ниже.
[286]. «Толк. Посл. к Титу», I, 5.
[287]. Ср. L. Marchal, ор. cit., р. 1306.
[288]. F. Prat, «La theologie de S. Paul», t П, р. 368; А. Michiels, «L'origine de 1'Episcopat», Louvain, 1900, р. 218-230.
[289]. Насколько трудна проблема перехода от апостольства к епископству, вызываемая гипотезой апостолов-епископов, показывает недавняя работа G. Dix, «ТЬе Ministry in the early Church» в сборнике «The Apostolic Ministry», London, 1946, р. 185 sq. Как ни остроумны его построения, они далеко не являются убедительными. L. Marchal, который придерживается этой гипотезы (Статья «Evêques» in «Dictionnaire de la Bible». Suppl. t. II , р. 1297-1333), принужден был сделать следующее признание: «Quant a la façon dont s'est realise le passage de 1'apostolat а l'episcopat, on en est reduit a des conjectures» (р. 1327).
[290]. Надо отметить, что жезл в 1 Кор. 4:21 (h rabdoj) необязательно должен обозначать символ власти. Согласно Филону (De Poster. Caini, 97) «rabdoj» обозначает символ воспитания ребенка, непосвященного, тогда как «en agaph, pneumati te prauthtoj» применяется к посвященным (см. Goro Mayeda, «Le langage et 1'Evangile», Geneve, 1948, р. 137). В 1Кор. 3:1 Павел указывал Коринфянам, что он не мог «говорить с ними, как с духовными (pneumatikoij), но как с плотскими, как с младенцами во Христе». Ап. Павел мог бояться, что он вновь найдет Кориифян, как «младенцев во Христе», а не как духовных.
[291]. R. Knopf, «Das nachapostolische Zeitalter», 1905, S.194 sq; Michiels. ор. cit. p. 210 sq.
[292]. Ср. J. Reville, «Les origines de l'episcopat», Paris 1894, p. 148 sq.
[293]. Умолчание Павла о термине «пресвитер» не может служить доказательством того, что пресвитеров не имелось в церквах, основанных Павлом. Мы не можем отстранить показания Пастырских посланий, независимо от вопроса об авторстве Павла. Ниже мы постараемся показать, что пресвитеры существовали с самого начала в Павловых церквах. Павел имел полное основание избегать употребления слова «пресвитер», так как оно не имело вполне терминологического характера и могло привести к недоразумениям.
[294]. J. Reville, ор. cit., р. 108; Weizsäcker, «Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche», Tübingen, 1902, S, 604 sq.
[295]. Ср. А. Harnack, «Die Quellen der sogennаnten Apostolischen Kirchenordnung», Т. U., В. II (1886) Heft 5.
[296]. «Пастырь» Ермы, Вид. III, 9, 7.
[297]. 1-e Посл. Климента, XLII, 4.
[298]. Ibid, LIV, 2. Ср. 1Тим. 5:17: «proestwtej presbuteroi».
[299]. Е. Hutch, «The Orgаnisation of the early christiаn Churches», Oxford, 1880.
[300]. «ton Poimena kai Episkopon twn yucwn umwn». Вопрос о там, к кому точно в приведенном тексте послания Петра относится наименование Пастырь и Епископ, остается до некоторой степени открытым. Наиболее естественно видеть в Пастыре и Епископе Христа, к чему уполномачивает контекст 21-25 стихов второй главы посланий. В стихе 21-м говорится, что «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его». Идущие по следам Христа, идут за Ним, как Пастырем. Следующие стихи заимствованы почти дословно из 53-й главы Исаии и описывают искупительный подвиг Христа. Кроме того, образ Христа, как Пастыря, имеет основание в самих словах Христа - Ин. 10:11. Тем не менее, не исключается возможность видеть в Пастыpe и Епископе Бога Отца. Через искупительный подвиг Христа блуждающие овцы вернулись к Богу. Образ Бога, как Пастыря, мы находим у Иезекииля: «Я буду пасти овец Моих и Я буду покоить их, говорит Господь Бог» (Иез. 34:15). Если даже считать, что ап. Петр в ст. 25 говорит о Боге Отце, наши выводы в тексте совершенно от этого не меняются. См. Н. W. Веуеr «episkopoj» в TWNT., В. II, стр. 611; С. Spicq (oр. cit., р. XLVI et р. 86) наименование «Пастырь и Епископ» относит ко Христу.
[301]. См. стр. 146-7.
[302]. Евсевий, Церк. Ист. III, 23.
[303]. Ориген, «Толк. на кн. Иисуса Навина» VII, 6.
[304]. Ср. Ерма «Пастырь»: «Если какая-нибудь из овец будет потеряна для Господа, то горе пастырям, или самих пастырей господин найдет дурными, что будут они отвечать. Неужели скажут, что измучены стадом? Не поверят им. Ибо невероятное дело, чтобы пастырь мог потерпеть что от овец; и он еще более будет наказан за ложь свою. И я пастырь, и должен дать Всевышнему отчет за вас» (Под. XI, 31).
[305]. См. стр. 154.
[306]. См. статью G. Delling. «antilhmyij» в TWNT., В. l, S. 576.
[307]. Необходимо отметить, что в перечне даров 1 Кор. 12:8-10 отсутствует дар вспоможения.
[308]. О6 этом см. ниже. Стр. 197 и сл.
[309]. См. В. Reicke, «Diakonie, Festfreude u. Zelos», Uppsala, 1951, S. 21, sq.
[310]. Трал. II, 3; III, 1; Магн. VI, 1. Об этом см. ниже.
[311]. Пастырь, Подобие IХ, 26.
[312]. «Апостольское предание», IХ.
[313]. Учение, XV, 1.
[314]. «Апостол. Постановления» II, 44; III, 15, 19.
[315]. «Апостольское предание» ХХХ.
[316]. А. Harnack, «Quellen der sogen. Apostol. Kirchenordnung», S. 11.
[317]. На это указывают слова, которые служат связью между письмами к семи церквам и видением: «после сего я взглянул, и вот, дверь отверста на небе… и я тотчас был в духе» (ст. 1-2). Дверь на небо была дверью в Евхаристическое собрание. «И я тотчас был в духе…». Как это видение, так и видение, описанное в первой главе, имело место на Евхаристическом собрании: «Я был в духе в день воскресный (en th kuriakh hmerv ) и слышал позади себя громкий голос…» (1, 10). Когда появляется учение о небесной церкви, следы которого уже находятся в Апокалипсисе, то земная церковь рассматривается, как икона небесной церкви (Климент Александрийский, «Строматы», IV, 8).
[318]. В нашем распоряжении имеется стенографический оффициальный отчет изъятия церковных ценностей во время гонения Диоклециана из церкви в Цирте (современная Константина в Алжире). Сухая стенографическая запись римского чиновника, обязанного присутствовать при изъятии ценностей и книг, по своему трагизму превосходит все благочестивые романы. Церковь помещалась в частном доме, приспособленном для христианских собраний. Извещенный о предстоящем обыске, епископ со своим клиром собрался в церковном помещении. Когда началась передача церковной утвари, весь клир занял свои обычные места: епископ на своем троне, по обеим сторонам его пресвитеры на своих седалищах, а рядом с епископом с одной и другой стороны стали диаконы. Протокол датирован 19 мая 303 г., но мы имеем полное право считать, что этот порядок размещения епископа, пресвитеров и диаконов существовал с самого начала, т. к. он вытекал, как мы увидим, из Евхаристического собрания (Ср. G. Dix, «The Shape of the liturgy», р. 24).
[319]. Ср. Н. Lietzmann, «Histoire de 1'Eglise ancienne. Les commencements». Paris 1950, р. 153-154.
[320]. См. А. Loisy, «L'Evangile et l'Eglise», 1902, р, 111: «Jesus а annonce le Royaume de Dieu et с'est l'Eglise qui est venue».
[321]. Ср. F. Kattenbuch, «Der Quellort der Kirchenidee». Festgabe für А. Harnack, 1921.
[322]. Я оставляю открытым вопрос, была ли Тайная вечеря пасхальной вечерей, как это следует из свидетельства Луки. Как ни важен сам по себе этот вопрос и его решение, для моего исследования он не играет роли. В современной богословской науке по этому вопросу нет согласия. См. Еп. Кассиан, «Христос и первое христианское поколение», Париж, 1950. J. Jeremias, «Golgotha», Leipzig, 1926; М. Goguel, «L'Eglisе primitive», Paris, 1947.
[323]. Я считаю существование Двенадцати историческим фактом, а потому отказываюсь от обсуждения вопроса, были ли Двенадцать созданием первоначальной церкви. См. F. М. Braun, «Aspects nouveaux du probleme de l'Eglise», pp. 68-73; Rengsdorf, «dwdeka» в TWNT., В.II, p. 325 sq.
[324]. См. статью G. Kittel, «akolouqew» в TWNT., В. I, S. 210 sq.
[325]. В вопросе о «chaburah» я пользуюсь главным образом трудом G. Dix, «The shape of the liturgy», p. 50, ssq., где приведена литература вопроса. К указанным там трудам следует прибавить: R. Otto, «Reichgottes und Menschensohn», Muünchen, 1934.
[326]. О времени сошествия Духа в день Пятидесятницы см. Епископ Кассиан, ор. cit., стр. 130-131.
[327]. Если Феофил, для которого Лука написал свои Деяния, был язычником, что вполне вероятно, то умолчание Луки относительно порядка совершения Евхаристии ясно само по себе. См. J. Jeremias, «Die Abendmahlsworte», Göttingen, 1949, S. 65.
[328]. О хронологии Деяний см. статью Е. Jacquier в его «Les actes des apotres», Paris, 1926 г., и ряд указаний H. Sahlin в «Der Messias und das Gottesvolk», Uppsala, 1945.
[329]. Вопреки Е. Jacquier, ор., cit. стр, 187. Если апостолы сами исполяли служение столам, то из этого следует, что в Иерусалимской церкви до установления «семи» не было других лиц, которые исполняли аналогичное служение. В силу этого соображения исключается возможность существования особого служения диаконов из иудеев.
[330]. Я решительно отказываюсь принять гипотезу, что «ellhnistai» Деян. 6 были христианами из язычников. При этом предположении «ebraioi» были бы просто иудеями, а не иудеями, говорившими по арамейски. (См. Н. J. Cadbury, «the Hellinist» в «The beginnings of Christianity», London, 1933, vol. V, р. 59-74; Windisch, ellhn» в TWNT., В. II, S. 508-509). Эта гипотеза не имеет никаких оснований. Она несомненно возникла из стремления показать, что Павел не был первым миссионером язычников и что эллинские религиозные представления имели влияние на христианство в его начальной точке, а в частности, чтобы доказать, что термин o «swthr» , употребленный Петром (Деян. 5:31), эллинского происхождения. (См. W. G. Kümmel, «Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus», Uppsala 1943, S. 12).
[331]. Я считаю мало вероятным предположение, что «служение столам» на основании Мф. 15:27 заключалось в раздаче денежного вспомоществования нуждающимся членам церкви. Ср. Е. Jacquier, ор. cit., р. 187.
[332]. См. Р. Gaechter. «Die Sieben (Apg. 6, 1-6)». Zeitschrift für Katholische Theologie, 74 (1952), S. 134. Он считает, что «ежедневное служение» не означает раздачу вспомоществования на ежедневных трапезах. Основываясь на Лк. 13:3, он думает, что «kaqhmerinh» означает служение «für jeden Tag», а не «an jedem Tag».
[333]. Ср. М. Goguel, «La naissance du christianisme», Paris, 1946, р. 192.
[334]. См. Е. Jacquier, ор. cit., р. 186.
[335]. Обычно принято считать, что конфликт между еллинистами и иудеями произошел внутри самой церкви. В тексте я следую этому обычному пониманию, но хотел бы в примечании высказать другое предположение. Лука вполне определенно указывает, что дело шло относительно всномоществовання вдовам без упоминания о вспомоществовании остальным нуждающимся членам церкви. Между тем, мы знаем, что если не в это время, то очень скоро, в числе членов Иерусалимской церкви было много нуждающихся. Почему о них не упомянул Лука? Второе замечание, которое необходимо сделать, касается самого факта помощи вдовам. Если около этой помощи возник конфликт, то естественно надо предположить, что число их было значительно. Откуда они могли появиться в таком количестве в это время в Иерусалимской церкви2 Были ли они действительно вдовами христиан, т. е. обратились в христианство до смерти своих мужей? Это весьма мало вероятно, т к. мы знаем, что случаев смерти среди первых христиан в это время еще вообще не было, или было крайне мало (См. Ph. Н. Menoud, «La mort d'Ananias et de Saphira», in «Mellanges offerts a М. Goguel», р. 146). Или они сами обратились в хрнстианство? И это очень мало вероятно. Наконец третье замечание относится к терминам «ellhnisthj»и «ebraioj» которых Лука обычно не употребляет по отношению к членам церкви (См. Windisch. «Ellhn» in TWNT., т. II, S. 508). Все эти вопросы остаются без ответа при предположении, что конфликт возник среди членов Иерусалимской церкви. Если же предположить, что конфликт между еллинистами и евреями возник вне церкви, то все вопросы просто снимаются. Служение вспомоществования выражалось в Иерусалимской церкви не только в помощи нуждающимся ее членам, но и в оказании помощи нуждающимся вообще и в первую очередь, конечно, в оказании помощи вдовам, что было священной обязанностью ветхозаветных иудеев. Совершенно естественно, что количество нуждающихся вдов в Иерусалиме было значительно, чем и была вызвана необходимость «ежедневного служения». Административное деление Иерусалима на семь частей могло подсказать решение о поставлении семи мужей, с тем, чтобы каждый из них имел в своем ведении определенную часть Иерусалима. Помощь, оказываемая иерусалимским вдовам, имела источник в Евхаристическом собрании, а потому установление «семи» ие могло не повлиять на устройство Иерусалимской церкви. С другой стороны конфликт, возникший в связи с помощью вдовам среди иерусалимских жителей показывает, что состояние Иерусалимской церкви находило свое отражение в обшей иудейской среде, отношение которой к самой церкви менялось в зависимости от тех течений, которые в ней преобладали.
[336]. P. Gaechter, ор. cit., S. 148, считает, что поставление «семи» произошло на собрании еллинистов, а не всей церкви. Это его утверждение не имеет никаких оснований в повествовании Луки, а вытекает нз его предположения, что апостолы, поставив «семь» для еллинистов, имена которых сообщает Лука, поставили «семь» для иудеев. Результатом этого, по мнению P. Gaechter'а, было разделение Иерусалимской церкви на две части, из которых каждая имела свое собрание и свою организацию помощи бедным.
[337]. См. Е. Jacquier, ор. cit., р. 185-186; P. Gaechter, ор. cit., S. 147.
[338]. Е. Jacquier, ор. cit., р. 190.
[339]. Нет необходимости особенно подчеркивать связь разных течений внутри Иерусалимской церкви с двумя группами, из которых oнa была составлена: «еллинистами» и «евреями». Еллинисты далеко не всегда были либеральной частью иудейства. В некоторых случаях они были более ригористичны, чем иудеи Палестины. См. W. D. Davies, «Paul and Rabbinic Judaism», London, 1948.
[340]. Уже Ириней Лионский рассматривал «семь», как диаконов («Пр. Ересей», I, 26, 3; III, 12, 10).
[341]. 18-ое правило Трулльского собора.
[342]. «Толк. на кн. Деяний Апост.» 14.
[343]. Смирн. VIII, I. Ср. интерполированвыя текст: «…Диаконов же почитайте, как служащих по заповеди Божией».
[344]. Магн. VI, 1.
[345]. Тралл. III, 1.
[346]. Смирн. VIII, I.
[347]. Для меня не имеет никакого значения, было ли имя Павла в том источнике, который использовал или точнее перевел Лука (См. Н. Sahlin, «Der Messias und das Gottevolks», S. 359-360). Для меня важен факт, что собранное пособие было положено к ногам пресвитеров, а не к ногам апостолов.
[348]. См. об этом краткое, но хорошее изложение у P. Bonnard, «L'epitre de saint Paul aux Galates», Paris-Neuchatel, 1953, р. 47. См. также W. L. Knox, «The Acts of the Apostles», Cambridge, 1948, р. 40 sq; Н. Sahlin, ор, cit., стр. 361-362.
[349]. Эта связь отмечена была уже K. Holl'eм в «Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde» Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. II. Tübingen, 1927, но он не сделал полностью всех выводов, которых можно было бы сделать.
[350]. В качестве примера я могу указать на предположение, что 15-ая глава книги Деяний находится не на своем месте. Ее место должно быть перед 12-ой главой. И при этом предположении хронологические факты остаются не выясненными: Апостольский собор мог иметь место в 43-м или самое позднее 44-м году (год смерти Агриппы I), или в какой-то промежуток времени до 50-го года (начало царствования Агриппы II), а тогда смерть ап. Иакова (12-ая глава) падает на время не Агриппы I, но на время Агриппы II. (См. Н. Sahlin, op. cit., р. 359. Cu. также Е. Jacquier, ор. cit., р. CCLXXXVII, где приведены хронологические даты главных событий книги Деяний, предложенные разными учеными). Еще более радикальная переделка материала Деяний была сделана J. Knox, («Chapters in а Life of Paul», New-York-Nashville, 1950). По его мнению Иерусалимский собор имел место после второго миссионерского путешествия Павла во время его второго посещения Иерусалима, которое падает, по мнению J. Knox на 50-51 год (Деян. 18:22).
[351]. Предположение, что «семь» были будущими пресвитерами и будущими диаконами было сделано F. X. Funk, «Lehrbuch der Kirchengeschichte». В. I, S. 83-84.
[352]. Р. Gaechter, ор. cit., S. 153 sq. считает «семь» пресвитерами, которые, по его мнению, были помощниками апостолов. Последние с пресвитерами составляли «совет» иерусалимской церкви, который объ единял две ее отдельные части, составленные из иудеев и еллинистов.
[353]. Мы не знаем арамейский изи еврейский эквивалент термина «…», как и не знаем тот же эквигалеит термина «…». Возможно, что «…» является переводом термина «parnasim» (от «parnes», что означает pascere, nutrire, gubernare). В Палестине каждая самостоятельная община имела во главе коллегию из семи членов «рагпаэпп» (Strack-Billerbeck, Kommentar sum Neuen Tes-tament aus Talmud und Midrasch», IV?I, 145; ср. P. Gaechter, ор. cit., S. 149-150).
[354]. По мнению Р. Gaechter'а, ор. cit. 159 ап. Петр поставил Иакова (ср. W. L. Knox, «St. Paul and the Church of Jerusalem», Cambridge 1925, р. 159).
[355]. См. Е. Jacquier, ор. cit., р. 368; P. Gaechter, ор. cit., S. 157.
[356]. Ср. Климент Римский, «I посл. к Кор.», V, 7; XXXVII, 2, 3; LI, 5; LV, 1; LX, 4, где термин «игумен» обозначает лиц, имеющих светское служение.
[357]. Этот метод использовал О. Cullman в его работе «Le bapteme des enfants et la doctrine biblique du bapteme», Paris-Neuchatel 1948, в вопросе о крещении детей. Он пишет: «Mais се n'еst раs sous l'angle de l'attestation scripturaire que la question du bapteme des enfants doit se poser. Si nous tenons compte de nos sources, elle ne peut trouver sa reponse qu'а partir de la doctrine generale du Nouveau Testament en 1а matiere» (р. 22).
[358]. Гипотеза соперничества между «desposunoi» и апостолами не имеет серьезных оснований. Во всяком случае аргумент выдвигаемый, «в пользу этой гипотезы, что Мф. 16:18 возникло в Антиохии, как апология Петра против Иакова (F. J. Foakes-Lake, «Тhе beginnings of Christianity», London 1929, part 1, t. 1, р. 330), в настоящее время не может быть принят, так как совершенно бесспорно, что изречение Христа «Ты-Петр», могло возникнуть только в Палестине, и в частности в Иерусалиме. (Cp. J. Jeremias, «Golgotha», Göttingen 1926, р. 68 sq).
[359]. О Иакове, брате Господнем, Евсевий сообщает, что он принял вместе с апостолами управление Иерусалимской церковью (Евсевий, Церк. Ист.» II, 23, 4), но уже Климент Александрийский сообщает, что «Петр, Иаков и Иоанн, хотя от самого Господа предпочтены были (другим ученикам), однако по вознесении Спасителя не стали состязаться о славе, но иерусалимским епископом избрали Иакова Праведного» (Евсевий, «Церк. Ист.» II, 1, 3). На основании этих сведений Евсевий считал Иакова иерусалимским епископом (Ibid., II, 23). Епифаний (Против Ересей, LXXVIII, 7) и Иоанн Златоуст (Толк. Посл. к Кор., беседа ХХХIII, 4) поставление Иакова иерусалимским епископом приписывали прямо Господу.
[360]. Ср. Knopf, «Das nachapostolische Zeitalter», 1905, S. 206; ср. F.M. Braun, «Jean le Theologien et son Evangile dans l'Eglise Ancienne», Paris, 1959, р 60.
[361]. См. М. Goguel, «L'Eglise primitive», Paris 1947, р. 136-137, а также Н. Chirat, «L'assemblee chretienne а l'age apostolique», (Lex Orandi 10), Paris 1949, p. 60.
[362]. Вопреки E. Schweitzer'у, op. cit., S. 92, и W. Bauer'у, «Recht-glaubigkeit und Ketzerei», 1934, S. 97.
[363]. «Пр. Ересей» I, Х, 2.
[364]. Это отметил М. Goguel, op. p. 138.
[365]. См. I, 3; III, 3; XXI, 6. Вопреки мнению R. Knopf'а, «Das apostolische Zeitalter». 1905, S. 163; Weizsäcker. «Das apostolische Zeitalter der katholischen Kirche»: Thübingen 1902, S. 615. Тернии «игумен» также употребляется в двойном значении: он обозначает лиц, имеющих церковное служение, или лиц, имеющих светское служение (V, 7; XXXVII, 2, 3; LI, 5; LV, I; LX, 4). В тех случаях, когда Климент желает точно указать, что речь вдет о церковных пресвитерах, то он употребляет следующее выражение: «presbuteroi kaqestamenoi» (LIV, 2).
[366]. Гл. XLII, 4.
[367]. Гл. ХLV.
[368]. При этом предположении в ХХI, 6 термин «пресвитеры» означает церковных пресвитеров, а не старейших членов церкви.
[369]. ХLVII, 6.
[370]. Посл. к Филип. ХI.
[371]. XLIV, 3-4.
[372]. Мне представляется мало вероятным предположение М. Goguel'я, что в Риме употребляли термин епископ, а в Коринфе «пресвитер». Впрочем, сам М. Goguel это предположение высказывает в условной форме (L'Eglise primitive, стр. 141).
[373]. В виду этого особого характера свидетельства 1 Петра я привожу его после послания Климента, а не потому, что я считаю, что оно составлено позже послания Климента. Я оставляю в стороне Пастырские послания, которые, с моей точки зрения, не дают указаний относительно первого пресвитера. Правда, Р. С. Spicq считает, что в эпоху написания Пастырских посланий среди пресвитеров имелся «presbuteroj kat' exochn». (Epitres pastorales, р. 94).
[374]. Свидетельство о страданиях Христовых и о славе (doxa) Его включает в себе свидетельство о воскресении Христа, которое «explicite» не упоминается. Это отклонение от обычной формулы о свидетельстве апостолов, которую мынаходим в новозаветных писаниях (Ср. Деян. 1:22; Деян. 2:32) является несколько странным. Оно не может быть объяснено тем, что страдания являются одной из главиых тем послания. Ср. Е. Selwyn, «The first epistle of St. Peter», стр. 228.
[375]. Нет никаких оснований преуменьшать реальное содержание слова «sumpresbuteroj», видя в нем выражение смирения ап. Петра или выражение его симпатий к пресвитерам. См. E. Selwyn, ор. cit. стр. 228. Новозаветные писания не уполномочивают нас к такого рода толкованию. Нигде апостолы в силу смирения не отождествляли себя с лицами, неимеющими их служения. Нет места для «смирения», когда речь идет о служениях, на которые поставляет сам Бог.
[376]. Еп Кассиан считает, что 1Петра написано в Риме («Христос и первое христианское поколение» стр. 292). Этим самым он дает ответ на вопрос, какую церковь возглавлял ап. Петр. Он мог в Римской церкви находиться временно, но тогда он не мог быть в ней пресвитером, а если он был в ней пресвитером, то он мог быть только старейшим пресвитером. 1 Петра, если оно написано Петром в Риме, является одним из аргументов в пользу гипотезы о возглавлении Петром Римской церкви.
[377]. Ср.: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (1Кор. 11:26).
[378]. Евсевий, «Церк. Ист.» V, 16, 5. К этому свидетельству надо присоединить еще указание, которое мы находим в послании Поликарпа: «Polukarpoj kai oi sun autw presbuteroi». Это есть почти точное воспроизведение формулы послании Петра: «сопресвитер».
[379]. Евсевий, «Церк. Ист.», VII, 5, 6.
[380]. Epist. XLI и XLV. У Тертуллиана мы не находим термина «compresbyter».
[381]. См. J. В. Lightfoot, «S. Paul's Epistle to the Philippians», London, 1890, р.р. 96 и 230; Н. Achelis, «Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten», Leipzig, 1912, В.II, S. 16.
[382]. См. выше стр. 97 и сл.
[383]. См. W. L. Knox, «St. Paul and the Church of Jerusalem», Cambridge, 1925.
[384]. «I Посл. к Кор.» XLII, 4.
[385]. Если допустить, что Деяния написаны в конце первого века, то все-таки нет оснований предполагать, что сведения о поставлении «семи» являются транспозицией современной Луке церковной практики. Церковная практика могла сохранить порядок поставления первых пресвитеров, который в это время приобрел характер церковной традиции.
[386]. Апостольское предание» XII.
[387]. Ibid. XIV.
[388]. См. выше, стр. 101 и сл.
[389]. Тертуллиан, «De praescriptione haereticorum, XLI». См. Н. v. Campenhausen, «Kirchliches Amt», S. 100: «Die Annahme, dass die geistlichen Führer und die Lehrer des Gottesdienstes ursprünglich beliebig gewechselt hätten, ist eine willkürliche Hypothese, die, wie wir gesehen haben, schon im paulinischen Bereich wenig Wahrscheinlichkeit für sich hat».
[390]. Климент Римский «I Посл. к Кор.» XLIV, 4-5.
[391]. R. Sohm, «Kirchenrecht», S. 157 sq.
[392]. «I Посл. к Кор.» XLIV, 6.
[393]. Ср. А. Sabatier, «Lа religion d'autorite et la religion de l'Esprit», Paris, 1903.
[394]. Смирн. VIII, 1.
[395]. Филад. IV; Смирн. ХII, 2.
[396]. Е. Jacquier, ор. cit. р.р. ССХIII и 379.
[397]. Киприан Карфагенский, Epist. LXXIV, 1, 2.
[398]. П. Соколов, «Русский архиерей из Византии». Киев, 1913, стр. 167 и сл.
[399]. См. перевал С. Spicq'а «L'Epitre aux Hebreux» в серии «Lа Sainte Bible», Les Editions du Cerf, Paris, 1950, р. 40. См также статью О. Procksch, «agiazw» в TWTN., В. I, S. 112-114.
[400]. С. Spicq, «L'origine johannique de la conception du Christpretre dans l'Epltre aux Hebreux» в «Aux sources de la tradition chretienne». Neuchatel-Paris 1950, pp. 256 sq, а также Н. Sahlin, «Zur Typologie des Johannesevangelium», Uppsala, 1950.
[401]. См. выше стр. 12.
[402]. «Implicite» оно, по-видимому содержится во многих местах его посланий, в частности Рим. 3:25. Толкование этого стиха см. W. D. Device, «Paul and Rabbinic Judaism», p. 232 sq.
[403]. Посл. к Кор. XXXVI, 1. На этой точке зрения, повидимому, стоял Игнатий Антиохийский, как эта можно заключить иэ Филад. IХ, I, если считать, что термин «архиерей» относится к Христу, а не к ветхозаветному первосвященнику: «хороши священники, но первоссвященник, которому вверено Святое Святых, которому одному вручены тайны Божии, лучше их. Он дверь ко Отцу, которою входят Авраам, Исаак и Иаков, и пророки, и апостолы, и Церковь».
[404]. Климент P., «Посл. к Кор.», XLV, 5.
[405]. Я считаю, что термин «o arciereuj» в Филад. IX,I обозначает скорее всего Христа или иудейского первосвященника. См. Р. Th. Camelot, «Ignace d'Antioche. Lettres», SCH. 10, Paris, 1881, р. 150.
[406]. Филад. VII, 2.
[407]. Смирн. VIII, 1-2.
[408]. Филад. IV.
[409]. Смирн. IX, 1.
[410]. Магн. VI, I. (20) W. Bauer (Rechtglaubigkeit, 77) высказал предположение, что Поликарп не упомянул епископа Филипп, т. к. он был еретиком; на эта ии на чем не асдазаиа.
[411]. Ефес. III, 2.
[412]. Ibid., VI, 1.
[413]. Магн. III, 1.
[414]. Смирн. VIII, 1.
[415]. Ефес. III,2.
[416]. W. Bauer (Rechtgläubigkeit, 77) высказал предположение, что Поликарп не упомянул епископа Филиппа, т. к. он был еретиком; на эта ни на чем не основано.
[417]. В послании Смирнской церкви о мученичестве Поликарпа (XVI, 2) он уже именуется «episkopoj thj en Smurnh kaqolikhj ekklhsiaj».
[418]. Надписание его Послания к Римлянам.
[419]. 1-я Апология LXV, 3.
[420]. Разговор с Трифоном, XXXIII, 2.
[421]. Видение II, 4, 2-3; III, 5, 1; Подобие IX, 27, 2 и др.
[422]. Видение IV, 3.
[423]. Евсевий, «Ц. Ист.», V, 24.
[424]. Ibid.
[425]. Мученический Акт Поликарпа, XIV, 3; Евсевий, «Церк. Ист.» IV, 15, 35.
[426]. Евсевий, «Церк. Ист.» V, 24, 2-8.
[427]. Евсевий, «Церк. Ист.» II, 23, 4-5.
[428]. Ibid. V, 24, 3.
[429]. Против Ересей XXIX, 4
[430]. De viris ill III, 2.
[431]. F. Nau, «Lа didascalie des douze Apotres», Paris, 1902.
[432]. Евсевий, «Ц. Ист.», IV, 22, 3. На это указывает употребленное Евсевием слово «epoihsamhn - я составил».
[433]. Евсевий, «Ц. Ист.», V, 24, 14.
[434]. Против Ересей, III, 3, 1.
[435]. Апостольское Предание III, 4. Ср. Nicolas Afanassieff. Quelques réflexions sur les prières d'ordination de l'évêque et du presbytre dans la «Tradition Apostolique». dans La Pensée orthodoxe, n 1 (12). Paris, 1966.
[436]. На этой идее о. Николай останавливается в своем неизданном труде. «Церковные соборы и их происхождение» 1936-1939 (готовится к печати). (От ред.).
[437]. Смирн. VIII, 2: «Opou an fanh o episkopoj, ekei to plhqoj estw, wsper opou an h Cristoj' Ihsouj, ekei h kaqolikh ekklhsia». Я даю этот текст в русском переводе (Издание Казанской духовной Академии 1857 г., стр. 174), который я считаю наиболее правильным.
[438]. «Апостольские постановления» VIII, 5.
[439]. Идея топологического первосвященства епископа наиболее ясно выступает из тех мест посланий Игнатия, в которых встречается термин «sunedrion», конечно, при условии, что этот термин употребляется Игнатием в его специфическом иудейском значении, а не в обычном греческом. Первое предположение наиболее вероятно. Так, в послании к Филадельфийцам он обозначает пресвитериум, как «sunedrion tou episkopou» (VIII, 1). Тем же самым термином он обозначает собрание апостолов (sunedrion twn apostolwn, Магн. VI, 1), указывая этим, что пресвитериум занимает в Евхаристическом собрании его место, а в послании к Филадельфийцам он говорит об апостолах, как пресвитериуме церкви ( wj presbuterion ekklhsiaj, V, 1). Термин «sunedrion», как обозначающий иерусалимский синедрион, включает в себе мысль о первосвященнике. Топологическое значение пресвитериума, как синедриона, предполагает топологическое первосвященство епископа.
[440]. Магн. IХ, 1
[441]. Смирн. VIII, 1.
[442]. Ibid. VII, 1.
[443]. Ibid. VII, 2.
[444]. Магн. IV.
[445]. Это совершенно ясно выступает из молитвы поставления епископа, которую мы находим у Ипполита Римского: «Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа… даруй рабу Твоему сему, его же Ты избрал для епископства, чтобы он пас стадо Твое святое и служил, как Твой первосвященник, исполняя свое служение беспорочно ночью и днем и чтобы он умилостивлял беспрестанно Твое лицо и чтобы он приносил Тебе дары Твоей святой Церкви; чтобы он силою первосвященнического духа мог отпускать грехи согласно Твоему повелению, давать клиры согласно Твоей заповеди, развязывать каждые узы согласно власти, которую Ты дал апостолам…» (Апостольское Предание, III). Все священнодействия, которые здесь перечислены, проистекают из первосвященнического духа. Епископ поставляется, как первосвященник своей церкви, а потому епископ есть первосвященник, а, как первосвященник, он предстоятель своей церкви. Власть приносить благодарение, давать клиры, развязывать узы и отпускать грехи принадлежит ему лично, как первосвященнику. В эпоху Ипполита епископ не мог пользоваться этой властью самостоятельно. Она дана была ему в Церкви, а потому пользоваться ею он мог только в Церкви, когда весь народ сослужит ему, как своему предстоятелю.
[446]. Филад. IV.
[447]. Посл. к Филиппийцам. Ср. H. de Genouillac, «L'eglise chretienne au temps de Saint Ignace d'Antioche», Paris, 1907, р. 157. «Autour de l'eveque il avait un petit groupe de collaborateurs, attendant de lui le mot d'ordre…» Я считаю это толкование неправильным, так как оно не отвечает фактическому положению Поликарпа в Церкви.
[448]. Тралл. II, 2.
[449]. Магн.VI, 1.
[450]. Если наше толкование термина (sunedrion) в посланиях Игнатия правильно, то оно является свидетельством того, что Игнатий был еще далек от мысли об особом священстве пресвитеров. (О составе Иерусалимского синедриона см. экскурс у E. Jacquir, «Les Actes des apotres», р. 772). Вместе с тем этот же термин свидетельствует, что у Игнатия не было мысли об особом священстве или первосвященстве апостолов.
[451]. Апост. Предание, VIII.
[452]. См. выше стр. 257.
[453]. См. F. Cabrol, «Fermentum et Sancta», dans Dict. d'Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. V, 1371-74.
[454]. См. Elie Bikermann, «La chaine de la tradition pharisienne», в R. B., 59 (1952) 1, р. 44-45.
[455]. У Евсевия, «Ц. Ист.» II, 1, 4.
[456]. «Строматы», VI, 7. Ср. P. Th. Camelot, «Foi et Gnose: Introduction a l'etude de la mystique chez Clement d'Alexandrie», Paris, 1945, р. 90 sq.
[457]. См. J. Danielou, «Origene», Paris, 1948, р. 52 sq.
[458]. Идея пророческого преемства была известна иудаизму. См. E.Bikermann, ор. cit., р. 50-51.
[459]. «To yar profhtikon pneuma to swmateion estin thj profhtikhj taxewj, o estin to swma thj sarkoj Ihsou Cristou to migen th anqrwpothti dia Mariaj» (Grenfell-Hunt, «Oxyrhynchus Papyri», London, 1898; ср. Pierre de Labriolle, «La crise montaniste», Paris, 1913).
[460]. Евсевий, «Церк. Ист.», V, 17, 4.
[461]. «Посл. к Кор.», гл. ХLII, 1.
[462]. Ibid. 2.
[463]. Ibid. 3-4. Греческий текст: «Paraggeliaj oun labontej kai plhroforhqentej dia thj anastasewj tou Kuriou hmwn Ihsou Cristou kai pistwqentej en tw logw tou Qeou, meta plhroforiaj pneumatoj aggiou axhlqon, euaggelizomenoi thn basileian tou Qeou mullein erceisqai. Kata cwraj oun kai poleij khrussontej kaqistanon taj aparcaj autwn, dokimasantej tw pneumatic, eij episkopouj kai dikonouj twn mellontwn pisteuein». В этих словах Климента содержится почти целое учение об апостольстве. Мы имеем у него все отмеченные нами выше моменты, определившие апостольское служение: избрание Двенадцати во время земной жизни Христа, и их научение, явление им Воскресшего и, наконец, сошествие на них Духа в день Пятидесятницы.
[464]. Ср. G. Bardy, «La Théologie de l'Eglise de saint Clément de Rome a saint Irénée», Paris, 1945, р. 44.
[465]. Гл. XLIV. Греческий текст: «Kai oi apostoloi hmwn egnwsan dia tou Kuriou hmwn Iisou Cristou, oti erij estai epi tou onomatoj thj episkophj. Dia tauthn oun thn aitian prognwsin eilhfotej teleian katesthsan touj proeirhmenouj kai metaxu epinomhn dedwkasi, opwj, ean koimhqwsin, diadexwntai eteroi dedokimasmenoi andrej thn leitourgian autwn. Touj oun katastaqentaj up ekeinwn h metaxu uf eterwn ellogimwn andrwn suneudokhsashj thj ekklhsiaj pashj, kai leitourghsantaj amemptwj tw poimniw tou Cristou meta tapeinofrosunhj hsucwj kai abanauswj, memarturhmenouj te polloij cronoij upo pantwn, toutou ou dikaiwj nomizomen apoballesqai thj leitorgiaj». Это место обычно используется защитниками гипотезы апостолы-епископы. Они толкуют следующим образом это место: поставив начатки верующих в епископы и диаконы, апостолы присовокупили закон, что после их смерти другие испытанные лица приняли бы на себя их служение. Поэтому нельзя смещать со служения тех, кто были поставлены апостолами или их преемниками (Ср. A. Michiels, «L'origine de l'episcopat», Louvan, 1900). Совсем недавно, к такому толкованию вернулся G. Dix, («The Ministry in the early Church», in «The Apostolic Ministry», р. 253 sq.). Таким образом, Климент утверждал не преемство служения епископов и пресвитеров и порядок их замещения, а апостольское преемство в точном смысле слова. По словам Климента как-будто выходит, что апостолы дали закон, чтобы их преемники поставляли епископов и диаконов. Если принять такое толкование, то естественно встает вопрос, зачем об этом писал Климент? Какое отношение могло иметь преемство апостолов к делу Коринфской церкви? Единственный ответ на это недоумение заключается в том, что сам Климент был таким преемником апостолов (G. Dix, op. cit., р. 265). Тогда все дело Коринфской церкви приобретает иное освещение. «Скандал» состоял не в том, что коринфяне сместили пресвитеров, но в том, что они нарушили права Климента, поставив без него новых пресвитеров. Это предположение надо решительно отбросить, т. к. оно не имеет никаких оснований в церковной традиции. Кроме того, текст самого Климента не уполномачивает к такому толкованию. В нем термин «leitorgia» то не означает служение апостолов, а служение епископов-пресвитеров. Поэтому подлежащим выражения «ean koimhqwsin» являются епископы, а не апостолы. Нет оснований считать, «испытанных мужей» и «достоуважаемых мужей» за преемников апостолов. Во всяком случае относительно «испытанных мужей» не может быть сомнения, что это были епископы. Что касается «достоуважаемых мужей», то это были либо епископы, либо лица, которые одновременно с апостолами основывали церкви по их поручению. Наконец, еще одно замечание: нельзя быть вполне уверенным, что «metaxu» которое два раза употреблено Климентом, в 44-й главе означает «после». В первом случае: «kai metaxu epinomhn dedwkasin» явно не значит, что после поставления начатков верующих апостолы установили закон об апостольском преемстве. Это логический non sens.
[466]. Гл. XLIV, 2.
[467]. Epist. CXLVI, 1.
[468]. Ср. E. Caspar, «Geschichte des Papstums», Tübingen, 1930, t. 1, s. 10 sq.
[469]. Ср. H. Lietzmann, «Histoire de l'Eglise ancienne», Paris, 1937, t. II, р. 57.
[470]. См. выше стр. 255, прим. 42.
[471]. В послании к Римлянам и в послании к Траллийцам Игнатий противополагает себя апостолам, но это противоположение скорее чисто литературное, чем реальное. Я имею в виду прежде всего известное место из первого упомянутого послания: «Я не даю вам приказания, как Петр и Павел: они апостолы, а я осужденный; они свободные, а я еще доселе раб» (4:3). Для меня не имеет никакого значения, связывал ли Игнатий имена Петра и Павла с Римом или Антиохией. Когда он писал эти строки, скорее всего он думал об одном и о другом. для меня важно следующее: Игнатий как-будто желал указать, что он, будучи осужденным, не может говорить с тем же авторитетом, как апостолы. За литературным противоположением кроется мысль о преемстве от апостолов. Ту же мысль, причем в той же форме, мы находим и в по слании к Траллийцам (я даю в переводе P. Th. Camelot, «Ignace d'Antioche. Lettres», SCH. 10, р. 115): «Je n'aurais pas le pensée, étant un condamné, de vous donner des orders comme un apôtre» (III,3). Здесь мысль Игнатия, может быть, даже яснее выражена: он мог бы давать распоряжения с авторитетом апостола, но он не желает этого делать, будучи осужденным. Во всяком случае в сознании Игнатия имелась мысль об апостольском преемстве, конечно, топологическом, его служения, как епископа Антиохии.
[472]. См. M. Goguel, «Les premiers temps de l'Eglise», Paris-Neuchâtel, 1944, p. 212; H. v. Campenhausen, op. cit., S. 181.
[473]. Евсевий, «Ц. Ист.», IV, 22, 3.
[474]. См. Einar Molland, «Le development de l'idée de succession apostolique», в Rev. d'Histoire et Philosophie Religieuses, 34 (1954) 1, р. 19-20.
[475]. Топологическое преемство не могло перейти в конкретное апостольское преемство на основе служения управления, которое передавали апостолы поставляемым ими пресвитерам. Эта передача была тесно связана с предстоятельством на Евхаристическом собрании. Между тем, в пределах местной церкви, самое позднее к середине III-го века, появляется несколько Евхаристических собраний, из которых только одно возглавляется епископом, а остальные пресвитерами.
[476]. Пр. Ересей III, 3, 1.
[477]. Ibid. IV, 26, 2.
[478]. Ibid. О значения «charisma veritatis certum» см. Van den Eynde, «Les norms de l'enseignement chrétien aux trois premiers siècles», Paris, 1933, р. 186 sq.
[479]. Пр. Ересей III, 4, 1.
[480]. Как правильно указывает E. Lanne в своей статье «Le ministère apostolique dans Saint Irénée», в Irénikon 25 (1952), р. 130, для Иринея «ce sont les Eglises qui ont la succession apostolique, et dans la pensée de S. Irenée les évêques successeurs des apôtres la détiennent en tant qu'ils dirigent une Eglise».
[481]. Пр. Ересей III, 3, 1.
[482]. Пр. Ересей III, 3, 2.
[483]. Ibid.
[484]. E. Caspar, «Die älteste römische Bischofsliste», Berlin, 1926, S. 426-472; H. v. Campenhausen, op. cit., S. 184. Даже у Евсевия список Римских епископов не начинается с апостолов. См. Церк. Ист. III, 2; IV, 1.
[485]. Для Иудейского сознания первосвященство включало в себе идею преемства. См. Иосиф Флавий, «Иудейские древности» XIII, 3, 4 § 78; E.Bikermann, op. cit. р. 54.
[486]. Philosoph. I, 1. Греческий текст: «Tauta de eteroj ouk elegxei h to en ekklhsia paradoqen agion pneuma, ou tucontej proteroi oi apostoloi metedosan toij oroqwj pepisteukosin wn hmeij diadocoi tugcanontej thj te authj caritoj metecontej arcierateiaj te kai didaskaliaj kai frouroi thj ekklhsiaj lelogismenoi…».
[487]. E. Caspar «Geschichte des Papstum», t. I, S. 26-27.
[488]. См. выше, стр. 188.
[489]. Попытки найти богословские основания права, до сих пор были неудачными. В лучшем случае они ограничиваются Ветхим Заветом, т. е. старым эоном. Ветхозаветное основание права, если даже допустить, что право существовало в нашем современном понимании, не может быть основанием для существования его в Новом Завете. См. J. Ellul, «Le fondment théologique du Droit», Paris-Neuchâtel, 1946.
[490]. In Ps. 55, 2.
[491]. In Ps. 26. En. 2, 13.
[492]. См. А. П. Лебедев, «Исторические очерки состояния Виз.-Вост. церкви», Москва, 1902 г., стр. 106-107.
[493]. «Пользуясь настоящим правилом (т. е. 12-м правилом Анкирского собора) святейший патриарх господин Полиевкт прежде извергнул из священной ограды святейшей Божией великой церкви императора господина Иоанна Цимисхия, как убийцу императора господина Никифора Фоки; а напоследок принял. Ибо вместе со святым синодом в состоявшемся в то время соборном деянии, хранящемся в архиве хартофилакса сказал, что, как помазание святого крещения изглаждает соделанные прежде того грехи, каковы бы и сколько бы их ни было, так, конечно, и помазание на царство изгладило совершенное прежде его Цимисхием убийство». Вальсамон, Толкование 12-го правила Анкирского собора. (Русский перевод. «Правила св. поместных соборов с толкованиями» Москва, 1880 г. вып. 1., стр. 35).
[494]. Ср. J. Bonsirven, «Théologie du Nouveau Testament», Paris, 1951, p.91 : «L'Eglise serait donc la réalisation, sociale et terrestre, du Royaume de Dieu, réalisation imparfaite puisqu'elle comprend des bons et des mauvais, réalisation incomplète également puisq'elle n'embrasse pas les justes qui n'appartiennent au corps de l'Eglise qu'au for interne…».
[495]. Я оставляю в стороне вопросы о происхождении права и об его полном содержании, т. к. эти вопросы требуют исследования специального характера. Что касается вопроса, является ли целью права индивидуум или общество (см. Roubier, «Théorie générale du droit»' 1946), то мне представляется, что вопрос ставится не вполне правильно. Целью права является личность, но не взятая сама по себе, а в своих отношениях с другими личностями. Поэтому охраняя личность, право охраняет общество, а охраняя общество, оно охраняет личность, если общество признает личность.
[496]. Регулируя отношения людей, право охраняет порядок. Это указание не предрешает вопроса создает ли право порядок или порядок создает право.
[497]. Существование права в Церкви отрицается с точки зрения юридической и богословской. Для меня здесь эти основания не имеют значения. Само собою разумеется, что отсутствие правовых норм в Церкви не означает отсутствия в ней каких либо правил регулирующих ее жизнь. Вопрос идет не о существовании норм в Церкви, а об их природе.
[498]. См. выше стр. 198.
[499]. 6-е правило Сардикийского собора. См. мою статью «Неудавшийся церковный округ», «Православлая Мысль» 9 (1953), стр. 7-30.
[500]. De Civ. Dei 19, 15.
[501]. В истории христианской мысли слова Павла о власти часто были использованы для оправдания того, чего сам Павел никогда не думал оправдывать. Современная бартианская школа рассматривает слова Павла, как оправдание государства (хотя государство не требует оправдания) и его власти меча, включая сюда и смертную казнь. См. наприм., Fr. J. Leenhardt, «Le Chrétien doit-il server l'Etat? Essai sur la théologie politique du Nouveau Testament», Genève, 1939.
[502]. См. Еп. Кассиан, «Царство Кесаря перед судом Нового Завета», Париж, 1949.
[503]. Толк. Ев. от Матф. XVI, 8.
[504]. Ап. Постановления, II, 26.
[505]. См. выше стр. 140 и сл.
[506]. Цитирую по русскому синодальному переводу. Об этом гимне см. L. Cerfaux, «Le Christ dans la théologie de saint Paul», Paris, 1951, p. 283 sq., и указанную там литературу.
[507]. Ср. Еф. 5:25-27.
[508]. Если правильно предположение M. E. Boismard («Dans le sein du Père» (Jn 1, 18). RB, 59 (1952) N 1, р. 34), что в основе понятия «carij» лежит понятие «hesed» Ветхого Завета, которое «identique pratiquement à l'amour», то Ин. 1:14 надо перевести следующим образом: «Слово стало плотию, и обитало в нас полное любви и верности». В этом случае Ин. 1:14 является подтверждением того, что сказано в тексте.
[509]. Ср. Флп. 2:7.
[510]. Ориген. Толк. Ев. от Мф. 16:8.
