У Ерма мы находим первое богословское направление, связанное, как мы увидим, с иудейскими апокалиптическими течениями Палестины. Следует отметить, что для Ерма Бог сотворил все сущее "ради Церкви" (Вид. I,1,6), что является доказательством предсуществования Церкви в Божественном замысле. Кроме того, одной из наиболее близких иудейскому апокалипсису тем выступает тема сотворения мира ради Израиля. В IV Ездры Бог говорит: "Я сотворил мир, чтобы существовал Израиль". (III, 3, II) Уже здесь мы можем выделить некоторые характерные черты. Церковь - это цель творения, которой подчинено все сущее, то есть Церковь предсуществовала в Божественной мысли. Эту идею мы находим и у Апостола Павла: "Тайна, с самого начала скрытая в Боге-Творце", раскрылась в создании Церкви (Eф.,3,9-10). Св. Игнатий Антиохийский говорит о Церкви, как "еще до начала веков (aiwnwn) предназначенной существовать во все времена" (Eф., I, I) [1].
Таким образом, Церковь связана с темой творения. Церковь, сотворенная прежде всего сущего, рассматривается у Ерма с разных точек зрения. Первая говорит о Церкви как "старице". Вначале эта женщина появляется не узнанной (Вид.I, 2, 2; II, 4, I), и только ангел открывает её: "Кто, ты думаешь, та старица?". "Cивилла", - ответил я. "Ошибаешься, - говорит он, - это не она". "Кто же она?". И он сказал мне: "Она есть Церковь Божия". "Почему же она стара?", - спросил я его (ангела). "Потому, что она была сотворена прежде всего, сказал он, потому и стара; и для нее был создан мир" (Вид., II, 4, 1). Легко заметить связь этого фрагмента с изученными ранее, причем связь эта подчеркнута последней фразой.
Образ, в котором появляется Церковь, во многом уточняет мысль: раз Церковь появляется в виде старицы, значит, она была создана первой (prwth ektisqh). На первый взгляд кажется, что утверждается предсуществование Церкви не в Божием замысле, а в реальности, то есть ее реальное сотворение прежде всего сущего. В самом деле выражение "первозданные" применяется Ермой к шести архангелам (Вид., III, 4,I; Под., V, 5, 3). Но подобное разграничение реального и идеального не свойственно семитскому реализму. Как и в случае Сына Человеческого, речь идет об эсхатологической реальности, которая с самого начала присутствует в замысле Божьем [2]. Также следует отметить, что Ерма понимает Церковь и Ангелов как способы откровения Духа (Под., IX, I, 1-3). Ранее мы уже отмечали связь между Церковью и темой Творения. Литературная среда всех этих выражений та же самая, в которой создан рассказ о Творении.
К образу старицы добавляется другой - образ здания. Старица показывает Ерма огромную строящуюся башню. Ерма спрашивает о том, что она значит. Старица отвечает: "Строящаяся башня - это я, Церковь, предстоящая перед тобой и являвшаяся тебе ранее. Башня строится на воде, потому что ваша жизнь была и будет спасена водой. Башня основана (teqemeliwtai) словом (rhma) Всемогущего и Великого Имени и держится невидимой силой (dunamiV aoratoV) Господа... Шесть же молодых людей, строящих башню, - шесть святых первозданных ангелов Божьих, которым Бог вверил Свое творение" (Вид, III, 3, 3-4, I).
Контекст остается все тот же - тема творения. Кроме того, мы находим шесть ангелов, управляющих башней. Но намного более важным является тот факт, что Башня основана на Слове и построена на воде. Когда Ерма просит объяснений, женщина отвечает, что уже дала их ранее. Это отсылает нас к I Видению, где мы читаем: "Бог воинств, невидимой силой (dunamiV aoratoV) создавший мир, и всесильным Словом (rhma) Своим утвердил небо и землю основал (qemeliwsaV) на водах, и всемощной силой Своей создал Свою святую Церковь, которую и благословил" (3, 4).
Становится очевидным, что две мистические характеристики Церкви, основанной на Слове и построенной на воде, должны разъясниться при соотнесении их с рассказом о Творении, текст которого зиждется на аналогии между первоначальными водами и крестильными, с одной стороны, и созидательным Словом и воплощенным Словом, с другой. Таким образом, здесь мы сталкиваемся с первым примером явного сближения вод творения и духовного перерождения, которым крещальная типология позже отведет важнейшее место, начиная, в частности, с Тертуллиана (De bapt., III, I, SC, 67). Вероятно, эта же аналогия уже лежала в подтексте Ин. 3. 5.
Вышеописанное вводит нас в тот же контекст, что и фрагмент, описывающий Старицу. Единственное отличие - замена этого образа на образ башни. Отметим, что речь идет о строительстве не города или храма, но именно башни. Возможно, что этот образ также вписывается в контекст творения, если мы предположим, что земля - это здание в форме пирамиды, построенной на нижних водах. Подобный образ башни или космической горы близок семитскому менталитету. Вавилонские zikkuroth этому подтверждение. Кроме того, Гимны Ефрема представляют землю в виде Райской горы.
Если мы соберем воедино части вышеизложенного видения Церкви, они могут быть сведены к трем основным пунктам: сравнение Церкви с женщиной и башней, предсуществование Церкви остальному творению, связь между этой символикой и текстами из книги Бытия. Сможем ли мы найти контекст для этих элементов? Ясно, что первый напоминает два важных текста из наиболее близкой Ерма апокалиптической литературы, где мы находим то же сближение образа женщины и строительства. Один из текстов - видение IV Ездры. При обстоятельствах, очень близких к видению Пастыря, Ездра, "подняв голову, видит справа от себя женщину" (IV,3,1). Это старица (IV,4, 1). Она символизирует Сион (IV,9,4). Ниже мы читаем: "Женщина исчезла, и я увидел город, строившийся на мощном фундаменте" (IV,7, 4).
Второй текст - Апокалипсис св. Иоанна. Здесь мы сразу находим женщину, город и тему творения: "И я увидел святой город Иерусалим, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего" (21,1-2). Можно было бы возразить, что речь идет не о старице, но основной смысл все же сохраняется, так как остается образ женщины. Во многом символическое изображение Церкви у Ерма очень близко к Апокалипсису. Уже в первом фрагменте отмечается, что женщина является вначале "очень пожилой", затем "с более молодым лицом" и, наконец, "очень молодой" (Вид, III, 10, 3-5). В другом фрагменте она предстает как жена: "Я увидел, что подходит ко мне дева, украшенная как жена, выходящая из свадебных палат, одетая в белое. Голова ее покрыта головным убором, спускающимся до бровей. Волосы её седы. По моим предшествующим видениям я понял, что это была Церковь" (Вид, IV, 2, 1-2). В этом видении Ерма соединяет древность Церкви, выраженную седыми волосами, и представление о ней как о молодой женщине, напоминающее Апокалипсис Св. Иоанна.
Другой характерной чертой этой экклисиологии выступает утверждение о предсуществовании Церкви. Она была создана первой из всех творений. Это утверждение является основополагающим, так как оно составляет основное отличие изучаемого нами богословия и является общим для Ерма и Псевдо-Климента. Кроме того, оно занимает значительное место и в гностицизме, где Ecclesia является одним из эонов Плиромы. В Трактате о трех природах, найденном в Наг-Хаммади, говорится о Церкви, "которая существует ещё до появления эонов" [3], у Феодота - о "Церкви, избранной ещё до основания мира" [4]. Мы возвращаемся к гностическим текстам, но, начиная с этого момента, нас будет интересовать вопрос, какому направлению философской мысли принадлежит данное учение. В ней часто видят отражение гностицизма, унаследованного первыми христианскими богословами и, в частности, ап. Павлом [5]. В отношении Ерма у нас нет достаточных причин предполагать, что на него повлиял гностицизм. Он находится в контексте палестинского иудаизма. Сможем ли мы найти в последнем идею, аналогичную идее предсуществования Церкви?
Эта идея соседствует с одним из важнейших апокалиптических учений - учением о скрытом предсуществовании эсхатологических реалий у Бога. Одним из наиболее значимых является эсхатологический образ "Сына человеческого" у Даниила и в I Еноха, о котором I Енох говорит: "Прежде, чем были созданы солнце и знамения, Его Имя было произнесено у Бога Духов" (XLVIII, 3). То же сказано и о Церкви. Вспомним, что в Апокалипсисе св. Иоанна мы видим Иерусалим, "новый, сходящий от Бога с неба". Этот же образ применен и во фрагменте из I Еноха, где мы видим, как Господин овец, сломав старый дом, символизирующий Первый Иерусалим, "возводит новый дом, просторнее и красивее первого" (XC, 29). Ещё ярче II Варуха говорит о строительстве, "которое было приготовлено заранее, ещё в те времена, когда Бог думал о создании Рая, и которое было показано Адаму до его греха, но было скрыто от него, как и Рай, после грехопадения. И теперь оно хранится у Меня, как и Рай" (IV, 3-6).
Таким образом, святой Град так же, как и Рай, был одним из изначально созданных творений, но ныне хранящихся у Бога. Таким был Рай в I Еноха. Дерево жизни, растущее у райской горы, "ни одна живая плоть не властна была касаться его до страшного Суда, когда это будет даровано праведным и кротким. Я благословляю Бога Славы за то, что он приготовил такую награду праведным и сотворил подобное" (XXV, 4-7). Итак, Сын Человеческий, Святой Град и Рай составляют совокупность реалий, созданных ранее всего остального. Иудейская традиция сохранила следы этой совокупности. "Семь вещей было создано до творения мира: Закон, Покаяние, Рай, Ад, Престол Славы, Святилище (Святая Святых) и Имя Мессии" (B. Pesakhim, 53a). Предсуществование Святилища, видимо, является той иудейской апокалиптической доктриной, которую христианская апокалиптическая традиция переносит на Церковь.
Ранее, чем Ерма, христианская апокалиптическая традиция предлагает в подтверждение нашей гипотезы следующие примеры: мы уже цитировали Апокалипсис св. Иоанна. Кроме него следует отметить Послание к Евреям, где говорится о "небесном Иерусалиме и тьмах Ангелов, торжествующем соборе и Церкви первенцев, написанных на небесах…" (12,22-23). Кажется очевидным, что речь здесь идет об избранных, написанных на небесах, то есть предопределенных в замысле Божием. Впрочем, идея предсуществования в Боге эсхатологической общности появляется уже в I Еноха. Собственно, в иудео-христианстве мы можем выделить очень древний текст Вознесение Исайи, говорящий о "схождении Ангела Христианской Церкви, находящейся на небесах". (III, 15), те есть о схождении, имевшем место между страстями Господними и Воскресением. Мы видим, что для автора Ангел Церкви отождествляется с самой Церковью в ее предсуществовании, т. е. образ соответствует образу старицы у Ерма [6].
Каким образом можно интерпретировать это учение, пришедшее в христианскую апокалиптику из иудейской? Имеем ли мы дело с гностической концепцией высшего мира, которого нижний мир есть лишь деградация? Эта концепция радикально расходится с иудейской апокалиптической традицией, для которой характерно предсуществование эсхатологических реальностей, сокрытых в Боге ещё до возникновения времени и которые проявятся только в конце. Такова концепция ап. Павла в Eф.3, 9-10. Эпитеты "сокрытый", "сокровенный", постоянно сопровождающие эти реальности, показывают, что они еще не до конца реализовались и что они существуют в премудрости Божией. Однако, реализм семитского учения понимает этот вид существования как первичное творение. Доказательством этому может служить тот факт, что имена праведников для I Еноха также предсуществуют. Разумеется, речь идет не о предсуществовании душ-идей в духе философии Платона, но о предопределении в духе учения ап. Павла [7].
Таким образом, теология предсуществования Церкви в Пастыре вырастает из соединения доктрин, общих для иудейского и иудео-христианского апокалипсисов. В дальнейшем эти мысли были развиты в направлениях, чуждых им, что, например, проявится в гностицизме, где концепция эсхатологического предсуществования Церкви преобразится в понятие Эона Ecclesia, одного из наиболее важных в Плироме. Другая линия ведет нас к Филону, у которого мы находим смещение идей иудейского гнозиса в платоновском направлении: Рай идентифицирован с предсуществующей Премудростью. Также стоило бы выявить наличие различных элементов учения Оригена о предсуществовании душ. Но эти многочисленные концепции как таковые нас не интересуют: нам они нужны лишь в той степени, в какой они сохранили те или иные данные, взятые из иудео-христианской апокалиптики.
Итак, нам остается рассмотреть последний привлекший наше внимание элемент учения Ерма о предсуществовании Церкви, а именно его связь с описанием творения в книге Бытия. Здесь мы, скорее всего, сможем с достоверностью установить наличие связи, ведь на среду идей Ерма оказала влияние не одна лишь апокалиптическая традиция. Его ссылки на Бытие подразумевают новый элемент, а именно экзегезу Шестоднева, в котором фрагменты творения интерпретированы не в буквальном смысле, а скрытом, предполагающем их трактовку как скрытых реальностей, предсуществующих материальному миру. Спекуляции такого рода, как мы уже видели, предположительно существовали в иудейской среде того времени. Они лежат в подтексте Вопросов о Бытии Филона, цитировавшего более древние интерпретации; они же перешли из иудейского мира в мир иудео-христианский.
Эти спекулятивные построения в иудео-христианской среде являются предметом изучения, прежде всего, экклисиологии. Анастасий Синаит в толковании Шестоднева как пророчества о будущей Церкви стремится показать, что у него были и предшественники, на которых он опирается. Он пишет: "Принимая за точку отсчета труды Папия, знаменитого епископа Иерапольского, часто посещавшего своего возлюбленного ученика, труды Климента, Пантена, священника Александрии, труды известного своей мудростью Аммония, древних экзегетов, живших до первых церковных соборов, комментировавших Шестоднев в связи с Христом и Церковью" [8]. Невозможно выразиться более ясно. Если только полностью не отвергать свидетельство Анастасия, мы должны согласиться с тем, что азиатские пресвитеры знали экзегезу Творения, понимаемого как Церковь, что до странности напоминает начало Пастыря. Однако, мы не располагаем текстами Папия, подтверждающими эту экзегезу. Анастасий ссылается, впрочем, на Пантена, Климента (Александрийского), Аммония Саккаса. Подтвердит ли александрийская традиция это утверждение?
Ярким доказательством служат Избранные отрывки из пророчеств Климента Александрийского. Мы видели, что в этом произведении Климент излагает традиции, восходящие к пресвитерам, то есть к первой палестинской общине (Стром., I,I,11; GCS,9), что подтверждено Евсевием Кесарийским: "В первой книге Стромат Климент показывает, что он сам близок к традиции Апостолов. Кроме того, он обещает в своем произведении прокомментировать Бытие. В своем Трактате о Пасхе он признается, что его побудили в письменной форме изложить традиции, унаследованные им от древних Пресвитеров" (Ц.И., VI, 13, 8). Упоминание о комментариях Бытия в данном контексте помещает их в тесное соседство с традициями пресвитеров, то есть апостольской среды, иудео-христианской общины.
Как мы знаем, Избранные отрывки состоят в большинстве своем из комментариев на Бытие. Небеса и воды, о которых сказано в описании творения, обозначают чистые силы (I, I; GCS, 137). Небо и земля в Быт. I, 1 обозначают земные и небесные создания, то есть телесные и духовные реальности (III, 1-3; 137-138). Начало (arch) - это Сын (IV, I; 138). О Быт. I, 2 сказано: "перерождение (anagennhsiV) происходит водой и духом, как произошло и все творение (genesiV)" (VII, I, 138). Небесные воды обозначают Св. Духа (VIII, I, 138). Кроме того, часто ангелы называются первосозданными (LI, 2; 151; LVI, 7; LVII, I; 153).
Соответствия данного текста с Пастырем интересны нам с двух точек зрения: с одной стороны, мы находим крестильную типологию первоначальных вод, что отсылает нас к Ин., 3, 5. С другой стороны, этот текст единственный наряду с Пастырем, где мы находим упоминание о первозданных. Немаловажен тот факт, что упоминание о них находится в толкованиях на Шестоднев. Вспомним, что в псевдо-киприановом трактате De centesima sexagesima tricesima, в котором мы увидели иудео-христианский материал, творение шести дней обозначает творение шести архангелов. У Ерма мы имеем дело с шестью первозданными, а седьмым, как для Ерма, так и для неизвестного автора, является Слово. В то же время Климент, говоря о Первозданных, уточняет, что "ангелы были названы днями" (LVI, 6; 153). Итак, учение о Первозданных также относится к мистическому толкованию Бытия.
С другой стороны, очевидно, что в данном случае Климент выступает независимо от Ерма. Его интерпретация, даже если она и имеет общие с трудом Ерма фактические элементы, восходит совсем к другому источнику, скорее, более платоновскому, чем эсхатологическому. В то же время у нас нет причин предполагать, что Ерма зависит от Папия. Единственно верным объяснением этих совпадений является существование экзегезы Бытия в первоначальной общине пресвитеров, которая и послужила общим источником для наших авторов. Отличительной чертой этой экзегезы стало понимание фрагментов Шестоднева с точки зрения не материального мира, а духовных, предсуществующих реалий.
В эсхатологическом аспекте эти реальности для Ерма представляют Церковь, предсуществующую в Божественном Замысле. Климент же в рамках платоновского реализма видит в ней творение духов, ангелов, предшествующее сотворению человека.
1. H. Schlier, Untersuchungen, стр.83-88.
2. различных формах предсуществования см.: N.-A. Dahl, Christ, Сreation and the Church, в The Background of the New Testament and its Eschatology (Studies in honour of C. H. Dodd), стр. 425-431.
3. H.C. Puech, G. Quispel Le quatrieme ecrit du Codex Jung в VC, 9, (1955),стp. 96.
4. Extraits de Theodote, 41, 2; SC, 147; см. Также Sophia J.-C., 110, 5-10; Till, 261.
5. H. Schlier, Christus und die Kirche im Eрheserbrief, стp. 60-75.
6. см. также Od. Salom., IV, 3.
7. N.-A. Dahl, Christ, Creation and the Church, стp. 428-429: здесь различаются предсуществование, прообразы и предопределение.
8. Preuschen, Antilegomena, стp. 96.
