Сылки и примечания 2

[1]. Неточная цитата из Первого послания к Тимофею св. апостола Павла (Тим. 6:16).

[2]. Ин. 14:23.

[3]. "Противоречие есть корень всякого движения и жизненности..."; "противоре­чие... есть... принцип всякого самодвижения" (Гегель. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 65, 66).

[4]. Имеются в виду антиномии космологических идей в трансцендентальной диалектике Канта, или его трансцендентальная аналитика в "Критике чистого разума".

[5]. Пропасть, зияние (лат.).

[6]. Дискурсия (от лат. discursus - довод, аргумент) - рассудочное (или логичес­кое) мышление, мышление с помощью понятий.

[7]. Имеются в виду знаменитые апории Зенона, направленные против возмож­ности движения ("Ахилл", "Стрела", "Стадий", "Дихотомия").

[8]. Вещь в себе (нем.) - термин философии И. Канта.

[9]. Чистое первоначало (или первоисточник) (нем.) - одно из основных понятий в философии Г. Когена, обозначающее тот или иной исходный элемент, на основе которого формируется все достояние мышления. Таким исходным элементом для Когена является понятие бесконечно малого.

[10]. Эту мысль С. Н. Булгаков впоследствии развил в своей работе "Трагедия философии" (1920-1921), о которой писал в предисловии: "Внутренняя тема ее - общая и с более ранними моими работами (в частности, "Свет невечерний") - о природе отношений между философией и религией, или о религиоз­но-интуитивных отношенях между философией и религией, или о религиоз­но-интуитивных основах всякого философствования. Эта связь, которая для меня и ранее неизменно намечалась в общих очертаниях, здесь раскрывается более конкретно, и история новой философии предстает в своем подлинном религиозном естестве, как христианская ересеология, а постольку и как траге­дия мысли, не находящей для себя исхода" (Вестник РСХД. 1971. № 101-102. С. 87).

[11]. Геометрический метод (лат.) - метод построения "Этики" Спинозы.

[12]. Религиозно-философское воззрение, возникшее в эпоху Просвещения, отводи­вшее Богу роль "первого толчка" без всякого дальнейшего вмешательства в земные дела.

[13]. Совпадение противоположностей (лат.) - термин Николая Кузанского.

[14]. Быть <значит> быть воспринимаемым (лат.); бытие = сознание (нем.).

[15]. Неограниченный, бесконечный, бесформенный (греч.).

[16]. Апофатическая (отрицательная) теология трактует Бога путем отрицания всех атрибутов; катафатическая (положительная) теология, Hanpoтивt приписывает Богу все положительные качества в абсолютной степени.

[17]. Бог есть призыв равного к равному (лат.).

[18]. Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий... (Исх. 3:14).

[19]. (Отсюда) начинается религия (лат.).

[20]. Бог лучше ведом незнающему (лат.)

[21]. О критике Аристотелем учения Платона об идеях см.: Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля (перевод и комментарий XIII и XIV книг "Метафизи­ки" Аристотеля). М., 1928.

[22]. Первооснова, основание (лат.); букв.: предыдущее, предшествующее, первич­ное.

[23]. "Демиург" по-греч. означает "мастер", "ремесленник", "строитель"; у Платона - "Творец", "Бог". "Бог, - говорит Платон в "Тимее", - пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом "(Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 471: "Тимей", 30-31а). См. также "речь Демиурга" (41 a-d) (там же. С. 481-482).

[24]. Ср. перевод А. В. Кубицкого: Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 311.

[25]. Ср.: Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 316.

[26]. "Эннеады" Плотина до сих пор не переведены полностью на русский язык Библиографию русских переводов отдельных трактатов из "Эннеад" см.: Лосек А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 743. Сюда следует присовокупить еще два позднейших перевода: "О природе и источнике зла" (I, 8), перевод Т. Ю. Бородай // Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989. С. 161-178; "О благе или едином" (VI, 9, 9), перевод М. Гарнцева // Логос. Философско-литературный журнал. М., 1992. № 3. С. 217-227.

[27]. Эманация (позднелат. emanatio - истечение, исхождение) - термин античной философии, обозначающий исхождение низших областей бытия из высших.

[28]. Нус (греч. - ум, разум) - одна из основных категорий античной философии, разработанная Анаксагором и последующими философами.

[29]. Акциденция (от лат. accidentia - случай) - нечто случайное, несущественное (свойство, признак и т. п.).

[30]. Букв.: по ту сторону, за (греч.); Булгаков чаще всего переводит как "трансцен-дентно", иногда - "выше".

[31]. См.: Порфирий. Жизнь Плотина, 23 // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 475. Предсмертные слова Плотина: "Пытаюсь божественное в нас возвести к божественному во всем" - были девизом его жизни и философии. Возможно, что в основе его мистического визионерства и "первичной философской интуиции" (по выражению А. Бергсона), каковой являлся свет, - лежал его личный психологический опыт эпилептика (см.: Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918. С. 32). Свет - основной образ философии Плотина, соответствующий основным ее поня­тиям. "Единое - свет абсолютно чистый и простой (сила света); ум - солнце, имеющее свой собственный свет; душа - луна, заимствующая свет от солнца; материя - мрак" (там же. С. 48). Ср. с описаниями припадка эпилепсии в романе "Идиот" Ф. М. Достоевского (сделанными, по-видимому, тоже по личному опыту писателя): "Ум, сердце озарялись необыкновенным светом..." "Затем вдруг что-то разверзлось перед ним: необычайный внутренний свет озарил его душу" (Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 188, 195).

[32]. О Филоне Александрийском см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 82-129; там же, с. 737-738 - библиография (тексты, переводы и литература о Филоне на русском языке).

[33]. Недостижимое, непостижимое, неопределимое, невыразимое, неименуемое (греч.).

[34]. Александрийская богословская школа (III в.), крупнейшими представителями которой являются Климент Александрийский и Ориген, проводила примири­тельную линию по отношению к эллинской философии; в их трудах наметился синтез христианского вероучения с античной философией (в частности, неоп­латонизмом) и вообще греческой образованностью.

[35]. Ориген ссылается на слова ап. Иоанна: "Бога не видел никто никогда; едино­родный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1:18). Последняя фраза в современном переводе читается так: "но единственный Сын Божий, Тот, Восседающий рядом с Отцом, принес нам весть о Боге" (Благая Весть. М., 1990. С. 123). См. также Первое послание ап. Иоанна (1 Ин. 4:12-15).

[36]. Неделимое... единое (греч.).

[37]. Капподокийские отцы церкви (Капподокия - область в Малой Азии) - во­сточные богословы IV в.: Григорий Назианзин (Богослов), Василий Великий, Григорий Нисский - систематизаторы христианского вероучения, разрабаты­вавшие в основном проблемы "христологии" (три ипостаси, божественная сущность и т. п.). Подробнее см.: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV в. Париж, 1931. С. 57-188.

[38]. Аномеи - ариане, веровавшие в происхождение Бога-Сына из "ничего" и опро­вергавшие единосущее и единоподобие Сына с Отцом (Полный православный богословский энциклопедический словарь. СПб., б/г. Т. 1. С. 172).

[39]. Представители течения в русской православной церкви, противоположного "имяславюо" (см. прим. 63 к "Введению"). "Имеборчество, - писал П. А. Флоренский, - само по себе есть прямое доказательство не простоты и не здравости разума - симптом опасной душевной болезни, близкой к неврасте­нии и истерии, - особого функционального расстройства нервной системы" (Флоренский П. А. Соч. Т. 2: У водоразделов мысли. М., 1990. С. 431). См. также П. А. Флоренский «Имеславие как философская предпосылка», в книге «У водоразделов мысли».

[40]. По гипотезе Ш. Нуцубидзе и бельгийского ученого Э. Хонигмана, автором "Ареопагитик" является грузинский мыслитель Петр Ивер. См.: Нуцубидзе Ш. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита // Труды Тбилисского ун-та, 1959. Т. 59. Возражения против этой гипотезы см.: Византийский временник. М.; Л., 1956. Т. 8.

[41]. Прославление (греч.).

[42]. Греч. приставки, означающие над-, выше-, сверх-, не-, без-, сам-, само- (сверхсущностное бытие; сверхбожественная божественность, сверхблагое благо, пламенеющее самообожение).

[43]. Преблагословенного (греч.)

[44]. Фаворский свет - свет, которым просияло лицо Иисуса Христа при Его Преображении. Рассказ об этом содержится у Евангелистов (Мф. 17:1; Мк. 9:2; Лк. 9:28), причем ни один из них не называет гору, на которой это произошло, "Фаворской", так что указание на нее есть не что иное, как возникшее впослед­ствии церковное предание. "Но почти несомненно, - пишет Ф. В. Фаррар, - что Фавор не был местом этого великого события" (Фаррар Ф. В. Жизнь Иисуса Христа. СПб., 1893). Спор о "Фаворском свете" заключался в следу­ющем: исихасты (букв.: пребывающие в покое - представители мистического движения в среде греч. монашества XIV в. на Афоне) - Григорий Синаит, Григорий Палама, Николай Кавасила, патриарх Филофей и др. - считали, что Фаворский свет есть таинственное проявление божественной славы. Их против­ники - Варлаам Калабрийский, Никифор Григорий и др. - признавали Фаворский свет созданным для просвещения апостолов и бесследно исчезну­вшим. Победителями в этом длительном споре в конце концов оказались исихасты. Акты Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина см. в книге: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1. С. 877-882.

[45]. Об ученом незнании (лат.).

[46]. Священное неведение (лат.).

[47]. Ср. перевод 3. А. Тажуризиной: "Не может быть более близкого к бесконечно­сти ответа на вопрос "есть ли бог?", чем "он ни есть, ни не есть, ни - есть и не есть" (О предположениях 1, 5; в указании на источник цитаты С. Н. Булгаков допускает неточность) (Николай Кузанскш. Соч. М., 1979. Т. 1. С. 196).

[48]. Ср. перевод М. А. Дынника: Бруно Дж. О причине, начале и едином. М., 1934, с. 152-153 (диалог третий; слова до тире принадлежат Теофилу, после тире - Диксону).

[49]. Другое (и более точное) значение Эн-Соф - бесконечное. Ср. с определением В. С. Соловьева: "Положительное ничто, или эн-соф каббалистов, есть прямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто - чистому бытию, про­исходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных опре­делений" (Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 2. С. 234).

[50]. Сефиры (или сефироты) - согласно книге Зогар, десять творящих атрибутов бога, посредством которых он открывается и познается.

[51]. Бог абстрактный (лат.).

[52]. Шехина (арам.: пребывание вблизи) - термин иудейского богословия, означа­ющий пребывание Бога в мире; мистическое присутствие Бога в мире.

[53]. Слуга вечной мудрости (нем.).

[54]. Здесь: что (нем.).

[55]. В непостижимом выпадении в непостижимое ничто (нем.).

[56]. Ср.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 79 (О природе богов. I, 60).

[57]. "Бог - это чистое ничто, ни здесь он, ни теперь,
Чем больше ищешь ты Его, тем больше ловишь тень (I, 25).
Бог есть ничто и сверхничто, и вида не имеет,
Ему дал образ человек, как будто разумеет (I, 111).
Ступай в неведомое, там - послушай тишину,
Узри невидимое здесь, внимая Божеству (I, 199).
Одно о Боге можем знать: что есть Он - вот и все,
Что знает человек о нем, таков он самое (I, 285).
Бог - вспышка молнии сквозь темный мрак Ничто,
На этом свете твари нет без отблеска Его (II, 146).

Книга поэтических изречений Ангелуса Силезиуса "Херувимский странник" была очень популярна среди русских философов начала XX в. Одно из его изречений избрал Н. А. Бердяев в качестве эпиграфа к своей книге "Философия творчества" (М., 1916); неоднократно цитирует Ангелуса С. Л. Франк в своих произведениях (см.: Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; по указ.). Несколько двустиший немецкого мистика приводит Булгаков в своей "Философии хозяйства", причем их переводы по его просьбе сделал Г. А. Рачинский (см.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990). См. также изречения Ангелуса Силезиуса, которые с не меньшим основанием можно причислить к "перлам мистического глубокомыслия":
Ты смотришь в небеса? Иль ты забыл о том,
Что Бог - не в небесах, а здесь, в тебе самом?
Бог жив, пока я жив, в себе его храня,
Я без Него ничто, но что Он без меня?!
Постой, что значит "Бог"? Не дух, не плоть, не свет,
Не вера, не любовь, не призрак, не предмет,
Не зло и не добро, ни в малом он, ни в многом,
Он даже и не то, что именуют Богом,
Не чувство он, не мысль, не звук, а только то,
О чем из всех из нас не ведает никто
(Слово скорби и утешения. Немецкая поэзия времен Тридцатилетней войны 1618-1648. М., 1963. С. 79-80; перевод Л. Гинзбурга).

[58]. Суждение типа "Роза не верблюд". От обыкновенного отрицательного сужде­ния отличается тем, что отрицание в нем отнесено к сказуемому, а не помеще­но в связке. Примеры, приведенные Булгаковым: бесконечное, неограниченное, бесформенное (греч.).

[59]. Да будет (лат.). Имеется в виду библейское "да будет свет... да будет твердь..." и т. д. (Быт. 1:1-24).

[60]. Причина самого себя (лат.).

[61]. Трансцендентальная видимость (нем.).

[62]. Ср.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 419.

[63]. Реальность, бытие; вещь реальнейшая, Бог (лат.).

[64]. Уединенность, уединение (нем.).

[65]. Геометрическое или аналитическое, натуральное (естественное) или мистичес­кое и историческое или эмпирическое (опытное) (лат.).

[66]. Церковнослав.: Сущий. "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий" (Исх. 3:14).

[67]. От Ничто к Ichts или к Нечто (нем.). Слово Ichts, изобретенное Я. Бёме из Nichts и Ich (Я), непереводимо на рус. язык.

[68]. Переход в другое состояние (греч.).

[69]. Единое и все (греч.).

[70]. Освободиться от Бога (нем.).

[71]. Таким "страдающим богом" в Древней Греции был Дионис, которому посвя­тил специальное исследование В. И. Иванов ("Эллинская религия страдающего бога" // Новый путь. 1904. № 1-3, 5-8).

[72]. Я дух, всегда привыкший отрицать,
И с основанием: ничего не надо.
Нет в мире вещи, стоящей пощады.
Творенье не годится никуда.
(Гёте И. Ф. Фауст. М., 1969. С. 76; перев. Б. Л. Пастернака).

Выражение "zu Grunde geht" часто использует Гегель в "Науке логики". Поскольку это непереводимая игра слов: "гибнет, идет ко дну, исчезает", букв.: "идет к основанию", в русских переводах это выражение чаще всего переводится так: "исчезает в (своем) основании" (см.: Гегель. Наука логики. М., 1971. С. 64, 236). Ср. вольный перифраз Ф. Энгельса: "Достойно гибели все то, что существует" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 275).

[73]. От слова "эманация".

[74]. Всеобщее восстановление - восстановление всего в Боге, после которого уничтожится даже память о зле. Учение это развивали Ориген и особенно Григорий Нисский, идеи которого развивает в своем богословском учении Булгаков. Подробнее см.: Сериков Г. Учение об апокатастазисе (о всеобщем восстановлении) у "отца отцов" (святителя Григория Нисского) и у прот. Сергия Булгакова // Вестник РСХД. 1971. № 101-102. С. 25-35.

[75]. «Систему взглядов Эриугены можно назвать гениальной, христианской - на­звать нельзя» (нем.).

[76]. Бог и божество (нем.). "Бог и божество не схожи, как небо и земля" (Мейстер Экхарпг. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 29). Ср.: "Бог существует благодаря душе, но божество - Он Сам через Себя" (там же. С. 138-139).

[77]. «Бог становится и преходит» (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуж­дения. М., 1912. С. 29).

[78]. Освободиться от Бога, расквитаться с Богом (нем.).

[79]. Мы просим, чтобы мы были свободны от Бога (нем.).

[80]. Уединенность, уединение (нем.).

[81]. Эту божественную смерть (нем.).

[82]. Персоны; лица ... они вливаются в сущность (нем.).

[83]. Совершенно единое, бесформенная сущность божественной личности (нем.).

[84]. Тевтонский философ - удивительное явление в истории человечества, и осо­бенно в истории немецкого духа (нем.).

[85]. Дух истины (фр.).

[86]. "Терпкое", "страшное жало", "страх", "огонь" (нем.). См. также далее таблицу, составленную Я. Бёме.

[87]. Чистое первоначало (или первоисточник) (нем.) - одно из основных понятий в философии Г. Когена, обозначающее тот или иной исходный элемент, на основе которого формируется все достояние мышления. Таким исходным элементом для Когена является понятие бесконечно малого.

[88]. Откровение из Ничто в нечто (лат.).

[89]. Слово "Да будет" (лат.).

[90]. Essentia (лат.) - сущность.

[91]. Создание, творение (нем.).

[92]. Божественное творение, как страстное желание вечной природы, называется творческим "Да будет" (нем.).

[93]. Букв.: в правильном соотношении (лат.).

[94]. В Да и Нет находятся все вещи, то есть божественные, дьявольские, земные, или какие еще можно назвать (нем.).

[95]. Букв.: "гнев божий" (нем.). В Библии Бог называется "огнь поядающий" (Втор. 4:24; Евр. 12:29).

[96]. Порождение (нем.).

[97]. Во внешнем рождении (нем., лат.).

[I]. Проблема антиномизма в мышлении наиболее радикально поставлена в книге свящ. П. А. Флоренского. Столп и утверждение истины. М., 1914. "Путь". (Особенно см. "Письмо шестое: Противоречие" (указ, изд., с. 143-165), "К истории термина "антиномия" (там же, с. 582-584) и прим. 208 (там же, с. 686-687).)

[II]. Так определяет Бога (αποιος) уже Филон Александрийский: Leg. Alleg. I. 13. αποιος γαρ d θεός ου μόνον ουκ άνθρωπόμορφος (Бескачественен Бог, а не только человекообразен (греч.).) Цит. у кн. С. Н. Трубецкого. Учение о Логосе. Собр. соч., т. IV, стр. 123, прим.

[III]. Так, напр., Филон Александрийский, утверждая бескачественность Бога, в то же время приписывает ему, в качестве единственного определения, бытие: о ων (Vita Mos. 1 (14) 75. IV, 115). Цит. у Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 1906, стр. 63. Ср. кн. С. Н. Трубецкой, цит. соч., стр. 123. См. также М. Муретов. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885, стр. 12-13. То же самое встречается и у церковных писателей (см. ниже).

[IV]. Быть может, такова именно должна быть философская транскрипция "нирваны" (Нирвана (букв.: угасание) - санскритское слово, означающее в буддизме состояние полного покоя, блаженства и свободы, которого можно достичь при жизни (будда), но полностью - лишь после смерти.).

[V]. Ή γαρ αχρωματός τε καϊ ασχημάτιστος καί άναφής ουσία όντως ψυχής οΰσα κυβερνήτη μόνω θεατή νφ (Phaedrus, 247, C.24).

[VI]. Καϊ τοις γιγνωσκομένοις τοίνυν μη μόνον το γιγνώσκεσθαι φάναι υπό του αγαθού παρεΐναι, άλλα και το εΐναίτε και την οι!σίαν ύτί εκείνου αύτοΐς προσεϊναι, ουκ ουσίας οντος του αγαθού, αλλ' έτι έπέκεινα της ουσίας πρεσβεία και δυνάμει υπερέχοντος (Respubl., VI, 509 b). (Ср. перевод А. Н. Егунова: Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 183; Платон. Федр.М., 1989. С. 27-28. Последние слова Егунов переводит: "...лишь кормчему души - разуму".)

[VII]. Сюда относятся, напр., и некоторые мотивы диалектики Парменида (как на это справедливо указывает русский переводчик Платона проф. Карпов: ч. III, 341, прим.), именно диалектики понятия единого, το εν, которое в одном смысле является совершенно трансцендентным бытию и есть в этом смысле ничто, напротив, в другом смысле оно содержит в себе все и принимает в себя все разнообразие форм. Если о первом εν говорится, что "для него нет ни имени, ни слова, ни какого-либо знания, ни чувства, ни мнения... оно не именуется и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его существенностей не чувствуется", то о втором εν установляется, что "для него может быть и знание, и мнение, и чувство... есть для него и имя, и слово - оно и именуется, и высказывается" (Парменид, 142 а, 155 d, рус. пер. Карпова, ч. VI, стр. 276, 303). (Ср. перевод Н. Н. Томасова: Платон. Соч. Т. 2. С. 428, 456.)

[VIII]. Ср. Φυσ., 1245 b 17 сл.30 (цит. по: О. Gilbert. Griechische Religionsphilosophie, 1911, стр. 381, прим. 2).

[IX]. На это справедливо указывает, напр., Schwarz. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, I Theil. 1913, стр. 58-59.

[X]. Zeller. Philosophie der Griechen. 4 Aufl. B. III. Abt.2, стр. 561.

[XI]. Такое смешение (притом тенденциозное) делает Древе в своем исследо­вании о Плотине: Л. Drews: Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, 1906.

[XII]. Митрофан Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Ио­анна Богослова. М., 1885. Его же. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова. М., 1885.

[XIII]. "Was Philo nach seinem ganzen Standpunkt zunächst lag, sind die verneinenden Aussagen über Gott, welche ihn als den bestimmungslosen erscheinen lassen, denn der Gegensatz des Gottes und der Welt ist der Punkt, von dem er ausgeht" (Eduard Zeller. Die Philosophie der Griechen, 3-er Th., 2-te Abth., 4-te Aufl., Leipzig, 1903, стр. 401). Ср. здесь сопоставления мест из Филона (в примеча­ниях).

[XIV]. Leg. alleg. Pf. I. 142. «αποιος ό θεός ου μόνον άνθρωπόμορφος» (бескачест­венен Бог, а не только человекообразен). Ibid., 148: «о ή ποιότητα οΐόμενος εχειν τον θεόν ή μη ένα είναι, ή μη άγέννητον καί άφθαρτον ή μη ατρεπτον, εαυτόν αδικεί, ου θεόν ... δει γαρ ήγεΐσθαι και αποιον αυτόν εϊναι και άφθαρτον καί ατρεπτον« (кто мыслит, что Бог или имеет качества, или не является единым, или нерожденным, или бессмертным, или неизменным, себя обижает, а не Бога... ибо надо думать, что Он и бескачественен, и бессмертен, и неизменен).

[XV]. Quod. D. s. Unmut. Pf. II, 412: «ουδεμία των ιδέα παραβάλλουσι το δν! Αλλ' έ'κβιβάσαντες αι5τό πάσης ποιότητος - εν γαρ των εις την μακαριότητα αυτού και την ακραν εύδαιμονίαν fjv το ψιλήν ανευ χαρακτήρας την ΰπαρξιν καταλαμβάνεσθαι - την κατά το είναι μόνον φαντασίαν ένεδέξαντο, μη μορφώσαντες αυτό» (Сущее не сравнивают ни с какой идеен о происшедшем, но, освободив его от всякого качества, - ибо одно только ответствовало бы высшему его блаженству и пре­дельному счастью, - принимают его как новое бытие без всякого качества, допускают относительно его только представление о бытии, совершенно его не определяя).

[XVI]. Legat, ad Cajum Fr. 992, с: «το πρώτον αγαθόν (ό θεός) καί καλόν και εύδαίμονα και μακάριον, ει δη τάληθές ειπείν, το κρεϊττον μεν αγαθού, κάλλιον δε καλού και μακαρίου μεν μακαριώτερον. ευδαιμονίας δε αυτής εΰδαιονέστερον» (Высшее благо - Бог - и прекрасно, и счастливо, и блаженно, если же сказать правду, то оно лучше блага, прекраснее красоты и блаженнее блаженства, счаст­ливее самого счастья). De m. op. Pf. l, 6: «κρείττων (ό θεός) ή αυτό τάγαθόν και αυτό το καλόν, κρείττων τε και ή αρετή, και κρεϊττον ή επιστήμη». (Бог лучше самого блага и самой красоты, превыше добродетели и превыше знания (греч.).) De vita contempl. Fr. 890, A: «το ον και αγαθού κρεϊττον εστί καί ενός είλικρενέστερον καί μονάδος άρχεγονώτερον» (Сущее лучше блага, чище единого и изначальное мона­ды).

[XVII]. De Profug. PI. IV, 310: «ό θεός πλέον τι ή ζωή, πηγή του ζην, ως αυτός εΐπεν, άένναος» (Бог больше жизни, источник жизни, как сам говорит, приснотекущий).

[XVIII]. De nomin, mut., Pf. IV, 322-338.

[XIX]. Quod. D. s. immut. Pf. II, 416: "«ό δε θεός ουδέ τω καταληπτός δτι μη κατά του είναι μόνον, ΰπαρξις γαρ εστί δ καταλαμβάνομεν αυτού, χωρίς δε υπάρξεως ουδέν».

[XX]. De praem. et poen. Fr. 916, B, 917, A. Cp. Quod. pot. ins. sol. Pf. II, 202: «την άκατάληπτον θεού φύσιν, δτι μη προς το είναι μόνον καταλαβεΐν ου δύναται» (непостижимую природу Бога нельзя постигнуть, кроме лишь Его бытия).

[XXI]. В серии Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei lahrhunderte, издании комиссии прусской академии наук, Stromata Климента Александрийского занимают II и часть III тома. Κλήμεντος των κατά την αληθή φιλοσοφίαν γνωστικών υπομνημάτων στρωμάτεις. Leipzig, 1906. Цитируемые места см. 377-381.

[XXII]. Климент Александрийский. Строматы (цитировано с сильными изменени­ями, по русскому переводу, напечатанному в "Ярославских Епархиальных Ведо­мостях", год 1891, № 36, часть неофициальная, стр. 565-567).

[XXIII]. Ориген. О началах. Изд. Каз. Дух. Ак. Казань, 1899. Кн. I, гл. 1, § 5.

[XXIV]. Ibid., § 8.

[XXV]. Ibid, § 6.

[XXVI]. Увещание к мученичеству. Ср.: А. А. Спасский. История догматичес­ких движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1. Серг. Посад, 1906, стр. 90-91.

[XXVII]. По словам Сократа (Socrati hist, eccles. Lib., IV, стр. 7, цит. у Виктора Несмелова. Догматическая система Григория Нисского. Казань, 1887, стр. 130), Евномий считал себя вправе сказать: "Я знаю Бога так же, как и Он сам Себя знает". Аэтий, ученик Ария, по словам Епифания Кипрского, говорил:, "Я знаю Бога так же хорошо, как и самого себя" (Несмелов, 129).

[XXVIII]. Творения иже во святых отца нашего св. Василия Великого. Изд. Моск. Дух. Акад., часть III, стр. 28, 36 (против Евномия).

[XXIX]. Там же, 31, 34, 35.

[XXX]. Часть VII, 139.

[XXXI]. Там же, 190. В письме 190 к Амфилохию св. Василий Великий указывает, что мы не знаем и "что такое школа", не знаем и сущности "Тимофея", так и самих себя в том же разуме и знаем, и не знаем.

[XXXII]. Несмелов, 135.

[XXXIII]. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепи­скопа Константинопольского, изд. 3-е, часть III. M., 1889, стр, 14-15.

[XXXIV]. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского, изд. 3-е, часть III, стр. 16.

[XXXV]. Иб., 21.

[XXXVI]. Иб., 23-24.

[XXXVII]. Иб., 25.

[XXXVIII]. Часть V, стр. 5.

[XXXIX]. Общефилософскую характеристику этого спора, см. в моем очерке "Смысл учения св. Григория Нисского об именах Божиих" (Запросы Жизни. М., 1914, пасхальный номер).

[XL]. "Подобно малолетним и по-детски, попусту занимаясь невозмож­ным, как бы в какой-нибудь детской ладони, заключают непостижимое естество Божие в немногих слогах слова: нерожденность, защищают эту глупость и дума­ют, что Божество толико и таково, что может быть объято человеческим разумом одно наименование" (Творения иже во святых отца нашего св. Григория Нисского, т. VI. М., 1864, стр. 299. Опровержение Евномия, кн. XII).

[XLI]. Эта двойственность учения св. Григория справедливо отмечена в ис­следовании В. Несмелова: Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, стр. 153: "Внимательное чтение его (св. Григория) творений ясно показыва­ет, что на самом деле он мыслил несколько иначе, чем говорил в полемике с Евномием. Все его исторические суждения имеют свой надлежащий смысл только по отношению к такому же суждению Евномия относительно полной постижимости сущности Божией; безотносительно же к этому суждению, они должны быть приняты с большим ограничением". Полемика св. Григория с Ев­номием содержится главным образом в 12 книгах "Опровержения Евномия", в русском издании его творений, занимающих V и VI тома (особенное значение имеют книга II и XII). Отчетливое и компетентное изложение спора Евномия с святыми Василием В. и Григорием Н. см. в цит. соч. В. Несмелова. I, гл. II-III.

[XLII]. Опровержение Евномия, II (Несмелов, 153), р. п., V, 271.

[XLIII]. Опров. Евн., XII, р. п., VI, 291, 2.

[XLIV]. См. в патрологии Миня, серии греческих авторов, т. IV. Подлинные сочинения Дионисия Ареопагита, вместе с парафразом Пахимера, помещены в III томе той же серии.

[XLV]. Св. Дионисий Ареопагит оказывал влияние и на склонное к чрезмерной рационалистической ясности католическое богословие, даже в лице главы его - Фомы Аквинского, об этом можно судить - правда, не по основному строению его богословской системы, Summa theologiae (общедоступное изложе­ние учения Фомы см. у Sertillanges. Saint Thomas I-II. Paris, 1912), но по отдельным его положениям. Приводим для примера: "Нужно пользоваться путем исключения, в особенности при рассмотрении божественной сущности. Ибо божественная сущность своею безмерностью прево­сходит всякую форму, постигаемую нашим умом; таким образом мы не можем постигнуть ее чрез познание того, что она есть, но имеем о ней лишь некоторое понятие чрез познание того, что она не есть" (Est autem via remotions utendum, praecipue in consideratione divinae substantiae. Nam divina substantia omnem formam, quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit; et sie ipsanr apprehendere non possumus cognoscendo quid est, sed aliqualem ejus habemus notitiam cognoscendo quod non est" (Contra Gentiles, lib. I, cap. XIV). Пит. у Леруа. Догмат и критика, стр. 29. "О Боге мы не можем постигнуть то, что Он есть, а лишь что Он не есть, и как все остальное к Нему относится" (non enim de Deo capere possumus, quid est, sed quid non est et qualiter alia se habeant ad ipsum) (Op. cit., I. 1, c. XXX. Цит. у Леруа, 129. Здесь же см. сопоставление и других мест из Фомы Аквинского и ссылки его на Дионисия).

[XLVI]. Св. Максим Исповедник следующим образом комментирует понятие ύπερουσιότης (S. Maximi scholia in lib., de div. nom., CM. Migne partologiae curs. compl. ser. graeca, т. IV, col. 186-188): "Если οιϊσία происходит от слова εΤναι, a εϊναι предполагает некоторое выведение, то οι5σία не может быть в настоящем смысле приложимо к Богу. Ибо Бог превышает (ύπερκείται) всякую сущность, сам не будучи чем-либо из сущего, но превыше сущего, и из Него же все сущее; ибо только для всех скрытое божество одного Бога есть изначальная божественная (θεαρχική) сила, которая управляет и т. наз. богами, и ангелами, и святыми людьми, а также она творит (δημιουργός) тех, кто чрез сопричастность становится богами, действительно, сама происходя из себя самой и беспричинно будучи божеством" (εξ εαυτής και άναιτίως αϋτοθεοτης οδσα).

[XLVII]. Св. Максим комментирует понятие αυτό το ουδέν: "Что Бог есть ничто (ουδέν), надо понимать в том смысле, что Он ничто (μηδέν) из существующего, ибо выше всего виновник всего, почему богословы говорят, что Бог везде и нигде. Хотя Он нигде, но все чрез Него, а в Нем, как не существующем, ничто (ως μη δντι μηδέν) из всего, и напротив, все в Нем, как везде сущем; с другой стороны, чрез Него все, потому что Он сам нигде и наполняет все как всюду сущий" (S. Maximi Scholia in 1. de d. п., col. 204-205).

[XLVIII]. Св. Максим комментирует эту мысль так: "Он сам есть виновник и ничто (μηδέν), ибо все, как последствие, вытекает из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия; ведь само ничто есть лишение (στέρησις), ибо оно имеет бытие чрез то, что оно есть ничто из существующего; а не сущий (μη ων) существует чрез бытие и сверхбытие (ΰπερεΐναι), будучи всем, как Творец, и ничто, как превышающий все (ΰπερβεβηκώς), а еще более будучи трансцендентным и сверхбытийным" (ιϊπεραναβεβηκώς και ύπερουσίως ων) (S. Maximi Scholia in. 1,.de d. n., col. 260-261).

[XLIX]. Краткий очерк учения св. Максима Исповедника см. в ценном исследова­нии Александра Бриллиантова. Влияние восточного богословия на западное в про­изведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898, стр. 191-219. С. Е. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915.

[L]. Все цитаты из творений св. Максима Исповедника делаются по изданию Migne, томы 90 и 91: S. P. N. Maximi Confessoris opera omnia (по изданию Комбефиса).

[LI]. Migne, 91, col. 1257 (Ambiguorum liber).

[LII]. Migne, 90, col. 1084 ά, β, δ, ή (Capita ducenta ad theologiam Deique Filii in carne dispensationem spectantia).
ά. Εϊς θεός, άναρχος, ακατάληπτος, δλην έχων του είναι την δύναμιν διόλου την, πότε καί πώς είναι παντάπασιν οίπωθούμενος έ'ννοιαν, ως πασιν άβατος, καί μηδενί των όντων εκ φυσικής έμφάσεως διεγνωσμένος.
β. Ό θεός, ουκ εστί δί έαυτον, ως ημάς είδέναι δυνατόν ούτε οίρχή, ούτε μεσότης, οΰτε τέλος, οϋτε τι σύνολον, ύπερο ν των τοις μετ αυτόν φυσικώς ενδεωρουμένων αόριστος γαρ έστι καί ακίνητος, καί άπειρος, ως πάσης ουσίας και δυνάμεως καί ενεργείας ϋπερέκεινα απείρως ων.
δ. Ουκ εστίν 6 θεός ουσία, κατά την απλώς ή πώς λεγομένην οΰσίαν, ϊνα καί αρχή ούτε δύναμις κατά την απλώς ή πώς λεγομένην δύναμιν, ϊνα καί μεσότης ούτε ενέργεια, κατά την απλώς ή πώς λεγομένην ένέργειαν, ϊνα καί τέλος εστί της κατά δύναμιν π ροεπι νοούμενη ς ουσιώδους κινήσεως αλλ οΰσιοποιός καί ύπερούσιος όντότης καί δυναμοποιός καί ύπερδύναμος ϊδρυσις καί πάσης ενεργείας δραστική και ατελεύτητος έξις καί συντόμως είπεΐν πάσης ουσίας καί δυνάμεως καί ενεργείας, αρχής τε και μεσότητος καί τέλους ποιητική.
ή. Πάντα τα οντά, νοούμενα λέγεται των έπ αυτά γνώσεων ςίναποδείκτους έχοντα τάς αρχάς- ό δε θεός, ου νοούμενος d νομάζεταν αλλ εκ των νοουμένων μόνον είναι πιστεύεται διόπερ ουδέν των νοουμένων αύτω καθ ότιοϋν παραβάλλεται.

[LIII]. Migne, 90 col. 1167-17, πβ. αυτός και οϋσίαν νόησις εστίν ό θεός και δλος νόησις, και μόνον και αυτός κατά την νόησιν ουσία, και όλος ουσία και μόνον και Οπερ ούσίαν όλος, καί υπέρ νόησιν δλος, διότι και μονάς αδιαίρετος και άμερής και απλή.

[LIV]. Migne, 90, col. 1177 (Diversa capita ad theologian! et oeconomiam spectantia deque virtute ac vitio, β). To καί οϋσίαν κυρίως δν αγαθόν, εστί το μήτε αρχήν, μήτε τέλος, μήτε αίτίαν του είναι, μήτε την ρίανοΰν κατά το είναι προς αίτίαν τινά κίνησιν Εχον.

[LV]. Migne, 91. col. 1153 (Ambiguorum liber), ό δε θεός απλώς και αορίστως υπέρ πάντα τα οντά εστί, τα περιέχοντα τε καί περιεχόμενα... αρά σωφρόνως ό διαγνούς πώς έρν του θεού δει, του υπέρ λόγον καί γνώσιν και πάσης απλώς της οιασδήποτε παντάπασι σχέσεως, έζηρημένου και φύσεως, πάντα τα αίσθητά καί νοητά καί πάντα χρόνον και αιώνα καί τόπον ασχέτως παρελεύσεται καί πάσης τελευταϊον όλης της Kai αϊσθησιν και λόγον καί νουν ενεργείας εαυτόν ύπερφυώς απογυμνώσας ά'ρ'ρήτως τε καί αγνώστως της υπέρ λόγον καί νουν θείας τερπνότητος έπιτεύξεται, καθ' δν οϊδε τρόπον τε καί λόγον ό την τοιαύτην δωρούμενος χάριν θεός καί οίταύτην παρά θεοΰ λαβείν αξιωθέντες, οϋκετ ουδέν φυσικόν ή γραπτόν έαυτφ συνεπικομιζόμενος, πάντων αύτφ των λεχθήναι ή γνωσθήναι δυναμένων παντελώς ύπερβαθέντων καί κατασιγασθέντων.

[LVI]. См. русский перевод Александра Бронзова. Спб., 1894, с предисловием и примечаниями. Все цитаты сделаны по этому переводу.

[LVII]. Сочинения св. Григория Паламы, см. Migne's Patrologiae cursus completus, series graeca, t. 150 (по этому изданию делаются все ссылки). Ср. Еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906. Историю исихастов и паламитских споров (вместе с документами) см. у Еп. Порфирия (Успенского). История Афона. Часть III. Отд. I, 1, отд. III, 1-2. Спб., 1892.

[LVIII]. Gregorii Palamae dialogue qui inscribitur Theophanes Sive de divinitatis et rerum divinarum communicabilitate et incommunicabilitate. Migne, 150, col. 937.

[LIX]. Eiusdem Gregorii physica, theologica, moralia et practica capita CL. Migne, 150, col. 1221.

[LX]. Ibid., 1220.

[LXI]. Ibid., 1176.

[LXII]. Ibid., 929.

[LXIII]. Ibid., 941.

[LXIV]. Ibid., 936. Ср. изложение учения св. Григория Паламы в цит. соч. еп. Порфирия Успенского. История Афона, ч. III, отд. 2-е, стр. 234-237.

[LXV]. Ibid., 941.

[LXVI]. Ibid. Ср. цит. у еп. Порфирия (цит. соч. 266-270). "Сказание о том, как негодуют последователи Варлаама и Акиндина": "мы говорим согласно учению святых, что и божеское существо, как несообщимое и невидимое, превыспреннее посылаемым из него озарений и действий и дарований, кои дает и сообщает святым св. Троица: Отец и Сын и св. Дух, ибо все божеские энергии и дары общи трем поклоняемым ипостасям... Существо божественное превыспреннее сообща­емых из него энергий и даров, яко причина (αίτία) их и источник. То есть причина, а эти последствия (εξ εκείνης αιτίας) (sic!)... Подобно думай и о божеском существе и о божеских энергиях. Каковыми назовешь их, таковым наречешь и существо Божие. Если несозданны энергии, то несозданно и это существо, а ежели созданны, то создано и оно, так как энергии неотделимы от существа" (греческий текст приведен в приложениях к цит. соч., см. стр. 823).

[LXVII]. На русском языке см. монографию об Эриугене: Александр Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898.

[LXVIII]. De divisione naturae, lib. II, cap. 30; col. 599. Сочинения Эриугены, собран­ные Флоссом, см. в коллекции Migne, scriptores latini, 122 том, по которому делаются все ссылки. Существует немецкий перевод Л. Ноака I. Sc. Erigena. Ueber die Eintheilung der Natur. Philosophische Bibliothek, b-de 86-87.

[LXIX]. De div. nat., I. II, c. 14, col. 459. Cp. üb. I, cap. 76, c. 522 a. De div. nat., I. II, c. 30, col. 599. Ipsum Deum nullum eorum, quae sunt et quae non sunt, in sua essentia intelligere diximus, quia omnem superat essentiam, ipsumque, quid ipse sit, quoniam nullo modo defmitur, et quantus et qualis sit, quia nihil ei accidit, et in nullo inlelligitur, omnino ignorare, ac per hoc seipsum in bis quae sunt, et quae non sunt, comprehendi penitus negare, quae species ignorantiae omnem scientiam superat et intellectum.

[LXX]. De div. nat., üb. I, cap. 14, col. 459-460. "Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est, cui opponitur nihil; ύπερούσιος igitur est, id est superes sentialis. Item bonitas dicitur, sed proprie bonitas non est; bonitati enim malitia opponitur; ύπεράγαθος igitur, plusquam bonus, et ύπεραγαθότης, id est, plusquam bonitas... Veritati etenim falsitas opponitur, ac per hoc veritas proprie veritas non est; ύτίεραληθής igitur est, et ύπεραλήθεια, plusquam verus, et plusquam veritas. Eadem ratio in omnibus divinis nominibus observanda est. Non enim proprie dicitur aeternitas, quoniam aeternitati temporalitas opponitur; ύπεραληθής igitur est, et ύπεραλήθεια, plusquam aeternus et plusquam aeternitas. De sapientia quoque nulla alia occurrit ratio, ideoque proprie de Deo praedicari non est arbitrandum, quoniam sapientiae et sapienti insipiens et insipientia oppugnant; proinde ΰπέρσοφος, id est, plusquam sapiens, et ύπερσοφία, plusquam sapientia, recte vereque dicitur. Similiter plusquam vita est, siquidem vitae mors opponitur. Eodem modo de luce intelligendum est; nam luci tenebrae obstant".

[LXXI]. De div. nat., lib. I, cap. 14, col. 462.

[LXXII]. Впрочем, по Эриугене, "и небесные силы необходимо несвободны от незнания, и им остаются неведомы тайны божественной мудрости" (II, стр. 28).

[LXXIII]. De div. nat., lib. I, 33, cap. 15, col. 463 (Cf. lib. II, cap. 28, col. 585). "Cläre coiispicio, nulla ratione categorias de natura ineffabili proprie posse praedicari. Nam si nliqua categoriarum de Deo proprie praedicaretur, necessario genus esse Deus scgueretur. Deus autem nee genus, nee species, nee accidens est. Nulla igitur categoria proprie Deum significare potest".

[LXXIV]. De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 589.

[LXXV]. De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 589. "Deus itaque nescit se, quid est, quia non est quid; mcompehensibilis quippe in aliquo et sibi ipsi, et omni intellectui... Nescit igitur, quid ipse est, hoc est, nescit se quid esse quoniam cognoscit, se nullum eorum, quae in aliquo cognoscuntur, et de quibus polest dici vel intelligi, quid sunt omninö esse".

[LXXVI]. De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 593. "Quod enim infinitum est omni ratione et modo, infinitum est per essentiam, per virtutem, per Operationen, per utrosque fines, sursum dico et deorsum, et infinitum, et simpliciter dicendum ac verius, per omnia infinitum".

[LXXVII]. De div. nat., lib. II, cap. 29, col. 598.

[LXXVIII]. De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 594.

[LXXIX]. Нового полного издания сочинений Николая Кузанского не существует (только недавно, в 1913 г., появилась в Италии De docta ignorantia, изд. Paolo Rotta), и единственным остается издание XVI века, представляющее, конечно, библиографическую редкость (оно имеется в московской библиотеке Румянцевского музея). Существующий немецкий перевод "важнейших сочинений" Николая К. также не имеется в продаже: Des Cardinal und Bischofs Nicolaus von Cusa wichtigste Schriften in deutscher Ueberzetzung von F. A. Scharpff. Freiburg i. Br. 1862. Ср. его же монографию: Nicolaus von Cusa als Reformator in Kirche, Reich und Philosophie des XV Jahrh. Tübingen, 1871. Ср. еще К. P. Hasse. Nicolaus von Kues. 1913 (в серии Die Religion der Klassiker). Schwarz Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie. 1913 (Kapitel III, § 24). Литература о Николае Кузанс-ком не богата и не значительна. Готовится издание перевода его сочинений в Philosophische Bibliothek.

[LXXX]. Unde in ostio coincidentiae oppositorum, quod Angelus custodit, in mgressu Paradisi constitutus" (op. cit., 190)... tu es intra murum in Paradiso. Mums autem est coincidentia ilia... (ib., 191). (У дверей совпадения противоположностей, которые стережет ангел, встав у входа в твой рай. Я начинаю теперь видеть тебя, Бога моего... (О видении Бога. 10, 40)... Твое всемогущество, Боже, оградило тебя стеной в твоем раю, и стена есть совпадение, где последующее совпадает с прежним, где конец совпадает с началом, где альфа и омега суть одно и то же (там же, 10, 42) (Николай Кузанский. Соч. М., 1980. Т. 2. С. 54, 56).)

[LXXXI]. De docta ignorantia. lib. II, cap. XXVI, стр. 21 (цит. по Базельскому изданию 1565 года): "Et ita Theologia negationis adeo necessaria est, quo ad aliam affirmationis, ut sine illa Deus non coleretur ut Deus infinitus, sed potius ut creatura... Docuit nos sacra ignorantia Deum, ineffabilem, et verissimum, verius per remotionem et negationem de ipso ioquimur, sicut et maximus Dionysius, qui eum nee veritatem, nee intellectum, nee lucem, nee quicquam eorum quae dici possunt, esse voluit... Unde nee patcr est, nee filius, nee Spiritus sanctus, secundum hanc negativam Theologiam, secundum quam est infinitus tantum. Infmitas vero ut infmitas, nee generans est, nee genita, nee procedens... Secundum considerationem infinitatis, Deus nee unum est, nee plura, et non reperitur in Deo secundum Theologiam negationis, aliud quam infinitas. Quare secundum illam, nee cognoscibilis est in hoc seculo, nee in futuro, quoniam omnis creatira, ut quae infinitum lumen compraehendere nequit, et respectu obtenebratur, sed sibi soli notus est. Et ex his manifestum est, quomodo negationes sunt verae, affirmationes insuflicientes in theologicis..."

[LXXXII]. Domine Deus, adiutor te quaerentium, video te in ortu Paradisi, et nescio quod video, quia nihil visibilium video, et hoc scio solum, quia scio me nescire quod video, et nunquam scire posse, et nescio te nominare: quia nescio quid sis, et si quis mihi dixerit, quod nomineris hoc vel illo nomine, eo ipso quod nominal, scio quod non est nomen tui. Terminus enim modi significationis nominum, est murus, ultra quern te video. Et si quis expresserit conceptum aliquem, quo concipi possis, scio illorum conceptum, non esse conceplum tui: pmnis enim conceptus terminatur in muro Paradisi. Et si quis expresserit aliquam simultitudinem, et dixerit, secundum illam te concipiendum: scio similiter, illam similitudinem esse tuam. Sie si intellectum tui quis enarraverit, volens modum dare, ut intelligaris, hie longe a te abest. Separaris enim per altissimum murun, ab omnibus his. Separat enim murus, omnia quae dici aut cogitari possunt, a te: quia tu es ab his omnibus absolutus, quae cadere possunt per conceptum cujuscunque. Unde dum altissime elevor, infinitatem te video. Obhoc es inaccessibilis, incomprehensibilis, innominabilis, immultiplicabilis et invisibilis. Et ideo oportet ad te accedentem super omnem terminum et finem et finitum ascendere... Oportet igitur intellectum ignorantem fieri, et in umbra constilui, si te videre velit. Sed quid est Deus meus, haec intellectus ignorantia. nonne docta ignorantia? Non igitur accedi potes Deus, qui es infinites, nisi per illum, cuius intellectus est, in ignorantia, qui scilicet seit se ignorantem tui" (ib. 192-193). (Ср. там же. Т. 2. С. 60-61.)

[LXXXIII]. Nam manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire, omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio sit unius ab alio, imposita sunt, ubi vero omnia sunt unum, nullum nomen propriurn esse polest. Unde recte ait Hermes Trismegistus: quoniam Deus esl universilas rerum, lunc nullum nomen proprium esl eius quoniam aul necesse esset omni nomine Deum, aut omnia eius nomine nuncupari: cum ipse in sua simplicitale, complicel omnium rerum universilalem. Unde secundum ipsum proprium nomen inlerpetari debet: unus et omnia, sive omnia uniter, quod melius esl... Non esl aulem unilas nomen Dei, eo modo quo nos aul nominamus aut inlelligimus unilatem: quoniam sicut supergredilur Deus omnem intellectum, ila a fortiori omne nomen, npmina quidem per motum rationis qui intellectu mullo inferior esl, ad rerum discrelionem imponuntur, quoniam autem ratio, contradictoria Iransilire nequit, hinc non est nomen cui aliud non opponatur secundum molum ralionis. Quare unilali pluralitas aut mulliludo secundum rationis motum opponilur. Haec unilas Deo non convenit, sed unitas cui non opp'onitur, aut allerilas, aut pluralitas, aul mulliludo. Hoc esl nomen maximum, omnia in sua simplicitate unitatis complicans, istud est nomen ineffabile et super omnem intelleclum. Quis enim intelligere possel, unilalem mfinilam per infmilum omnem Oppositionen! antecedentem, ubi omnia absque composilione sunl in simplicilale unilatis complicate, ubi non esl aliud vel diversum, ubi homo non differt a leone, el coelum non differt a terra, et lamen verissime ibi sunt, non secundum fmitalem suam, sed complicile ipsamet unilas maxima. Unde si quis possel intelligere aut nominare lalem unilalem, quae cum sil unilas esl omnia, et cum sil minimum est maximum, ille nomen Dei allingerel. Sed cum nomen Dei sil Deus, lunc ejus nomen non esl cognilum, nisi per intelleclum, qui esl ipsum maximum, el nomen maximum... Esl ilaque ex hoc manifeslum, nomina affirmativa quae Deo altribuimus, per infinitum diminute ei convenire, nam talia secundum aliquid quod in crealuris reperitur, ipsi allribuunlur... El in tanlum hoc esl verum de affirmalivis omnibus, quod etiam nomen Irinitatis el personarum, sc. palris et filii, et spiritus sancli, in habiludine crealurarum ipsi imponanlur" (ib., 19). (Ср. там же. Т. 1. С. 88-90. Цитата из Гермеса Трисмегиста: Corpus Hermeticum II, ed. Nock. P., 1945. P. 321, 3-9.)

[LXXXIV]. El propterea magnus Dionisius dicit, intellectu Dei, magis accedere ad nihil, quam ad aliquid. Sacra autem ignoranlia me inslruit, hoc quod inlelleclui nihil videlur, esse maximum incompehensibile" (ib., 13). (Ср. там же. С. 76. Ссылка на Дионисия Ареопагита: О небесной иерархии 2, 3; О божественных именах 1, 1; 5.)

[LXXXV]. Цит. по немецкому переводу Лассона, Giordano Bruno. Von der Ursache dem Prinzip und dem Einen. Leipzig, 1902 (Philos. Bibl., Bd. 21), стр. 70-71.

[LXXXVI]. Не владея достаточно еврейским языком, я лишен, к сожалению, возмож­ности пользоваться оригинальным текстом Каббалы и беру настоящие отрывки из переводов, в частности из Erich Bischoff. Elemente der Kabbalah, I Theil, 1913. (Geheime Wissenschaften, 2-er Band). Его же. Die Kabbalah 1903, и из французского перевода книги Зогар (Зогар (букв.: сияние) - книга Каббалы, написанная на арамейском языке, по-видимому, испанским евреем Моисеем де Леоном в конце XIII в. и выданная им за сочинение Симона бар Йохая. Представляет собой аллегоричес­ки-символический комментарий к Пятикнижию Моисея (подробнее см.: Трубич Э. Очерки каббалы. СПб., 1886).): Sepher ha Sohar. Traduit per Jean de Pauly. Paris, 1911. Перевод этот (в шести частях), по компетентным отзывам образцовый, есть плод труда целой научной жизни и представляет поистине драгоценный вклад в ев­ропейскую литературу. Разницы в передаче цитир. мест у немецкого и французс­кого переводчика я не заметил (ср., впрочем, сопоставления вариантов переводов некоторых важных мест в примечаниях к переводу de Pauly, в томе VI, напр., прим. 161). Далее некоторые отрывки приводятся в книге A. Franck. La Kabbale. Paris, 1843 г., и др. Я пользовался также немецким переводом каббалистической книги Йеиира: Das Buch der Schöpfung, hrsg. von Lazarus Goldschmidt. Frankfurt,

[LXXXVII]. Цит. у Ad. Franck. La Kabbale, 1843. Paris, стр. 173 и cл.

[LXXXVIII]. M. Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идей Логоса в греческой философии и иудейской теософии. Вып. I. M., 1885, стр. 138.

[LXXXIX]. Исходя из такого понимания, и "сефиры" (числом 10), или божественные лучи, которые являются личными носителями качеств бескачественного в себе эн-софа и посредниками всех отношений Божества к миру, по мнению проф. Муретова, имеют тварный характер. "Тварность Зефиротов следует из того, что они изображаются в книге Зогар существами ограниченными в своем познании и силе, - что самозаключенное Эн представляется столь же недоступным для них, как и для других тварей, что, наконец, в книге Зогар прямо говорится о творении их во времени" (ib., 68). И даже "первейший открыватель и самый всеобщий носитель свойств беспредикатного Эн, Метатрон, первородный сын божий, стоящий во главе всех других Зефиротов и управляющий ими" (69), которому усвояются все предикаты Иеговы, "имя которого есть как имя Божие", "несмотря на всю возвышенность свою над другими Зефиротами, отнюдь не имеет божественной природы; он есть тварь в ряду других тварей, хотя бы первейшая и более чистая... он называется ангелом и причисляется к Зефиротам, называется слугою Иеговы, хотя и старейшим; точно так же Метатрон носит название Адама Кадмона, первого небесного человека, в том смысле, что он есть первое и совершеннейшее творение Божие, по образу которого создан и Адам, - поэтому Метатрону часто усвояется эпитет creatus" (71). Это мнение проф. Муретова требует проверки и во всяком случае является спорным.

[XC]. Уже Азриель, ученик Иссака Слепца, утверждал непостижимость и непо­знаваемость Бога как Эн-соф: ему не следует приписывать ни атрибутов, ни действий, ни мышления, ни речи, ни желаний, ни намерений, ибо всякое такое определение было бы ограничением. August Wünsche. Kabbala (Realenc. f. prot. Theol. u. Kir., 3-te Aufl., 9 Bd., 672, 15-35).

[XCI]. Das Büchlein vom vollkommenen Leben (Eine Deutsche Theologie) in der ursprünglichen Gestalt herausgegeben und übertragen von Herrman Büttner, Jena. Diederichs, 1907, стр. 3.

[XCII]. Отрицательному богословию у Эккегарта и у Якова Беме в следующем параграфе будет посвящен особый экскурс, и потому здесь даются сведения только общие и предварительные, ради полноты исторического очерка.

[XCIII]. Meister Eckeharts Schriften und Predigten, übersetzt und hrsg. von H. Bütner (Diederichs). Bd. I, 165-166. Русский перевод M. В. Сабашниковой (Мусагет). Духовные рассуждения и проповеди Мейстера Экгарта. М., 1912, стр. 146-147.

[XCIV]. Meister Eckehardt, I, 167-168, рус. пер. стр. 147-148.

[XCV]. Idid., "Von zwei Wegen", I, 120-121 (нет в р. п.).

[XCVI]. Idid., "Von der Abgeschiedenheit", I, II fg., рус. пер. 55 и cл.

[XCVII]. В связи с учением об отрешенности Эккегарт развивает свое важнейшее учение о Gott и Gottheit, о чем в след. отделе.

[XCVIII]. Heinrich Seuse's. Deutsche Schriften, übertr. von W. Lehmann. 2 Bde. (Diederichs). Johannes Tauler. Predigten. 2 Bde. (Diederichs).

[XCIX]. См., напр., рассуждение: "Eine Bekehrung, wo Gott ist und wie Gott ist" и особенно "Von dem höchsten Ueberflug, den ein vernünftiges Gemüt erlebt" (Bd. I, 153-164).

[C]. Von irdischer und himmlischer Ruhe: Tauler's Predigten. Bd. II. S. 3-4.

[CI]. Ib., 60.

[CII]. Tauler. Bd. I, 185.

[CIII]. Vom eignen Nichts, Tauler's Predigten. Bd. I, 211.

[CIV]. Sebastian Franck. Paradoxa, hsg, v. H. Ziegler (Diederichs). S. 13.

[CV]. Sebastian Franck. Paradoxa, hsg, v. H. Ziegler (Diederichs). S. 77, 21.

[CVI]. Des Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann, nach der Ausgabe letzter Hand von 1675 vollständig herausgegeben. Diederichs, 1905.

[CVII]. Claassen. Jacob Böhme's theosophische Werke im Auszuge. I Bd., 156.

[CVIII]. Ibid., II, 29.

[CIX]. Ibid., II, 32. Mysterium magnum, Werke, V. l, 2-8.

[CX]. Ibid., II, 28.

[CXI]. Ciaassen ошибочно представляет Пордеджа лишь учеником и последова­телем Беме (хотя он и чтит "божественного Я. Беме"). Ср. введение Классена к I тому его издания избранных сочинений Беме.

[CXII]. Цитируется по готовящемуся к печати новому изданию "Пути", которое представляет собой перепечатку (с несущественными изменениями) масонского, Новиковского издания начала XIX века.

[CXIII]. Hegels. Religionsphilosophie, 335-336.

[CXIV]. Поэтому приходится очень различать в Соловьеве поэта-мистика, с ог­ромным и исключительной значительности религиозным опытом, и рационалиста-метафизика. (В книге "Тихие думы" (М., 1918) Булгаков углубил эту мысль: "В многоэтаж­ном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадле­жит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно поверять поэзией" (с. 72). Подробнее об отношении Булгакова к В. С. Соловье­ву см.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его время. М., 1990. С. 591-597.)

[CXV]. См. "Философские начала цельного знания" (Собр. соч., т. I, особенно стр. 320-321, 347) и "Чтения о богочеловечестве" (т. III, 82 cл.).

[CXVI]. Вот типичное смешение: "Мы обозначим этот фазис абсолютно сущего как Эн-соф или Бог-Отец (прабог)" (I, 347). Здесь соединены союзом "или", как равнозначащие, понятия, принадлежащие различным плоскостям: Эн-соф есть трансцендентное Божество до раскрытия, Бог-Отец есть первая ипостась триеди­ного Бога.

[CXVII]. Как известно, греческий язык знает и третий оттенок отрицания, именно оц оно указывает на отсутствие данного, определенного свойства, имеет конкрет­ное содержание: не то, не эщо. Потому логически ου занимает срединную позицию между ά privalivum и μη. С первым, д, оно сближается решительностью своей отрицательности, однако отличаясь от него при этом ограниченным объ­емом своего отрицания. От второго, μη, оно отличается именно этой решитель­ностью отрицания, по сравнению с которым μη означает лишь неопределенность, но сближается с ним своей, хотя и отрицательной, положительностью: ου всегда соотносительно утверждению, как тень свету. В теперешнем рассуждении центра­льное значение принадлежит именно противопоставлению ά и μη. Напротив, в предстоящем нам (в следующем отделе) исследовании проблемы материи центральным окажется противопоставление ου и μη, и в тени останется d privalivum.

[CXVIII]. К этой мысли приближался Шлейермахер в своем определении религии как "schlechlhinniges Abhängigkeilsgefühl" - чувство (онтологической) зависимости как таковое.

[CXIX]. Отношение между тварью и Абсолютным может быть помощью матема­тического символа бесконечности ∞ выражено так: ∞ + любая конечная величина или тварь = ∞, следовательно, тварь для бесконечности, в сравнении с бес­конечностью = 0, оставаясь для себя величиной. Равным образом и определение соотношения между конечным и бесконечным, выражающееся в дроби тварь/ ∞ = 0, также приводит к нулевому значению твари перед Абсолютным, хотя для себя она имеет величину.

[CXX]. Ср.: П. Флоренский. Космологические антиномии И. Канта. Сергиев Посад, 1909.

[CXXI]. Вот какими аргументами возражает Древе против личного характера Божества: "Индивидом дух называется в конечной своей ограниченности и определимости материальным организмом... Напротив, личность обозначает такой образ духа, когда он показывает себя сообразно своему существу и сознательно стремится к осуществлению его как определению своего бытия. Личностью в этом смысле называется индивидуум, насколько он не только есть дух, но сознает и осуществляет себя как дух в противоположность естественной своей обусловленности... О личности в применении к Богу не может быть и речи. Личность есть дух лишь как конечный, ибо только таковой в качестве предпосыл­ки имеет телесность, от которой он должен отличать себя как дух, отстаивая свою духовность; абсолютный же дух, в котором нет места такому различению, не может разумным образом определяться как личность. То, что устанавливает личность в человеке, есть именно его конечность, т. ё. недуховное в нем, его материальный организм, в противоположность которому дух должен осуществ­лять и утверждать свою самостоятельность, чтобы через это быть причастным высшему определению личности... Таким образом, для человека быть личностью есть действительно преимущество, ибо лишь чрез это становится он сообразен своему собственному глубочайшему существу... Для абсолютного же духа, напро­тив, духовность есть его собственное естество, у него не имеется напряженности между природой и духом, в снятии и примирении которой состоит существо личности, потому он ничего не может получить от предиката личности" (A. Drews. Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 326-328). Определив личность как симп­том ущемленное духа телом, Древе без труда справляется с этим призраком рационализма и совершенно отвергает идею личности в применении к существу абсолютно духовному. Подобным же образом расправляется он и с христианским учением о Боге-Любви, усматривая в нем антропоморфизм, ибо абсолюту здесь приписывается человеческое "чувство" (ib. 290, ел.). Антропоморфизмом объявля­ет учение о личном Боге и Гартман, к аргументации которого мало что прибавля­ют суждения Древса (Hartmann. Die Religion des Geistes, 3-te Aufl., 152-153).

[CXXII]. A. Drews различает (в "Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes", 1906) два типа религии: Kausalitätsreligion, к которой он относит религию иудеохристианс-кого типа, и Identitätsreligion - религии имманентного типа, как-то: буддизм и измышляемая им самим религия конкретного монизма. Определение первого типа по признаку причинности, конечно, неверно, зато определение второго типа по признаку тожества выражает самое существо дела.

[CXXIII]. Так определяет плотиновское мировоззрение Штёкль (A. Stock. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 2-te Ausg. Mainz, 1875, стр. 377).

[CXXIV]. Так определяет эту черту учения Эриугены его русский исследователь А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. Ск. Эригены, 248 и далее.

[CXXV]. De divisione naturae, lib. Ill, cap. 23.

[CXXXVI]. Ibid., Ill, 20.

[CXXVII]. Ib., III, 20.

[CXXVIII]. Ib., 19.

[CXXIX]. Ib., 17.

[CXXX]. Ib., 20.

[CXXXI]. Meister Eckehart's. Schriften und Predigten, hrsg. von Buttner (Diederich), I.

[CXXXII]. Систематическое изложение религиозного мировоззрения Эккегарта, вме­сте с некоторыми характерными сближениями его с современностью, см. у Н. Schwarz. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, 1913, Kapitel II, tj 20-21. Из школы Эккегарта наиболее интересным в рассматриваемом отноше­нии является автор "Das Büchlein vom vollkommenen Leben" (в издании Дидерих-са, снабженного весьма интересным предисловием Г. Бютнера, - своего рода манифестом имманентизма). Особенно заслуживают внимания стр. 3, 34, 46, 48, 78.

[CXXXIII]. Литература о Беме, как известно, небогата. Кроме не раз цитированного исследования Schwarz. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, Cap. Ill, § 27, из новейшей литературы см.: Eiert. Die voluntaristische Mystik I. Böhmes, 1913 (здесь и библиографический указатель). А. 1. Penny. Studies on I. Bohme, 1912. Из ранней литературы см. Баадера, Шеллинга, Гегеля, Пфлейдерера, Клаассена и др.

[CXXXIV]. Schelling. Philosophie der Offenbarung, sämmt. Werke, II Abth. III Bd (1858), 123.

[CXXXV]. Черту эту Шеллинг называет "Rotation seines Geistes", в силу которой он "in jeder seiner Schriften wieder anfängt, die oft genun erklärten Anfänge wieder exponiert, ohne je weiter oder von der Stelle zu kommen" (I. c., 124).

[CXXXVI]. Клаассен говорит: "Böhme war kein Denker, kein Grübler, sondern ein Seher" (Johannes Ciaassen. Einführung in Jacob Böhmi. Stuttgart. 1885, стр. 74). В том-то и дело, что Беме, по крайней мере, в такой же мере был Denker и Grübler, насколько и Seher, иначе становится непонятным не только внутренний, но даже и внешний характер его трактатов. Чтобы почувствовать эту разницу, полезно сравнить очень близких между собою в области теософских идей Беме и Пордеджа. Пордедж есть только "Seher", "духовидец", который простодушно и не мудрствуя лукаво передает содержание мистических "уроков", им полученных; его индивидуальность как мыслителя при этом совершенно стушевывается. Напротив, в Беме мы все время видим мыслителя, в котором происходит гигантская логическая работа.

[CXXXVII]. В "Авроре" Беме упоминает между прочим, что "так как я не был в состоянии тотчас же охватить глубокие рождения Божий в их существе и постиг­нуть их в моем разуме, то прошло добрых 12 лет, пока было дано мне истинное разумение" (Я. Беме. Aurora, или утренняя заря, перев. А. С. Петровского, изд-во "Мусагет", 1914, стр. 272, § 14). В другом месте он говорит: "Это сказано, однако, не в том смысле, будто я совсем не могу заблуждаться: ибо некоторые вещи недостаточно выяснены, и они описаны как бы с единого взгляда на великого Бога, ибо колесо природы обращается слишком быстро, и человек своим полуме­ртвым и косным постижением не может достаточно охватить их" (331, § 41). Однако мыслительская работа Беме опознается не столько по таким глухим признаниям, сколько по общему плану его трактатов, очень и очень не непосредс­твенных, но носящих в своем построении следы напряженной умственной работы.

[CXXXVIII]. Шеллинг дает такую характеристику "теософизма" Беме: "В третьем виде эмпиризма сверхчувственное сделано предметом действительного опыта благо­даря тому, что допускается возможное восхищение человеческого существа в Бо­га, а вследствие этого необходимое, безошибочное созерцание, проникающее не только в божественное существо, но и в сущность творения и во все события в нем... Теософизм мы определили сначала как противоположность рациональ­ной философии, следовательно, рационализма в философии. Но в основе те­ософизм стремится за рационализм, в действительности не будучи в состоянии освободиться от чисто субстанциального знания. Именно знание, в котором рационализм имеет свою сущность, следует называть субстанциальным, посколь­ку оно исключает всякий акт. Для рационализма ничто не может возникнуть чрез действие, напр., свободное творение, он знает только сущностные (wesentliche) отношения. Все следует для него только modo aeterno, т. е. чисто логическим способом, имманентным движением: ибо это есть лишь фальсифицированный рационализм, если, напр., объясняют происхождение мира свободным обнаруже­нием абсолютного духа, который вообще хочет утверждать творение чрез дейст­вие (thätliche). Полный рационализм приближается потому именно к теософизму, который не меньше, чем тот, ограничен субстанциальным знанием; теософизм хочет его преодолеть, но ему не удается, как яснее всего можно видеть на Я. Беме. Едва ли какой-либо другой дух настолько закален в огне чисто субстанци­ального знания, как Я. Беме; Бог для него, очевидно, есть непосредственная субстанция мира; свободного отношения Бога к миру, свободного творения он хотя и хочет, но не может получить. Хотя он зовет себя теософом, следовательно, притязает на науку божественного, содержание, к которому приводит теософизм, есть лишь субстанциальное движение, и он изображает Бога лишь в субстанци­альном движении. Теософизм по природе своей не менее неисторичен, чем рационализм. Но Бог истинно исторической и положительной философии не движется, он действует. Субстанциальное движение, которым ограничен рацио­нализм, исходит из отрицательного prius, т. е. из несущего, которое имеет двигаться к бытию; но историческая философия исходит из положительного prius, которое не имеет нужды только двигаться к бытию, стало быть, с совершенной свободой, не будучи вынуждаемо к тому самим собой, лишь полагает бытие"... и т. д. (Schelling, l. с., 119, 124-125). Вообще Шеллинг дает краткую, но глубокую философскую характеристику бемизма.

[CXXXIX]. О. Pfleiderer. Geschichte der Philosophie. Berlin, 1893, стр. 23.

[CXL]. Schwarz (1. с., 553) даже называет Беме, конечно, преувеличенно, "ein Neuschöpfer und geistiger Vollender der Gedanken Eckeharts".

[CXLI]. Böhme's sämmtl. Werke, hrsg. von Schiebler. IV, 348.

[CXLII]. Mysterium magnum, Bd. V, 12, § 5. Cp. Bd. IV, 278, § 7, 186, § 12, 415, § 24, 424, § 7.

[CXLIII]. "...von dem unoffenbarten Gott, der ihm doch auch selber ohne siene Offenbarung nicht erkannt wäre" (Myst. magn., 24, § 11).

[CXLIV]. Ibid., 12, § 4.

[CXLV]. IV, 477, § 16-17. "Вне природы Бог есть тайна (ein Mysterium), понимай как Ничто, ибо вне природы есть Ничто, т. е. Око Вечности, неисследимое Око, которое стоит или смотрится в Ничто, ибо это бездна (Ungrund), и то же самое Око есть воля, понимаемая как стремление (Sehnen) к откровению, чтобы найти Ничто" (De signatura rerum, Kap. 3, § 2, Böhme!s Werke, IV, 284).

[CXLVI]. 1. c., 121.

[CXLVII]. Аврора, 344, § 17.

[CXLVIII]. IV, 405.

[CXLIX]. IV, 473-474, § 2-4.

[CL]. IV, 501, §42.

[CLI]. V, 13, § 8.

[CLII]. IV, 41, § 48, ср. 483, § 2, 510, § 27.

[CLIII]. IV, 495, § 13.

[CLIV]. Cp., напр., у Спинозы: "Я раскрыл природу Бога и его свойства, а именно, что он необходимо существует; что он един; что он существует и действует по одной только необходимости своей природы; что он составляет свободную причину всех вещей; что все существует в Боге и, таким образом, зависит от него, что без него не может ни существовать, ни быть представляемо; и наконец, что все предопределено Богом и именно не из свободы вовсе или абсолютного благоизволения, а из абсолютной природы Бога, иными словами, бесконечного его могущества. ...Если вещи, непосредственно произведенные Богом, были бы сотворены Богом ради достижения своей цели, то вещи самые последние, ради которых сотворены были первые, необходимо превосходили бы все другие. Далее, это учение уничтожает совершенства Бога, ибо, если Бог творит ради какой-либо цели, то он необходимо стремится к тому, чего у него нет... следовательно, Бог был лишен того, для чего он хотел приготовить средства и желал этого" (Спиноза. Этика, в пер. Иванцова. Изд. 2-е, часть I, теорема 36, прибавление, стр. 51-56). Последний аргумент против идеи свободного творения мира, как мы видим, непосредственно приводит и Беме. Столь же в бемовском духе развито и следующее объяснение мирового зла и несовершенства из божественной полноты: "На вопрос, почему Бог не создал всех людей таким образом, чтобы они руководствовались одним только разумом, у меня нет другого ответа, кроме следующего: конечно, потому что у него было достаточно материала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей; или, прямее говоря, потому, что законы природы его настолько обширны, что их было достаточно для произведения всего, что только может представить себе бесконечный ум" (ib., 62).

[CLV]. В своей "Истории философии" Гегель отводит Я. Беме место в "новей­шей философии", в ряду ее зачинателей (Ankündigung der neuern Philosophie), наряду с Бэконом Веруламским. "In der That ist durch ihn erst in Deutschland Philosophie mit einem eigenthümlichen Charakter hervorgetreten" (Hegel's Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 3-er Theil, 2-te Aufl., Berlin, 1844. WW. XV Bd., S. 270). От внимания Гегеля не укрылось также, что герлицкий сапожник "viel gelesen hat, offenbar besonders mystische, theosophische und alchymistische Schriften", особенно Парацельса (273). "Der Inhalt des Philosophirens von Jacob Böhme, - говорит далее Гегель, - ist acht deutsch; denn was ihn auszeichnet und merkwürdig macht, ist das protestantische Prinzip, die Intellectualwelt in das eigene Gemüth hereinzulegen, und in seinem Selbstbewusstsein alles anzuschauen und zu fühlen, was sonst jenseits war" (273). И только форму философствования Беме, который не возвышается до чистых понятий, но в качестве их употребляет образы, качества или элементы, Гегель находит "варварской": "Von dieser Seite ist Böhme vollkommen Barbar" (27l). Отдельные упоминания о Беме имеются также в "Философии религии" и в предисловии ко 2-му изданию "Энциклопедии". Здесь говорится о Беме: "Diesem gewaltigen Geiste ist mit Recht der Name philosophus teutonicus zugelegt worden: er hat den Gehalt der Religion Theils für sich zur allgemeinen Idee erweitert, in demselben die höchsten Probleme der Vernunft koncipirt, und Geist und Natur in ihren bestimmtem Sphären und Gestaltungen darin zu fassen gesucht, indem er zur Grundlage nahm, dass nach dem Ebenbilde Gottes freilich keines ändern als des dreieinigen, der Geist der Menschen und alle Dinge geschaffen, und nur diese Leben sind, aus dem Verluste ihrer Urbildes dazu reintegrirt zu werden; Theils hat er ungekehrt die Formen der natürlichen Dinge gewaltsam zu geistigen und Gedankenformen verwendet" (Hegel's Werke, VI Bd., 2-te Aufl., XXV-XXVI). Шеллинг ехидно подчеркивает это сближение на почве религиоз­ного натурализма между Беме и Гегелем (1. с., 121-122).

[CLVI]. Баадер говорит: "Я. Беме отличает Бого-Единицу (Gott-Fins), централь­ное Бого-единство его трех откровений, божественной, духовной и природной области. Но он под этим центральным единством никоим образом не понимает его неразвитого или не распространившегося в себе бытия, но утверждает, что оно исключает и выключает из себя помощью этого внутреннего самоопределе­ния все, что не есть оно само" (2, 351. См.: /. Ciaassen. Franz v. Baaders Theosophische Weltanschaung als System oder Physiosophie des Christenthums, II. B., 117). Едва ли эта характеристика соответствует действительности. Сам же Баадер полагает, что тварь (Creatur) "не есть составная часть Творца, образующая периферию и произрастающая из него по необходимости рождения, а не с аб­солютной свободой, подобно произведению искусства" (7, 89, Classen, II, 118). Выхождение из себя абсолютного духа есть, во-первых, свободное, его не нужно смешивать с тем внутренним рождением, а также и с тем внешним, вытекающим из необходимости (Not) или инстинкта рождением и зачатием. 2. Абсолютный дух не разделяется при этом своем произведении в своем основном существе и не теряет своей целостности, так же как слово исходит, но не отходит от меня. 3. Вместе с тем и абсолютному духу ничто при этом произведении не прибавляется, и он не нуждается в этом обнаружении даже для своего собственного восполне­ния. 4. Абсолютный дух, как творящий, не исчерпывается в творении, он не переходит в это последнее: как центр не переходит в периферию, но, отличаясь от нее, поднимается над нею. 5. Абсолютный дух осуществляет это свободное свое произведение лишь тем, что он хотя и отличенное, но не отделенное и не зависимое от него бытие поставляет и подчиняет себе, частью заставляя содей­ствовать себе, частью же делая своим орудием" (I, 214, 5, ib., 119). Баадер противопоставляет творение и эманацию (2, 89, ib.) и видит пантеизм в объедине­нии Бога с творением, считая ложным, противоречащим всякой религии утверж­дением, что "Бог дает себе содержание лишь чрез творение, и что всеопределяющее определяет, наполняет, осуществляет себя лишь чрез акт творения, стано­вясь действительным Богом из того, что не есть Бог" (I, 396, ib. 119). Напротив, Штекль в своей истории средневековой философии считает, что "Беме сводит происхождение мира к особому виду эманации из Бога" (A. Stock. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. 2-te Ausg. Mainz, 1875, стр. 620).

[CLVII]. Myst. magn., V, 7-8, § 2-5. Ср. в De electione, Cap., l, § 5-6: "Der erste unanfängliche Einige Wille, welcher weder böse noch gut ist, gebieret in sich das Einige ewige Gute, als einen fasslichen Willen, welcher des ungrüdlichen Willens Sohn ist, und doch in dem unanfänglichen Willen gleichewig; und derselbe ansere Wille ist des ersten Willen ewige Empfindlichkeit und Findlichkeit, da sich das Nichts in sich selber zu Etwas findet; und das Unfindliche, als der Ungründliche Wille, gehet durch sein ewig Gefundenes aus, und führet sich in eine ewige Beschaulichkeit seiner. Also heisst der ungründliche Wille ewiger Vater; oder der gefasste geborne Wille des Ungrundes heisset sein geborner oder eingeborner Sohn, denn Er ist des Ungrundes Ens, darinnen sich der Ungrund in Grund fasset. Und der Ausgang des ungründlichen Willens, durch den gefassten Sohn oder Ens heisst Geist, denn er führet das gefasste Ens aus sich aus in ein Weben oder Leben des Willens, als ein Leben des Vaters und des Sohnes: und das Ausgegangene ist die Lust, als das gefundene des ewigen Nichts, da sich der Vater, Sohn und Geist immer siebet und findet; und heisset Gottes Weisheit oder Beschaulichkeit" (IV, 468). Вследствие своеобразной и сложной роли, которая принадлежит концеп­ции Беме Сыну (и Ens, и Fasslichkeit, и Herz, и Licht, и Wort), значение Логоса, которым "вся быша", в значительной мере принадлежит Gottes Weisheit или Софии, отношения которой к Логосу вообще остаются неясны. Потому правиль­нее у Беме говорить не о троице, но о четверице в Боге (и седмерице в "Вечной природе").

[CLVIII]. Сын же "потому называется лицом, что он есть самостоятельное сущест­во, которое не принадлежит к рождению природы, но есть жизнь и разум природы" (IV, 59, § 68).

[CLIX]. Myst. magn. (1624), Cap. 7, § 5-7, II (V, 32-3). Надо заметить, что в Авроре (1612) Беме стоит еще значительно ближе к церковному учению о троичности и говорит о трех лицах Божества (см. гл. III).

[CLX]. Claassen, 11, 43.

[CLXI]. IV, 12, § 36, ср. 32, § 1, 279, § 10, 559, § 86, 566, § 12, V, 16, § 22.

[CLXII]. Myst. magn., V, 30, § 21. Надо заметить, что и это учение излагается у Пордеджа более понятно, нежели у Беме. См.: Пордедж. Божественная и истин­ная метафизика.

[CLXIII]. IV, 343-344, § 49.

[CLXIV]. Аврора, 60, 63.

[CLXV]. "Diese Welt ist aus der ewigen Natur als eine Ausgeburt geschaffen worden" (IV, 39, § 40; 50, § 24; 492, § 38; 291, § 35).

[CLXVI]. "Бог стоит во времени, а время в Боге, одно не есть другое, но выходит из единого вечного первоисточника" (IV, 295, 14). "Вечность и время есть одна вещь, но в различных началах. Духовный мир внутри имеет вечное начало, а внешний временное; каждое имеет свое рождение в себе; но вечноговорящее слово господствует над всем" (V, 11, § 10). "Ибо все вещи произошли от вечного духа, как образ вечного; невидимая сущность, которая есть Бог и вечность, в своем собственном вожделении ввела себя в видимую сущность и открылась чрез (mit) время таким образом, что она есть во времени как жизнь, а время в ней как бы немо". (IV, 332, § 2). Ср. еще IV, 260, § 3, V, 19, § 12, 27-8, § 8, 10.

[CLXVII]. "Воля к этому изображению (ангелов) изошла из Отца, из свойства Отца возникла в слове или сердце Божием от века, как вожделеющая воля к твари и к открове­нию Божества. Ибо Отец есть все, и вся сила состоит в Отце. Он есть начало и конец всех вещей, и вне Его нет ничего, а все, что было, возникло из Отца. Но так как Он от века не подвигся до сотворения ангелов, то и не произошло никакого творения до творения ангелов. Основание же и причину к тому мы не должна знать; Бог удержал в своей власти, как это произошло, что Он некогда подвигнулся, ибо Он все-таки есть неизменный Бог. И мы не должны здесь далее исследовать, потому что это нас запутывает (verwirrt). Только о творении имеем мы власть говорить, ибо оно есть дело в сущности Бога" (Ciaassen, II, 64). "Духи ангелов не от века были телесны, но от века всегда были в дереве вечной жизни эссенции, и от века их образ усматривался в Деве мудрости... И потому есть величайшее чудо, совершенное вечностью, именно то, что вечное создало их воплощенными духами, чего не объемлет разум и не принимает смысл, и это нам недоступно для исследования (nicht ergründlich). Ибо (созданный) дух не может исследовать сам себя: он видит свою глубину до бездны, но не понимает своего горшечника. Он созерцанием проникает в него до бездны, но он не знает его делания, которое скрыто в нем самом. Проницать здесь далее нам повелено остановиться, и молчать. Ибо мы создание и должны говорить лишь настолько, насколько это касается творения. Если мы даже знаем Fiat, то мы не знаем первого движения Бога к творению. Деление души знаем мы хорошо, но как подвиглось то, что стояло от века в своей сущности, мы не знаем... Это есть тайна одного Бога, и тварь должна оставаться в смирении и покорности и не возвышаться далее, ибо она еще не равна Богу. Бог хочет иметь детей, а не господ: Он есть Господь и нет иного. Бог есть дух от вечности, без основания и начала. Но дух душ и ангелов имеет начало и стоит в руке Божией. Но начало к движению твари, происшедшее в Боге, не должно быть названо" (Ciaassen, II, 64-65, 40, Frag. I, 267-279). Последовательно развитые, эти мысли должны были бы внести в гностическую систему Беме значительные ограничения и тем прибли­зить ее к церковному учению. Беме, очевидно, так и не достиг полной ясности в своих идеях и "откровениях" (с этим сходится и суждение Шварца: 1. с. 578 и ел., основанное на внимательном изучении Беме). Можно встретить еще и такое суждение, заставляющее снова вспомнить об эманации мира из Бога: "Творение есть не что иное, как откровение всесущественного, безосновного Бога. Все, что Он есть в своем вечном, безначальном рождении и области, того причастно и творение. Но не во всемогуществе и силе, а как яблоко растет на дереве; оно не есть само дерево, но растет из силы дерева. Таким образом, вес вещи возникли из божественного вожделения и созданы в сущность, так как в начале не было сущности, но лишь mysterium вечного рождения. Ибо Бог породил (erboren) творение не затем, чтобы сделаться чрез него совершеннее, но ради своего самооткровения, к великой радости и господству, не то, чтобы таковая радость началась только с творением, нет, она от века была в великом Mysterium, но лишь как духовная игра в себе самом. Творение есть тоже игра из себя самого, как в модели или орудии вечного духа, которым Он играет"... (Ciaassen. II, 67. Theos. Er. 4, l, 3).

[CLXVIII]. "Ты скажешь теперь: разве всецелый Бог не знал этого прежде времени сотворе­ния ангелов, что это так произойдет? Нет: ибо если бы Бог знал это прежде времени сотворения ангелов, то это была бы вечная предустановленная воля, а не вражда против Бога; но тогда Бог сотворил бы его диаволом первоначально. Однако Бог сотворил его царем света, но так как он не повиновался, и захотел быть выше всецелого бога, то бог низверг его с его престола и сотворил посреди нашего времени иного царя из того же самого Божества, из которого был сотворен и господин Люцифер (разумей это правильно: из того салнитера, который был вне тела царя Люцифера) и посадил его на царский престол Люцифера, и дал ему силу и власть, какая была у Люцифера до его падения, и этот царь зовется И. Христом" (Аврора, 199, § 35-6).

[CLXIX]. Эта жизнь (тварности и раздора) должна прийти в ничто... таким образом в той же жизни, в какой я ощущаю свою яйность (Ichheit), грех и смерть; она должна сойти в ничто, ибо в жизни, каковая есть Бог во мне, я враждебен смерти и греху; и по жизни, которая есть еще в моей яйности, я чужд ничто как Божеств " (dem Nichts als der Gottheit) (IV, 359, § 63). "Freiheit als im Nichts... ein Urständ i;., Nichts" (IV, 348, § 12). (Свобода как ничто... возрождение в ничто (нем.).)

[CLXX]. IV, 81, § 120-121.

[CLXXI]. Ср.: Schwarz, 1. c. 610. К этому вопросу нам предстоит еще возвратиться ниже в этюде о деве Софии в учении Беме.