Глава XII. Псалмы: Молитва народа Божия

Слово Божие движется вперед не столько умножением все более сложных и все более разнообразных утверждений, сколько усилением единства, в котором раскрываются божественная личность и божественный замысел, целиком заключающийся в единении Бога и человека, в воссоединении человечества, расчлененного грехом, но воссозданного во Втором Адаме.

Для понимания откровения, смысла Писания, необходимо читать его согласно этим чертам. Это означает, что в нем надо искать не представления следующие одно за другим, а углубление очень простых и внутренне очень насыщенных истин, данных с самого начала и составляющих единство Слова Божия. А достичь этого, в настоящем смысле религиозного, понимания Писания нам позволит созерцание великого замысла, который в нем развивается, и того Единого, Чей Лик в нем раскрывается.

К такому созерцанию и побуждает постоянно в Церкви вдохновенная молитва: Псалтирь, составляющая основу всякого богослужебного молитвословия. Когда удивляются тому, что ветхозаветные Псалмы остаются новозаветной молитвой, то происходит это именно от непонимания путей, которыми Откровение развивалось в действительности.

Сочетанием и лирическим превознесением тех конечных тем, которых Откровение коснулось уже с самого начала, Псалмы, поистине, представляют собою провиденциальное средство, имеющее целью помочь нам различить непреходящую реальность Слова уже в его первых свершениях.

Все самые характерно новые темы Евангелия - усыновление Отцом, Дар Святого Духа, откровение Сына - приобретают весь свой смысл и даже становятся понятными только тогда, когда их рассматривают в точке слияния различных тем пророческого Слова.

Правда и милосердие, проповедовавшиеся Амосом и Осией, святость Божества у Исайи, религия сердца у Иеремии, искупительное страдание в Песнопениях о Рабе Ягве, созерцавшееся Иезекиилем божественное Присутствие, навеки возвращаемое возрожденному народу, наконец, тайна творящей и искупляющей Премудрости, смутно преподносившаяся книжникам, - вот все те нити, из которых Евангелие создает свою ткань.

Все они объединяются вокруг Того, Кого Евангелие показывает нам не только Мессией, Сыном Давидовым, но и небесным «Сыном Человеческим», пришедшим совершить Суд и восстановить Царствие Ягве, а вместе с тем и верным Рабом Ягве, пришедшим искупить грехи Своим безвинным страданием.

Богословское учение, выводившееся из Библии раввинизмом в эпоху его полной жизненной силы, встает перед нами освещенным лучами, исходящими из одного определенного очага - Шекины, т. е. Присутствия Божия, сошедшего к людям в светящемся облаке, чтобы «поставить шатер свой» среди них (таков смысл корня Шакан).

И мистика тех же раввинов представляется одушевленною благочестивым желанием быть в свою очередь похищенными, как Илия, вслед за огненной колесницей Меркабы, возносящей человека на небо, где пребывает Бог, «не обитающий ни в каком доме, созданном рукой человеческой». Но ведь и ап. Иоанн, чтобы выразить Воплощение, применяет к Слову ставшему плотью именно эту тему Шекины:

буквально - «поставило шатер свой», причем этот глагол εσκηνωσεν, использованный здесь евангелистом, представляет собою не только перевод термина Шакан, но и его буквальное воспроизведение: согласные корня одни и те же (ш - с, к, н). А жизнь перенесенная во Христа, и со Христом перенесенная в присутствие Божие, - то, ил чего ап. Павел составляет все свое благовествование, - разве же это не полное раскрытие еврейской мистики, перекликавшейся с еврейским богословием?

Сошествие Бога к человеку, чтобы стать с ним «странником и пришельцем» и затем вознести его со Христом, во Христе в то небесное святилище, куда предтечею за нас вошел (Евр. 6:20) Христос, - вот вкратце содержание всей христианской веры и христианской духовности. Но это уже были последние прозрения, которыми держалось израильское миросозерцание.

Словом, - что такое это Царствие, в которое нас вводит пришествие и дело Христа, как не то самое Царствие, в котором Даниил и апокалипсисы сконцентрировали упование сынов Авраамовых?

Тот факт, что израильская молитва, как бы сама собой и без всякого усилия, стала церковною молитвой, попросту подтверждает ту непрерывность, на которую все нам указывает в Библии. Сказать это вовсе не значит упустить из виду или недооценить ни к чему не сводимую новизну Евангелия.

Но дело именно в том, что мы ничего не поймем в движении, которое пронизывает и постепенно подымает всю израильскую Библию, пока не заметим, что она целиком освещается обетованием и напряжена в ожидании: это - обетование и ожидание Царствия Божия, неразрывно связанного с ним Богоявления, а вместе с тем и сопровождающего их создания человека заново, начиная с его сердца, - нового творения, для которого первое творение служило лишь начатком. Не это ли выражает один из последних пророков, говоря:

«Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы и этого не хотите знать?» (Ис. 43:19)

Таким образом, когда заканчивается Ветхий Завет, все готово для принятия Нового. Но и обратно, для принятия «благой вести», т. е. Евангелия, требуются подготовленные сердца, души жаждущие, и жаждущие именно Духа. Эта подготовка и дается Ветхим Заветом, а жажду эту выражают Псалмы. Это означает именно, что они представляют собою молитву христианскую по преимуществу, так как они - та молитва, которою Дух научил нас просить именно о том, что по воле Отца должно быть дано нам через Сына.

Но чтобы все это не оставалось расплывчатым, приходится поставить одну определенную проблему. Она встает как только мы обращаемся к Библии, чтобы искать в ней некий источник: источник жизни. Тогда спрашивается: каким должно быть то толкование Писания, которое нам в этом поможет?

Должно ли это быть толкованием символическим, аллегорическим, опирающимся на традицию великих духовных учителей прошлого, целиком пропитанным религиозным, точнее - христианским мироощущением, но при этом безучастным к спорам ученых и заботящимся только о внутренней жизни? Или это будет научно-буквальный экзегезис, опирающийся на все средства современной филологии и археологии, движимый критическим духом и озабоченный только объективной исторической истиной?

Все сводится к тому, каков подлинный религиозный смысл Библии, что она означает как Слово Божие. Тот ли это смысл, который всюду в ней находит указания на Христа, при таком ее истолковании, которое видит в ней одни только символы? Или это то, что может вытекать из буквы текстов, очень часто - разумеется - без всякого отношения к особому содержания Евангелия?

Если так поставить вопросы и ответить «да» на один из них, то ясно, что уже нельзя ответить «да» на другой. Половинчатые решения тут непригодны. Они могут повести только к тому, что Библия будет читаться с чувством неуверенности и сомнения, с тем чувством, что ее религиозный смысл - не подлинный, а ее подлинный смысл - не религиозный.

Если мы хотим одновременно сохранить то зерно истины, которое содержится в каждом из приведенных выше двух положений, то прежде всего надо решительно отвергнуть предпосылки того и другого.

Единственное подлинное толкование Библии, воспринимающее ее как Слово Божие, не является ни сомнительно символическим толкованием, возникающим как произвольная надстройка над текстами и не исходящим из их внутренних требований, ни псевдонаучным толкованием, которое стремится изолировать и определить отдельные этапы данной истории, предвзято отказываясь при этом видеть ее общее единство.

Напротив, христианское толкование подлинно богословское, исходит из единства Слова Божия, навеки живым хранящегося только Церковью в ее предании. Но такому толкованию нет надобности исключать что бы то ни было из критических работ и из достигнутых ими наиболее твердо установленных результатов. Эти последние, при условии быть правильно понятыми, могут только содействовать нахождению, на протяжении всей Библии, одного и того же непрерывного спасительного и искупительного замысла.

Благодаря этому, Ветхий Завет не смешивается с Новым. Но они и не отделяются один от другого. Такое толкование различает в Писании некоторый символизм, но отнюдь не искусственный, не навязанный текстам извне. Этот символизм возникает сам собой в силу развития религиозных данных и понятий. Он всего лишь раскрывает постепенно то, что в них было заложено, но не проявлялось сразу же, а могло быть выделено только непрерывно творческим действием Божиим в истории.

На деле, такое толкование оказывается более историчным, чем то, которое под предлогом критической науки чуждается принесенного Евангелием взгляда на историю. В противном случае, пришлось бы отрицать правильность самого этого взгляда. Если же Евангелие истинно, то без взглядов, им принесенных, никогда не удастся постичь подлинную историю, в глубинах ее творческого единства.

Без Евангелия, невозможно проникнуть дальше обращающегося в пыль поверхностного слоя, дальше внешней коры, охлажденной и разваливающейся на куски.

Что тут совершенно нет надобности выбирать между символами и реальностью, - это становится ясным при рассмотрении конкретных данных, составляющих библейскую историю, и сопровождающих их понятий.

Для начала обратимся к рассмотрению народа Божия. При своем возникновении, это - народ, который образован Богом, выведшим его из Египта

Когда же появляется учение пророков и, благодаря понятию «остатка», возникает настоящий Кагал, подлинное собрание избранных, то это уже вовсе не плотский народ, а лишь те, кого Ягве сберег для Себя, те, «кто не преклонил колена перед Ваалом» (3 Цар. 19:18. Ср. Рим. 11:4) и был очищен испытанием и выделен из осужденной массы. В видении Иезекииля, этот «остаток» должен стать новым народом.

Заново созданный изменением сердец, он впредь будет призван к новой жизни, освещаемой и освящаемой Присутствием, которое ему дается днем и ночью. Если понятие «остатка» сузило первоначальный объем народа, то последние пророки снова расширяют его, но в совсем иной плоскости. К нему должны присоединиться новые избранники, извлеченные из всех языческих народов.

В Новом Завете, когда Христос отвергнут Израилем, покинут всеми своими и распят на кресте, евангелисты показывают нам, что «остаток» в конце концов свелся к одному единственному верному Рабу Ягве. Но затем ап. Павел открывает нам в воскресении Христа начало высшего фазиса. Прививка язычников на лозу Христа, совершаемая крещением, должна расширить до пределов мира то «собрание избранных» - Кагал, - которое стало Церковью, Экклесиа (что и есть просто передача по-гречески старого еврейского слова).

Так, с одной стороны, мы видим ничем не нарушенную непрерывность, начиная от детей Авраамовых вплоть до той «Церкви первенцев, имена которых написаны на небе» (Евр. 12:23), чье явление в вечном будущем созерцается автором Послания к Евреям. Но, с другой стороны, реальность и понятие, содержащиеся в выражении «народ Божий», подверглись тем временем коренному изменению.

Поэтому вполне законно, и вполне согласно с историей, относить к Церкви то, что в Ветхом Завете сказано об Израиле, потому что Церковь вышла из Израиля и от него получила свое имя. И вместе с тем это более всего преображает узкий буквальный смысл и расширяет его до крайних пределов духа.

То же надо сказать и о владычестве или Царствии Ягве. В наиболее древних письменных памятниках израильской истории, речь шла просто о господстве Израиля над его соперниками, которое обеспечивалось ему божественным покровительством. У Амоса, это превращается в царство правды Ягве, Который произносит Свой суд над Израилем не менее непреклонно, чем над его врагами.

У последних пророков, это уже - прозрение преображенного мира, где Бог будет присутствовать как бы видимо и именно Своим присутствием преобразит все. У мудрецов Израиля, речь идет о долготерпеливом и всемогущем проведении замыслов божественной Премудрости, достигающей своих целей прямо вопреки соображениям горделивой и ограниченной человеческой мудрости.

В апокалипсисах это становится возникновением, после космической катастрофы, нового порядка вещей, окончательного «зона», в котором силы зла будут упразднены, угнетенные - возвышены и слава Божия восторжествует над посягательствами нечестивых. В Евангелии это раскрывается как Царство божественной Любви, устанавливаемое Страстями и Прославлением Спасителя и получающее свое завершение в Его втором Пришествии при окончании истории. У ап. Павла, наконец, это - Бог, Который есть всё во всём.

И здесь также, одно и то же слово выражает не такие реальности, которые могли бы быть расчленены и друг другу противопоставлены, и не одну какую-либо реальность, остающуюся тождественной от начала Библии и до ее конца. Напротив, тут охватывается целое историческое становление, в котором Бог выступает как верховный Деятель, и целое откровение, соответствующее этому становлению.

Поэтому нет ничего искусственного в том, чтобы видеть в царстве Ягве в древнейших библейских текстах то Царство Отца, о котором говорит нам апостол, как о последней реальности, к которой стремится история во всей своей совокупности. Хотя древние израильтяне и не могли еще подняться до такого понимания, все же то, что говорит ап. Павел, произросло и выделилось из их собственных представлений.

С самого начала, рука Всевышнего, посредством этих первоначальных понятий, безошибочно направляла человеческие умы к высшему пониманию, прокладывая в истории и в мире ту борозду, которая ею же неуклонно ведется в царственную бесконечность.

То, что верно относительно Царствия, тем более верно и относительно его Царя. На первый взгляд, что может быть более земным, чем израильское ожидание Помазанника, в качестве нового Давида, нового могущественного и верного царя, который обеспечит преобладание своего народа, воздав все должное его Богу?

И однако, это понятие исторически лежит в основе нашего собственного понятия о Христе, Царе славы, облеченном всем небесным величием Сына Человеческого, приобретенным страдальческой верностью в уничиженной плоти Раба Ягве. Совершенно естественно, совершенно правильно различать сквозь этот человеческий - нередко слишком человеческий - образ Давида и его царства другой, уже чисто божественный, образ «Царя царей», «Господа господствующих», о котором говорит Апокалипсис.

Посредством первого образа, Божий промысл направлял нас ко второму. Под действием Духа, первый превратился во второй.

Если надо еще примеров, мы их почерпнем не из неподвижных реальностей, а из действий Божиих, из тех великих дел Ягве, которые оформляют историю по мере того, как Он произносит над ней Свое творческое Слово во всей его полноте. Искупление означает сначала чудесное освобождение народа Ягве, Его силою, из египетского рабства. Это - свобода, приобретенная за Чермным морем и освященная ритуальным пролитием крови агнца и херемом [156] врагов Бога и Его народа.

После Вавилонского плена происходит первое претворение этой идеи. Страданием самого Израиля, а в особенности страданием праведников, Ягве ведет Свой народ к воскресению, которое будет уже не только земным освобождением. Израиль начинает стремиться к избавлению от той каменной тюрьмы, какой было ветхое сердце Адамова человечества: вместо него должно появиться новое сердце, «сердце плотяное» (Иез. 36:26), в котором Ягве Сам напишет Свой закон.

С появлением Евангелия и с момента Искупления, речь идет уже о жертвоприношении подлинного Агнца Божия, каким является Христос. Победив смерть и грех Своею смертью, Он в Своем воскресении приобщает нас к новой жизни, навеки освобожденной от ада и тления. При таких прозрениях, ап. Павел получает возможность усмотреть в крещении подлинный переход через Чермное море, а автор Апокалипсиса вкладывает песнь Моисея в уста избранных, достигших вечного берега.

Ясно, как мы здесь далеки и от произвольного символизма, и от косного буквоедства. Всю свою внутреннюю насыщенность каждое ветхозаветное понятие раскрывает только в Новом Завете, при свете веры и силою замысла божественной Премудрости. Проводя поколение за поколением сквозь аналогичные, но не тождественные опыты, божественное Слово постепенно переключает наши взоры с земли на небо и в то же время, своим творческим дуновением, оно постепенно заполняет даже и землю подлинно небесными реальностями.

Эта точка зрения, полная движения и жизни и свойственная настоящему богословию, позволяет нам, без всяких подделок действительности, а напротив, при всегдашнем ее рассмотрении в ходе ее всестороннего развития, осветить Ветхий Завет тем светом, который исходит от Нового. Обратно, это дает нам также возможность понять Новый Завет на основе его провиденциальной подготовки в Ветхом.

Непрерывность и единство открываются нам одновременно с непрерывным новотворчеством, присущим истории, - священной истории, т.е. той, в которой действует Бог. И мы видим также, что священная история - нечто иное чем просто необыкновенная история совершающаяся в каком-то углу, без органических связей внутри себя самой и с остальным развитием человечества.

Нам становится понятным, что Сам Бог постепенно берет снова в Свои руки всю историю человечества, как и историю каждого отдельного человека. В ней мы замечаем, как исходя из этого затерянного в Палестине центра. Бог, говорящий и действующим Своим всемогущим Словом, овладевает всеми народами, чтобы образовать из них один единственный народ, и всеми людьми, чтобы из них выявить одного единственного человека, небесного Адама.

В этом конечном Человеке, все дети Божий, которые были рассеяны грехом, должны вновь соединиться и образовать одно тело. Наконец, весь мир, вращающийся вокруг этого центра, из которого раздалось Слово Божие, выйдет из второго хаоса, куда его вверг Адам, и войдет в царство света невечернего.

В Псалтири больше чем где бы то ни было, все сосредоточенные в ней семена Ветхого Завета словно раскрываются для прорастания Нового. Лиризм этой молитвы и выражающаяся в псалмах устремленность ожидающей веры высвобождают объекты Ветхого Завета из их узкой материальности и Дух предначертывает в них начала вечного Завета.

Вся религия народа Божия, Кагала, Экклесии, т.е. собрания, созванного по Божиему призыву, возвещаемому глашатаями Божиими, представляет собою религию Слова. Следовательно, в Псалтири мы можем научиться такой молитве, которая означает принятие Слова внутрь верующего сердца и желание слышать вновь и слышать его постоянно.

Такой псалом, как, например, 18-й сначала показывает нам, как вся вселенная отзывается на Слово Божие, пронизывается и освещается им, как наш видимый мир - солнцем. Затем, во второй части, тот же псалом провозглашает значение, для глубин человеческой души, этого Слова, творящего и поддерживающего миры.

Это - настоящий хвалебный гимн Слову Божию, которое называется тут всеми именами, какие ему давались у Израиля: закон, откровение, повеления, заповедь, суды Господни, Премудрость, начало которой - страх Ягве. В ответ на такое слово -

«Да будут слова уст моих и помышление сердца моего благоугодны пред Тобою, Господи, твердыня моя и избавитель мой!» (Пс. 18:14-15)

После этого, что сказать о дивном псалме 118-м где медленно, пространно, прочувствованно на все лады повторяется все, чем божественное Слово только может быть для прислушивающейся, воспринимающей и о нем размышляющей души?

«Слово Твое - светильник ноге моей и свет стезе моей»… (Пс. 118:105)

Зачем приводить все больше цитат, относящихся к великому обетованию, принесенному Словом, и к его содержанию? Они царят во всех псалмах, как и во всей Библии. Цикл исторических псалмов, как и цикл «псалмов восхождения», в особенности переполнены этими основными данными Откровения.

Если мы перейдем от Слова к возвещенному им и им же совершаемому вмешательству Божию в историю, то вслед за песнопением Моисея, приведенным в главе 15-й Исхода, великий псалом 17-й представляется типичным напоминанием о том же Исходе как о Богоявлении, составляющем залог иного освобождения, которым должна завершиться история народа Божия и каждой человеческой души, входящей в его состав.

Эпопея народа Божия, пройденные им пути, которыми вел его Промысл Божий, его чаяние будущего, основанное на Том, Кто остается одним и тем же вчера, сегодня и завтра, воспеваются историческими псалмами, начиная с великого псалма 77-го.

В псалме 104-м мы видим божественную сторону этой истории, «мышцу сильную и простертую руку» (Втор. 26:8) Ягве, что и делает эту историю священной. В свою очередь, 105-й псалом напоминает о человеческой, слишком человеческой стороне той же истории - об изменах, нагроможденных людьми в их безумии на этой непоколебимой благодатной основе.

Тем не менее этот народ в конце концов обретет постоянное жилище в Святом Граде, - твердыне, где он будет навеки защищен от нападений Лукавого, святилище, где Бог будет с ним во все дни: тоску по этому Граду и ожидание его выражают псалмы - «песни восхождения» (Пс. 119-133).

«Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строющие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж»… (Пс. 126:1)

Опыт пленения, лишивший израильский патриотизм его корней и научивший народ возлагать свое упование не на какой бы то ни было земной град, а только на тот, «основания которого вечны, горний Иерусалим, который - наша мать», дал этой тоске, характерной для сынов странствующей Церкви, несравненное выражение в псалме 136-м: «При реках Вавилонских».

Как первое вмешательство Ягве, в день Исхода, так и его последнее вмешательство, в день, который будет по преимуществу Его Днем, рисуются в 49-м псалме чертами, уже напоминающими великую притчу о Суде в Евангелии от Матфея (Мф. 25:31-46). Если основное чаяние восстановления правды, попираемой при нынешнем состоянии мира, проявляется с удивительной силой в псалме 93-м -

«Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, яви Себя ! Восстань, Судия земли»… (Пс. 93:1-2)

- то острейшее чувство страха, которое и у благочестивого человека должно вызываться этим Судом, проявляется во всей Псалтири в бесчисленных выражениях; среди них то, которое стоит в псалме 129-м лишь одно из самых простых и самых прекрасных:

«Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, - Господи! кто устоит?» (Пс. 129:3)

Абсолютные требования Божией правды и бесконечное милосердие Божиего прощения - эти два друг друга дополняющие ощущения, унаследованные от двух великих пророков VIII века, Амоса и Осии, составляют как бы две основы благочестия псалмов.

Нет более чистого образа идеального праведника, чем тот, который дан в псалме 1-м, как и образцово справедливый царь нигде не отражается так, как в псалме 100-м. Но наряду с этим идеалом - какое понимание бездн неправды, существующих в сердце человека! Семь псалмов, объединенных под названием «покаянных» (Пс. 6, 31, 37, 50, 101, 129, 142), дают на этот счет особо показательный подбор, который, однако, - далеко не исчерпывающий.

Едва ли не самый совершенный в этом отношении - псалом «Помилуй меня» (Пс. 50); но глубина и всеобщность греха обозначены самыми несмываемыми пятнами в таком псалме, как 13-й:

«Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро. Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 13:1-3).

В противовес этому - какая уверенность в Божией любви! - любви прощающей, притом так, что это не легкая снисходительность, а то начало, которым возрождается извращенное человеческое сердце. Навстречу этой любви благочестие псалмов идет с полным доверием и с таким порывом, что кажется, что в гесэде, открытом Осией, оно уже предчувствует ту полноту Агапэ, которую возвестит ап. Павел.

Так, например, в псалме 102-м отеческое сердце Бога по отношению к человеку и Его милосердие, которое в дальнейшем дойдет до Воплощения, приоткрываются в таких выражениях, что дальше этого и Евангелие не пойдет:

«Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив. Не до конца гневается и не вовек негодует. Не по беззакониям нашим сотворил нам и не по грехам нашим воздал нам. Ибо, как высоко небо над землею, так велика милость Господа к боящимся Его. Как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши. Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс. 102:8-11).

А славословие 135-го псалма говорит о милосердной любви (гесэде) Ягве как о ключе ко всему творению и ко всей истории народа Божия.

В более общем порядке, вся Псалтирь отражает такое ощущение отношений между Богом и Его народом, между Богом и человеком, которое имеет своей предпосылкой ту мысль, что у Бога всё - милость, а у человека всё должно быть верой.

Согласно много раз повторявшимся словам блаж. Августина, псалмы от начала и до конца представляют собою молитву тех «нищих» анавим, которым евангельские заповеди Блаженства обещают Царство небесное, т.е. тех, кто знает, что у человека нет ничего, чем бы он мог хвалиться перед Богом, но также нет ничего, что он не мог надеяться получить от милосердия Божия.

Для новозаветного праведника, в ветхозаветных выражениях описанного ап. Павлом, - для праведника, о котором апостол говорит, что он живет верою, невозможно пожелать лучшей возможности высказаться в молитве, чем та, которая дается в псалмах.

Существует, однако, синтез и более высокий чем сочетание откровений Амоса и Осии о правде и о милосердии, притом уже не в основе религии народа Божия, а на вершине здания воздвигнутого пророками. Это - синтез между ощущением Божией святости, более всех других внушенным Исайей, и той религией сердца, которой Иеремия дал настолько окончательные формулировки, что Церкви осталось только принять их от него чтобы восславить само Сердце Иисуса Христа.

В нашем мышлении как и в нашей практике, первичное требование правды все время подвергается опасности выродиться в простой гуманитарный морализм, в котором сам образ Бога стушевывается. Но обетование милосердия, сама агапэ, которую нам открывает Евангелие, в еще большей степени подвержены риску снижения, когда мы их представляем себе просто благоволением Бога, забывая всю мужественность, содержащуюся в наименовании «Отец», которое мы научены к Нему относить.

Исайя, павший ниц при виде Того, Кто восседает между херувимами и принимает поклонение от шестикрылых серафимов, закрывающих лица перед Ним, представляет собою живое напоминание истины, теряющейся при каждой из этих двух ошибок. Он не позволяет нам забыть о том, что такое исполнение правды, которое перестает пониматься как повиновение личному требованию всесвятого Бога, уже не содержит в себе ничего религиозного.

И он заставляет нас помнить о том, что величие любви, к нам обращенной, целиком происходит от несравненного величия Того, Кто нас любит. Оба эти урока оставили яркий след в религии псалмов. Их молитве свойственно именно то, без чего всякая молитва обращается не туда, куда надо, и тем самым перестает быть молитвой: религиозность. Исайя, к тому же, не вводил ничего нового.

Священническая традиция Израиля от начала сохранила это ощущение, это преклонение перед Всевышним, Чистейшим, Недосягаемым, Совершенно Иным. Своеобразие Исайи заключается скорее в том, что он высказал нерушимое единство подлинной правды и самого вещественно выражаемого поклонения священному началу. Но и это единство всегда предчувствовалось наиболее высокими израильскими душами, пока он его не выразил.

Та самая интуиция, которая с полной яркостью выявляется у Исайи, уже овеивает древнейшие молитвы Псалтири, хотя и верно, что в наиболее поздних она расцветает в таких выражениях, которые непосредственно напоминают великого иерусалимского пророка.

Псалом 28-й передает эту религиозную интуицию Бога Святости в поэме о богоявлении, вполне подобном первоначальным проявлениям Ягве на Синае, - в сверкании молний и в сокрушительном урагане. Отзвуки этого символизма, с такой силой выражающего величие Бога Небесного, проходят и сквозь те псалмы, в которых Бог воспевается как Судия народов, - псалмы Царства Божия, о которых мы будем говорить немного дальше.

Однако, наряду с такими выражениями Божиего величия мы встречаем и указания на такую близость с Ним, что кажется, точно Иеремия, выражая этот опыт, уже вводит нас в самую сердцевину Евангелия. Чтобы сказать нам о той близости, том внутреннем переживании, том бесконечно мирном но и бесконечно возвышающем общении, которые Бог желает нам дать, Христос, в притче о Добром Пастыре, всего лишь возвращается к образам, уже насыщенным тем содержанием, которое в них вкладывал, например, псалом 22-й:

«Господь - Пастырь мой; Я ни в чем не буду нуждаться. Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим»… (Пс. 22:1-2)

Но большинство хвалебных Псалмов сочетают и сливают упоминания и о Божией величии, и об этом столь интимном, столь личном и близком присутствии, к которому Ягве желает приучить тех, кто Ему принадлежит. Космическая поэзия 103-го псалма созерцающего величие Божие в зеркале мирового творения, восхищает нас также исходящим от нее впечатлением неусыпно действующего Божиего Промысла.

146-й псалом говорит о том, что Бог исцеляет сокрушенных сердцем и врачует их раны, - и тут же упоминает и о том, что Бог исчисляет количество звезд и всех их называет именами их. Но более всего 138-й псалом дает, почти подавляющее, видение вездесущия Божия, все наполняющего, все поглощающего, и при этом завершается в изумительной уверенности, что все это бесконечное величие служит Богу только средством непосредственно и бдительно приходить на помощь тем, кто Его призывает:

«Испытай меня, Боже, и узнай сердце мое; испытай меня и узнай помышления мои. И зри, не на опасном ли я пути, и направь меня на путь вечный» (Пс. 138:23-24).

Перед этим откровением безграничного сердца Божия, кажется, что сердце человека - сердце каменное, превращения которого в сердце плотяное ожидал Иезекииль (Иез. 11:19), - должно расплавиться. И чтобы выразить, что шепчет Дух, когда Он, внутри человека, открывает Того, к Кому человек обращается, можно ли найти слова более простые и более богатые смыслом, чем опять-таки в псалмах:

«Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь. Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании. Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление. Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицом Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс. 15:8-11).

Святость Божия, открывшаяся Исайи в его видении в Храме, и несравненная близость Божией любви, познанная в мучительном опыте Иеремии, имеют общий центр.

И это - Присутствие, остающееся великой тайной Израиля, присутствие Бога у Его народа, того Самого Бога, Который не обитает ни в каком доме созданном рукой человеческой - так как даже небеса и небеса небес не могут Его вместить, - и Который тем не менее приходит обитать под шатром со Своим народом, в свою очередь остающимся вечно чуждым скитальцем на земных путях.

Она, эта Шекина, окутанная облаком, сияющая славой, открывает себя на Хориве, нисходит в облачном и огненном столпе, почивает на ковчеге Завета, потом наполняет Храм Соломона. В ней Бог, Всевышний Бог, становится присутствующим для Своего народа, становится даже как бы сердцем Израиля, тайным, но и излучающим сияние.

В эпоху плена и осквернения Храма, Иезекииль видит, как Шекина уходит из святилища, чтобы своим невидимым но постоянным присутствием сопровождать изгнанников и пленников на берегах чужой реки. В этом видении материализуется двойной опыт Иеремии: опыт таинственной Богооставленности и не менее таинственной реальности Его Присутствия, ставшего наконец внутренним для тех, кто страдает оттого, что Его больше нет с ними.

Этот данный Израилю основной опыт Присутствия Божия запечатлен в несравненных выражениях в псалме 131 говорящем о перенесении Ковчега в Сион. Тут - весь религиозный подъем Израиля, склоняющегося ниц перед Богом Небесным, пришедшим обитать под шатром у людей. Нет другого текста, который лучше этого давал бы понять, до какой степени верно, что тайна, по преимуществу внушающая трепет, в то же время и привлекает с неодолимою силой.

Однако, храмовые псалмы, как 64-й или 83-й, выражают уже ожидание присутствия более совершенного, не внешнего, не временного, не прикровенного.

«Тебе, Боже, принадлежит хвала на Сионе!.. Как вожделенны жилища Твои, Господи сил!»… (Пс. 64:2, Пс. 83:2)

Кажется, что стоящим тут пламенным словам народ Божий не мог придать их полного смысла раньше пришествия Христа, еще точнее - раньше того, как он пережил со Христом тот таинственный опыт, который содержится в самим Христом сказанных словах:

Только евхаристическое Присутствие, постоянное, уже целиком внутреннее, но вместе с тем только еще подготавливающее к тому Граду, в котором не будет больше надобности в Храме, потому что в нем Бог будет всё во всех, - только эта евхаристическая Шекина, скиния которой - собственное тело Христа, могла питать эту напряженность чаяния и насыщения.

После этого, религия мудрецов, человеческой премудрости, превзошедшей саму себя с Иовом и канувшей в безумии Премудрости Божией, сливается с высшими откровениями пророков, дающимися в образе Раба Ягве. Для мучительных родов нового творения, продолжающихся на кресте Иисуса Христа и в Его мистическом теле, которое остается «в агонии до конца мира», невозможно найти выражения более чистого, чем возглас Самого умирающего Христа, повторивший псалом 21-й:

Вся человеческая мука, вплоть до последних глубин отчаяния, как в псалме 87-м, выразилась в Псалтири. Но при ярком солнце веры, она же становится в ней прорастающим семенем воскресения:

«Объяли меня муки смертные и потоки беззакония устрашили меня; цепи ада облегли меня и сети смерти опутали меня. В тесноте моей я призвал Господа и к Богу моему воззвал. И Он услышал от чертога Своего голос мой, и вопль мой дошел до слуха Его» (Пс. 17:5-7).

В душе, таким образом отдающей себя в руки Божий, сознающей себя в них и пребывающей в них в мире и уповании, даже тогда, когда эти же руки язвят ее, может, наконец, произойти расцвет той, столь своеобразной, израильской мистики, законченные формулировки которой дает впоследствии ап. Иоанн, но при этом только развивая утверждение одного из псалмов:

«У Тебя источник жизни, во свете Твоем мы видим свет»… (Пс. 35:10)

Если мистика заключается в непосредственном единстве с Богом и в стремлении к Нему, то где же это стремление выражается с большей силой и чистотой, чем в тех псалмах, которые родились из тоски по Присутствию Ягве в Израиле? Псалмы 41-42 дали блаж. Августину возможность в одном из его наиболее совершенных комментарий к Псалмам выразить сущность всей иудео-христианской мистики, в которой он увидал реальность неизмеримо более прекрасную, чем неоплатоническая мечта.

«Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!»… (Пс. 41:2)

Но в этой мистике Псалмов и Евангелия нет ничего замкнутого, загнанного внутрь: у индивидуальной души жажда личной встречи с Богом раскрывается полностью и растворяется в ожидании Царства Божия. Здесь находит свое место великое пророческое ликование Псалмов посвященных царству Ягве (Пс. 92-99), в которых громко звучит вся радость, уже содержавшаяся в уповании апокалипсисов.

Эти песнопения, составленные может быть для символического празднования возведения Ягве на престол на Новый год и сопровождающиеся двумя припевами: «Господь царствует» (Пс. 92:1) и «Воспойте Господу новую песнь» (Пс. 95:1), - сливают в одном высшем видении явление Господа и возврат к жизни, обновление всего творения при Его пришествии. Об этом Царстве Христос, едва начав проповедовать, говорит, что ныне оно пришло в Его лице.

В этом последнем видении, где словно в световом фокусе является Он Сам, образ Царя-Священника из псалма 109-го, Царя-Судии из псалма 71-го и Царя-Победителя из псалма 2-го сочетается как с образом Сына Человеческого из 8-го псалма, так и с образом страдальца - верного Раба Ягве, упраздняющего грех Своею безвинною смертью, из псалма 21-го.

Когда доходишь до этого, то кажется, что поверхность псалмов превращается в то огненно-хрустальное море, по которому движутся поющие сонмы Апокалипсиса, и что из их прозрачных и бездонных глубин восходит последнее, неизреченное откровение Славы Отца и Сына и Святого Духа, которым завершает их Церковь.