В Новом Завете достигает своей цели то самое движение, которым пронизано и воодушевлено всё Слово Божие. Этот порыв Бога к человеку, эта бескорыстная инициатива, творящая и воссоздающая человека одним великодушием Божиего всемогущества, впервые получила наименование в слове гесэд, означающем, у Осии, любящее милосердие Бога.
Теперь она обретает свое окончательное имя - в Божией агапэ ап. Иоанна, означающей любовь как чистый дар; и это уже не только одна из черт Божества, присущая Ему среди других, а как бы само определение Бога: Бог есть любовь, говорит первое Послание ап. Иоанна. Слово, в течение тысячелетий, многократными попытками и частичными набросками стремившееся открыть нам несказанную истину [152], стало плотью в личности Иисуса Христа, тем самым сохраняя нам всё богатство и единство Своей собственной жизни в Боге.
Отныне Крест Христов лучше всяких, даже самых возвышенных слов говорит нам о том, что такое любовь Божия:
«Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного»… (Ин. 3:16)
Это откровение, так давно подготавливавшееся, тут достигает, наконец, своего совершенства, потому что исчерпать его могли не слова, а только личность, - такая личность, которая жила бы и умерла среди нас. Оттого это откровение, до такой степени древнее, представляется и совсем новым: как откровение этой Личности, вдруг появившейся в нашей истории.
Различные линии откровения данного Израилю были устремлены к некоему таинственному образу, предназначенному появиться как бы в завершающей точке истории. В древнейших ягвистских повествованиях это был образ Мессии, сына Давидова, нового Давида, который, подобно первому и больше чем первый, будет Царем по сердцу Ягве.
«Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного»… (Ин. 3:16)
Это откровение, так давно подготавливавшееся, тут достигает, наконец, своего совершенства, потому что исчерпать его могли не слова, а только личность, - такая личность, которая жила бы и умерла среди нас. Оттого это откровение, до такой степени древнее, представляется и совсем новым: как откровение этой Личности, вдруг появившейся в нашей истории.
Различные линии откровения данного Израилю были устремлены к некоему таинственному образу, предназначенному появиться как бы в завершающей точке истории. В древнейших ягвистских повествованиях это был образ Мессии, сына Давидова, нового Давида, который, подобно первому и больше чем первый, будет Царем по сердцу Ягве.
В пророчествах второй части книги Исайи, это - образ Раба Ягве, великого не войнами и победами, а Своим безвинным страданием, искупительным для грешников, смерть Которого должна привести к широчайшему цветению жизни.
В апокалипсисах, наконец, появился «Сын человеческий» грядущий на облаках небесных, - образ, тем самым, человеческий, но человеческий на сверхъественный лад, облеченный всем могуществом Божества для установления, через Суд, Царствия Божия, представляющего собою уже не только усыновленное Богом плотское царство, каким был древний Израиль, а Царство одновременно духовное и космическое, в глубинах сердец и над всей вселенной.
С появлением Христа, все три образа, при всех своих различиях, как бы сами собой чудодейственно сливаются в Нём. Но само это сближение оттого только и возможно, что после Его пришествия, Его смерти и воскресения в Нём открывают еще гораздо больше того, что могли вместить все эти Его прообразы.
С появлением Христа, все три образа, при всех своих различиях, как бы сами собой чудодейственно сливаются в Нём. Но само это сближение оттого только и возможно, что после Его пришествия, Его смерти и воскресения в Нём открывают еще гораздо больше того, что могли вместить все эти Его прообразы.
У ап. Павла, в послании к Евреям, Он - та Премудрость, Которая ранее оставалась сокрытой в Боге, а теперь явилась верующим, Премудрость, по замыслу Которой всё было сотворено и всё оставалось подвластным начертаниям Божиего Провидения. Тем самым, в личности Христа на землю вернулась, для уже постоянного пребывания, в близости несравненной и превосходящей все надежды, та божественная Шекина, чье сияющее и животворящее присутствие всегда было жизненным средоточием народа Божия.
Иначе говоря - как то и говорит, наконец, ап. Иоанн, - если Христос - олицетворенная Премудрость Бога Творца и Искупителя, Премудрость сокрытая в Боге, то Он также и явленное Слово, то самое Слово, Которым Бог творит всё, что Им задумано от вечности, и непреложно осуществляет Свой спасительный замысел.
Всё это, доведенное до крайнего накала и как бы слитое в явлении одного единственного существа, одновременно небесного «Сына человеческого», Раба Ягве и Мессии, вскрывает великую новизну Нового Завета: новизна эта - в личности, появившейся в нашем мире и находящейся в совершенно особом отношении с Богом.
Всё это, доведенное до крайнего накала и как бы слитое в явлении одного единственного существа, одновременно небесного «Сына человеческого», Раба Ягве и Мессии, вскрывает великую новизну Нового Завета: новизна эта - в личности, появившейся в нашем мире и находящейся в совершенно особом отношении с Богом.
Именно это выражается наименованием «Сын Божий», которое по общему согласию применяется первыми христианами к Иисусу Христу. Всё значение этого выражения невозможно усвоить без глубокого разбора исторических данных.
В общей связи всего сейчас нами изложенного, именно это выражение бесспорно передает полноту того стремления Бога сблизиться с человеком, низойти на землю, соединиться с человечеством, которое проявляется на протяжении всей Библии. Но это же наименование выражает в равной мере и другое направление мысли, постепенно выявлявшееся, как мы видели, вместе с первым и здесь также достигающее своего завершения.
В общей связи всего сейчас нами изложенного, именно это выражение бесспорно передает полноту того стремления Бога сблизиться с человеком, низойти на землю, соединиться с человечеством, которое проявляется на протяжении всей Библии. Но это же наименование выражает в равной мере и другое направление мысли, постепенно выявлявшееся, как мы видели, вместе с первым и здесь также достигающее своего завершения.
Имеем в виду то, что до этих пор более всего было раскрыто в переработанном у Исайи понятии святости: сочетание несравненного личного величия, внушающего ужас и вместе с тем неодолимо к себе влекущего, и непреложной нравственной требовательности, - откуда и применение к Ягве самого высокого из когда-либо бывших понятия об абсолютной трансцендентности Божества.
Действительно, объявить Иисуса Христа Сыном Божиим, с тем совершенно новым звучанием, которое сразу же приобретается этим выражением в христианских текстах и окончательно устанавливается ап. Иоанном [153], - это значит прежде всего утверждать, что среди нашего тварного мира Он содержит в Себе полноту Божества. Иными словами, эта живая Личность, говорившая, жившая, умершая и воскресшая в центре нашей истории, должна рассматриваться как Бог.
Действительно, объявить Иисуса Христа Сыном Божиим, с тем совершенно новым звучанием, которое сразу же приобретается этим выражением в христианских текстах и окончательно устанавливается ап. Иоанном [153], - это значит прежде всего утверждать, что среди нашего тварного мира Он содержит в Себе полноту Божества. Иными словами, эта живая Личность, говорившая, жившая, умершая и воскресшая в центре нашей истории, должна рассматриваться как Бог.
Но это означает также, что Свое Божество, как бы ни была оно ей присуще даже по Самому Ее существу, эта Личность имеет от Другого. И Он, этот Другой, остается невидимым, - можно даже сказать, что только в Иисусе Христе Он открывает нам, до какой степени Он, в некоторых отношениях, неприступен.
До этих пор, еврейская душа раздиралась между двумя как будто противоречивыми утверждениями: Бог пребывает на небе; никто из смертных, и даже никто из серафимов, не может взглянуть Ему прямо в лицо и от этого не погибнуть; и однако Он присутствует, реально присутствует, с Израилем, на земле, в святилище и во всех скитаниях Своего народа.
До этих пор, еврейская душа раздиралась между двумя как будто противоречивыми утверждениями: Бог пребывает на небе; никто из смертных, и даже никто из серафимов, не может взглянуть Ему прямо в лицо и от этого не погибнуть; и однако Он присутствует, реально присутствует, с Израилем, на земле, в святилище и во всех скитаниях Своего народа.
Чем больше утверждения этого Присутствия и его реальности приобретали личный характер, тем больше они тормозились тем фактом, что достижение этого Присутствия было бы равносильно упразднению его ценности. Если Ангел Ягве должен рассматриваться как действительно отдельная личность, то уже нельзя считать его действительно божественным.
Иначе произошло бы возвращение к многобожию, из которого Израиль был с таким трудом вырван Божественным Словом, как из величайшего искушения, - коренного отрицания всякого подлинного Божества. То же самое надо сказать о Премудрости книжников, о Мемре у раввинов. Напротив, в Сыне, в том отношении с невидимым Отцом, которое Он находит в Себе, открывается единый Бог, Который может давать Себя во всей полноте не снижаясь при этом ни в малейшей степени.
Само понятие сыновства, как средоточие совершенной имманентности, оставляет открытое окно на абсолютную трансцендентность.
Это приводит нас к выводу, в высшей степени важному для понимания библейского учения о Боге. Если бы его сознавали всегда, если бы это обстоятельство не затуманивалось порою даже у самих христиан, то этого было бы достаточно, чтобы рассеять у евреев (и у магометан) основную предвзятость против Евангелия. Попытаемся формулировать этот вывод так кратко, как только возможно, не останавливаясь перед применением таких выражений, которые могут показаться неподобающими, пока их не продумать до конца.
Это приводит нас к выводу, в высшей степени важному для понимания библейского учения о Боге. Если бы его сознавали всегда, если бы это обстоятельство не затуманивалось порою даже у самих христиан, то этого было бы достаточно, чтобы рассеять у евреев (и у магометан) основную предвзятость против Евангелия. Попытаемся формулировать этот вывод так кратко, как только возможно, не останавливаясь перед применением таких выражений, которые могут показаться неподобающими, пока их не продумать до конца.
Скажем: каково бы ни было значение первоначального христианского учения о присутствии Божества в Иисусе Христе, - больше того: о том, что Иисус Христос есть Бог, - всё же в нём с неменьшей силой утверждается и другое: Божество присутствует в Иисусе Христе только вторичным образом, Он - Бог только при постоянном соотношении с Тем, Кто, для христиан как и для евреев, обитает всегда «в свете неприступном» (1 Тим. 6:16).
Сразу бросается в глаза, с какими трудностями может быть сопряжено сохранение равновесия между этими двумя друг с другом связанными утверждениями. Очень скоро те, кто брался за это дело, стали подвергаться опасности преуменьшить реальность дара Божества в Иисусе Христе. Неизбежная реакция повела затем к подчеркиванию полноты Божества Иисуса, а вследствие этого стали более или менее отодвигаться в тень Его собственные высказывания об Отце Небесном.
У множества безыскусно-благочестивых людей получилось, что «Боженька» - это просто Христос, причем внимание сосредоточивается на Его наиболее человеческих сторонах: на Его Пресвятом Сердце или на евхаристическом присутствии, воспринимаемом чуть ни чисто сентиментально. Между тем, по словам Самого Христа, благой Бог это - Отец (Один только благ, - говорит Он человеку, назвавшему «благим» Его Самого) (Мк. 10:18).
Можно сказать, что Христос открыл нам Себя Самого только, открыв нам Отца. Таким образом, и вопреки видимости, полное восприятие этого откровения Отца не только не идет в ущерб Христу, но оно одно только и позволяет нам понять Христа во всей Его полноте. Тот не поклоняется Христу должным образом, кто не поклоняется в конечном итоге Отцу,в единении со Христом, или, как сказал бы ап. Павел, «со Христом» и «во Христе».
Справедливо указывалось, что откровение Богоотцовства составляет вершину Евангелия, а следовательно и всей Библии. Но тут и становится более ясной чем когда-либо невозможность отделять Евангелие от всего, что ему предшествовало и к нему вело. Если не уловить всей отдаленной подготовки этого откровения и всех его глубоких корней, то его подлинный смысл выпадает из поля зрения. То, что составляет в действительности высшее благовествование слова, превращается тогда в банальную истину.
Можно сказать, что Христос открыл нам Себя Самого только, открыв нам Отца. Таким образом, и вопреки видимости, полное восприятие этого откровения Отца не только не идет в ущерб Христу, но оно одно только и позволяет нам понять Христа во всей Его полноте. Тот не поклоняется Христу должным образом, кто не поклоняется в конечном итоге Отцу,в единении со Христом, или, как сказал бы ап. Павел, «со Христом» и «во Христе».
Справедливо указывалось, что откровение Богоотцовства составляет вершину Евангелия, а следовательно и всей Библии. Но тут и становится более ясной чем когда-либо невозможность отделять Евангелие от всего, что ему предшествовало и к нему вело. Если не уловить всей отдаленной подготовки этого откровения и всех его глубоких корней, то его подлинный смысл выпадает из поля зрения. То, что составляет в действительности высшее благовествование слова, превращается тогда в банальную истину.
В самом деле, мы ничего не поняли и ничего не разглядели в Богоотцовстве до тех пор, пока видели в нём совсем простую и вполне естественную истину: утверждение того, что по отношению к человеку Бог может быть только полным снисхождения и благости. В библейском откровении, Богоотцовство, напротив, представляет собою самое сверхъестественное утверждение, какое только может быть, наименее доступное подлинному постижению, - настолько оно кажется сначала опровержением всего «естественного».
Оно сводится к тому, что Бог в нас не нуждается: у Него есть кого любить в полную меру Его совершенства, так, что содержащиеся в Нём бесконечные возможности самоотдачи полностью удовлетворены от вечности. Изумительно же то, что на один уровень с этим Любимым Он пожелал возвести нас - тварей, созданных из ничего, нас, грешников, и слить нас с Ним в Своей обращенной к Нему единственной и абсолютной любви.
И для этого Он низвел Его на наш уровень - Его Святого, Его, Сына Единородного: Он сделал Его человеком, рожденным от женщины, в плоти греха, чтобы зато и мы были вознесены в Царство света, Царство Сына Его любви…
В Ветхом Завете, наименование Отца применяется к Богу только в связи с избранием Израиля. Иначе говоря, оно появляется сразу же как выражение милости по преимуществу, обращенной к тем, кого таким образом можно рассматривать как детей Божиих. И это понятие обогащается, можно сказать - наполняется реальностью по мере того, как представление о необычайном избранничестве Израиля становится всё более и более возвышенным.
В пророчествах Иеремии мы видим, как Израиль обращается к Богу: «Отец мой!» - но пророку сначала кажется, что это - бессмысленная претензия и что народ, имея дело с Ягве, воображает Его божеством вроде ваалов. Не отвергнет ли Ягве эту оскорбительную для Него фамильярность? (Иер. 3:4 и слл.) Однако, у того же пророка великое обетование нового завета включает подтверждение Богом этой надежды, казавшейся безумною:
«Я - Отец Израилю»… (Иер. 31:9)
И ведь вложил Осия в уста Ягве следующие слова, полные потрясающей нежности:
«Когда Израиль был юн, Я любил его
и из Египта вызвал сына Моего.
Звали их, а они уходили прочь от лица их;
приносили жертву Ваалам
и кадили истуканам.
Я сам приучал Ефрема ходить,
носил его на руках Своих,
а они не сознавали, что Я врачевал их.
Узами человеческими влек Я их,
узами любви,
и был для них как бы поднимающий ярмо с челюстей их
и ласково подкладывал пищу им…
Как поступлю с тобою, Ефрем?
Как предам тебя, Израиль?
Поступлю ли с тобою как с Адамою,
сделаю ли тебе, что Севоиму?
Повернулось во Мне сердце Мое,
возгорелась вся жалость Моя!» (Ос. 11:1-11)
В третьей части книги Исайи, та же идея повторяется почти в тех же выражениях: по широте Своего милосердия к Своему народу, Бог, действительно, обращается с ним, как отец:
«Призри с небес и посмотри
из жилища святыни Твоей и славы Твоей:
где ревность Твоя и могущество Твое? -
благоутробие Твое и милости Твои ко мне удержаны.
Только Ты - Отец наш;
ибо Авраам не узнает нас
и Израиль не признает нас своими;
Ты, Господи, - Отец наш,
от века имя Твое: «Искупитель наш» (Ис. 63:15-16).
Этот прекрасный текст заслуживает внимательного отношения ко всем его сторонам. Прежде всего, отцовство, которое здесь приписывается Богу, не только не противоречит Его трансцендентности, но ставится в прямую связь с небесным свойством Ягве, т. е. с Его священным суверенитетом.
В Ветхом Завете, наименование Отца применяется к Богу только в связи с избранием Израиля. Иначе говоря, оно появляется сразу же как выражение милости по преимуществу, обращенной к тем, кого таким образом можно рассматривать как детей Божиих. И это понятие обогащается, можно сказать - наполняется реальностью по мере того, как представление о необычайном избранничестве Израиля становится всё более и более возвышенным.
В пророчествах Иеремии мы видим, как Израиль обращается к Богу: «Отец мой!» - но пророку сначала кажется, что это - бессмысленная претензия и что народ, имея дело с Ягве, воображает Его божеством вроде ваалов. Не отвергнет ли Ягве эту оскорбительную для Него фамильярность? (Иер. 3:4 и слл.) Однако, у того же пророка великое обетование нового завета включает подтверждение Богом этой надежды, казавшейся безумною:
«Я - Отец Израилю»… (Иер. 31:9)
И ведь вложил Осия в уста Ягве следующие слова, полные потрясающей нежности:
«Когда Израиль был юн, Я любил его
и из Египта вызвал сына Моего.
Звали их, а они уходили прочь от лица их;
приносили жертву Ваалам
и кадили истуканам.
Я сам приучал Ефрема ходить,
носил его на руках Своих,
а они не сознавали, что Я врачевал их.
Узами человеческими влек Я их,
узами любви,
и был для них как бы поднимающий ярмо с челюстей их
и ласково подкладывал пищу им…
Как поступлю с тобою, Ефрем?
Как предам тебя, Израиль?
Поступлю ли с тобою как с Адамою,
сделаю ли тебе, что Севоиму?
Повернулось во Мне сердце Мое,
возгорелась вся жалость Моя!» (Ос. 11:1-11)
В третьей части книги Исайи, та же идея повторяется почти в тех же выражениях: по широте Своего милосердия к Своему народу, Бог, действительно, обращается с ним, как отец:
«Призри с небес и посмотри
из жилища святыни Твоей и славы Твоей:
где ревность Твоя и могущество Твое? -
благоутробие Твое и милости Твои ко мне удержаны.
Только Ты - Отец наш;
ибо Авраам не узнает нас
и Израиль не признает нас своими;
Ты, Господи, - Отец наш,
от века имя Твое: «Искупитель наш» (Ис. 63:15-16).
Этот прекрасный текст заслуживает внимательного отношения ко всем его сторонам. Прежде всего, отцовство, которое здесь приписывается Богу, не только не противоречит Его трансцендентности, но ставится в прямую связь с небесным свойством Ягве, т. е. с Его священным суверенитетом.
То, что Он - Отец и проявляет Себя таковым, отнюдь не устраняет Его всемогущества как единственного абсолютного Существа, от Которого безусловно зависят все остальные, а наоборот, предполагает всё это. Во-вторых, Его отцовство по отношению к народу существует, очевидно, вследствие усыновления, т.е. бесконечно великодушного почина Божия в отношении народа падшего, покинутого и презираемого (ср. Иез. 16).
Бог - Отец Израиля в силу того, что Он проявил Себя Его Искупителем, - Тем, Кто создал его, как народ, вырвав его из рабства у египтян и у их смертоносных богов. Наконец, Богоотцовcтво остается великим предметом веры и надежды, - принципом бесконечного чаяния, основанного на незабвенном прошлом и ободряющего среди таинственности сомнительного настоящего.
Немного дальше, пророк возвращается к тем же мыслям и в некотором роде усиливает связь между идеями творения и отцовства:
«Но ныне, Господи, Ты - Отец наш;
Мы - глина, а Ты - образователь наш,
и все мы - дело руки Твоей» (Ис. 64:8).
Но из контекста вытекает с полной ясностью, что, предполагая творение, первоначальную передачу жизни, отцовство содержит в себе и еще нечто большее: постоянную заботу и, в особенности, любящее, личное отношение, в силу которого Отец всегда считает Своим того, кого Он родил, и притом Своим в самом задушевном смысле этого слова.
Всё это, насыщенное содержанием и живое, духовное понятие отцовства, проявленного Богом по отношению к Израилю, но им не понятого, развивается в великом песнопении Моисея, которым заканчивается Второзаконие и как бы дается заключение всему Пятикнижию:
«Это ли воздаете вы Господу,
народ глупый и несмысленный?
Не Он ли Отец твой, который усвоил тебя,
создал тебя и устроил тебя?..
А Заступника, родившего тебя, ты забыл
и не помнил Бога, создавшего тебя.
Господь увидел и в негодовании пренебрег
сынов Своих и дочерей Своих
и сказал: сокрою лицо Мое от них
и увижу, какой будет конец их;
ибо они род развращенный,
дети, в которых нет верности»… (Втор. 32:6, 18-20)
Именно в противоположность этой неверности Бог в особенности и с еще большей глубиной проявляет Себя как Отец верного «остатка». В книге Премудрости Соломоновой есть место, где, под явным влиянием песнопений о Рабе Ягве, в уста нечестивым вкладываются следующие речи о Праведнике:
«Объявляет себя имеющим познание о Боге
и называет себя сыном Господа…
Ублажает кончину праведных
и тщеславно называет отцом своим Бога.
Увидим, истинны ли слова его,
и испытаем, какой будет исход его;
ибо если этот праведник есть сын Божий,
то Бог защитит его и избавит его от руки врагов.
Испытаем его оскорблением и мучением,
дабы узнать смирение его
и видеть незлобие его;
осудим его на бесчестную смерть,
ибо, по словам его, о нём попечение будет…
(А) души праведных в руке Божией,
и мучение не коснется их.
В глазах неразумных они казались умершими,
и исход их считался погибелью,
и отшествие от нас - уничтожением;
но они пребывают в мире.
Ибо хотя они в глазах людей и наказываются,
но надежда их полна бессмертия.
И немного наказанные,
они будут много облагодетельствованы,
потому что Бог испытал их
и нашел их достойными Его.
Он испытал их как золото в горниле
и принял их как жертву всесовершенную.
Во время воздаяния им они воссияют
как искры, бегущие по стеблю.
Будут судить племена и владычествовать над народами,
а над ними будет Господь царствовать во веки.
Надеющиеся на Него познают истину,
и верные в любви пребудут у Него;
ибо благодать и милость об избранных Его» (Прем. 2:13 - 3:9).
С этим последним текстом, всё уже подготовлено к тому, что станет откровением Нового Завета. Богоотцовство, распространенное на человека, отныне предназначается праведнику. Но праведник наделен им в качестве избранника Божия, <объекта> Божией благодати и милосердия. С другой стороны, усыновление Богом испытывается в муках рождения, в страдании, по-человечески непонятном, - но в нём и торжествует реальность полученного дара.
Немного дальше, пророк возвращается к тем же мыслям и в некотором роде усиливает связь между идеями творения и отцовства:
«Но ныне, Господи, Ты - Отец наш;
Мы - глина, а Ты - образователь наш,
и все мы - дело руки Твоей» (Ис. 64:8).
Но из контекста вытекает с полной ясностью, что, предполагая творение, первоначальную передачу жизни, отцовство содержит в себе и еще нечто большее: постоянную заботу и, в особенности, любящее, личное отношение, в силу которого Отец всегда считает Своим того, кого Он родил, и притом Своим в самом задушевном смысле этого слова.
Всё это, насыщенное содержанием и живое, духовное понятие отцовства, проявленного Богом по отношению к Израилю, но им не понятого, развивается в великом песнопении Моисея, которым заканчивается Второзаконие и как бы дается заключение всему Пятикнижию:
«Это ли воздаете вы Господу,
народ глупый и несмысленный?
Не Он ли Отец твой, который усвоил тебя,
создал тебя и устроил тебя?..
А Заступника, родившего тебя, ты забыл
и не помнил Бога, создавшего тебя.
Господь увидел и в негодовании пренебрег
сынов Своих и дочерей Своих
и сказал: сокрою лицо Мое от них
и увижу, какой будет конец их;
ибо они род развращенный,
дети, в которых нет верности»… (Втор. 32:6, 18-20)
Именно в противоположность этой неверности Бог в особенности и с еще большей глубиной проявляет Себя как Отец верного «остатка». В книге Премудрости Соломоновой есть место, где, под явным влиянием песнопений о Рабе Ягве, в уста нечестивым вкладываются следующие речи о Праведнике:
«Объявляет себя имеющим познание о Боге
и называет себя сыном Господа…
Ублажает кончину праведных
и тщеславно называет отцом своим Бога.
Увидим, истинны ли слова его,
и испытаем, какой будет исход его;
ибо если этот праведник есть сын Божий,
то Бог защитит его и избавит его от руки врагов.
Испытаем его оскорблением и мучением,
дабы узнать смирение его
и видеть незлобие его;
осудим его на бесчестную смерть,
ибо, по словам его, о нём попечение будет…
(А) души праведных в руке Божией,
и мучение не коснется их.
В глазах неразумных они казались умершими,
и исход их считался погибелью,
и отшествие от нас - уничтожением;
но они пребывают в мире.
Ибо хотя они в глазах людей и наказываются,
но надежда их полна бессмертия.
И немного наказанные,
они будут много облагодетельствованы,
потому что Бог испытал их
и нашел их достойными Его.
Он испытал их как золото в горниле
и принял их как жертву всесовершенную.
Во время воздаяния им они воссияют
как искры, бегущие по стеблю.
Будут судить племена и владычествовать над народами,
а над ними будет Господь царствовать во веки.
Надеющиеся на Него познают истину,
и верные в любви пребудут у Него;
ибо благодать и милость об избранных Его» (Прем. 2:13 - 3:9).
С этим последним текстом, всё уже подготовлено к тому, что станет откровением Нового Завета. Богоотцовство, распространенное на человека, отныне предназначается праведнику. Но праведник наделен им в качестве избранника Божия, <объекта> Божией благодати и милосердия. С другой стороны, усыновление Богом испытывается в муках рождения, в страдании, по-человечески непонятном, - но в нём и торжествует реальность полученного дара.
Наконец, то, что уже можно назвать откровением сынов Божиих, оказывается содержанием эсхатологии, великого ожидания последних времен.
Именно в точке пересечения этих различных предпосылок и дается учение Иисуса Христа о Боге Отце. Оно почти целиком содержится в Нагорной Проповеди, в том виде, в каком ее передал нам ев. Матфей, как настоящую хартию Царства Божия. Её самая глубокая идея, исходя из которой объясняются все другие, заключается в том, что чадом Божиим (Мф. 5:45) становится тот, кто становится богоподобным.
Именно в точке пересечения этих различных предпосылок и дается учение Иисуса Христа о Боге Отце. Оно почти целиком содержится в Нагорной Проповеди, в том виде, в каком ее передал нам ев. Матфей, как настоящую хартию Царства Божия. Её самая глубокая идея, исходя из которой объясняются все другие, заключается в том, что чадом Божиим (Мф. 5:45) становится тот, кто становится богоподобным.
Сами слова «подобие» или «образ» тут не встречаются, но тема эта внутренне присутствует всё время, с теми ее чертами, которые нам уже знакомы. Это сходство уточняется на примерах трех основных проявлений еврейского благочестия: милостыни, молитвы и поста (Мф. 6 [154]), а также и по поводу исполнения заповедей (Мф. 5). Во всем и везде, оно состоит в том, чтобы в нашей человеческой жизни осуществлять агапэ - любовь бесконечно щедрую, неустанно дающую и прощающую, ту любовь, которая присуща Богу.
Вот почему всё в этой проповеди вращается вокруг стиха:
«Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48), - чем и предлагается для человеческой жизни идеал буквально божественный. Отметим, что сближение этих двух идей - Богоусыновления и усвоения святости Самого Бога - было уже намечено во Второзаконии:
«Вы сыны Господа Бога нашего… Ибо ты народ святой у Господа, Бога твоего, и тебя избрал Господь, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле» (Втор. 14:1-2).
Но в одном случае имелась только подзаконная святость, пока еще только внешняя. Во втором же случае, речь идет о святости самой глубины сердца. Это и есть, действительно, то различие между Ветхим и Новым Заветом, которое уже предвещалось пророками: в Новом Завете, Закон Божий вписан в сами сердца. То же перемещение сказывается, конечно, и на вопросе усыновления Богом: с одной стороны имелось фиктивное усыновление, с другой осуществляется подлинно сыновнее уподобление. Это и говорит в дальнейшем ап. Иоанн:
«какая милость оказана нам, - мы не только называемся детьми Божиими, но мы таковы и на самом деле!» (1 Ин. 3:1)
Однако, ясно видно и то, что такое превращение может быть только высшим чудом. В Нагорной Проповеди, учение о Богоотцовстве, распространяемом на людей, предполагает новое творение, о котором говорит ап. Павел, новое рождение, рождение свыше, о котором говорит ап. Иоанн. Синоптические Евангелия не высказываются об этом непосредственно.
«Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:48), - чем и предлагается для человеческой жизни идеал буквально божественный. Отметим, что сближение этих двух идей - Богоусыновления и усвоения святости Самого Бога - было уже намечено во Второзаконии:
«Вы сыны Господа Бога нашего… Ибо ты народ святой у Господа, Бога твоего, и тебя избрал Господь, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле» (Втор. 14:1-2).
Но в одном случае имелась только подзаконная святость, пока еще только внешняя. Во втором же случае, речь идет о святости самой глубины сердца. Это и есть, действительно, то различие между Ветхим и Новым Заветом, которое уже предвещалось пророками: в Новом Завете, Закон Божий вписан в сами сердца. То же перемещение сказывается, конечно, и на вопросе усыновления Богом: с одной стороны имелось фиктивное усыновление, с другой осуществляется подлинно сыновнее уподобление. Это и говорит в дальнейшем ап. Иоанн:
«какая милость оказана нам, - мы не только называемся детьми Божиими, но мы таковы и на самом деле!» (1 Ин. 3:1)
Однако, ясно видно и то, что такое превращение может быть только высшим чудом. В Нагорной Проповеди, учение о Богоотцовстве, распространяемом на людей, предполагает новое творение, о котором говорит ап. Павел, новое рождение, рождение свыше, о котором говорит ап. Иоанн. Синоптические Евангелия не высказываются об этом непосредственно.
Но это положение вытекает с очевидностью из Нагорной Проповеди, если только ее сопоставить с учением пророков, на которое она опирается. Действительно, она составляет прямое продолжение линии, намеченной в главе 31 Иеремии и в главах 36 и 37 Иезекииля, относительно нового и вечного завета, предполагающего переплавление сердца человеческого, сошествие Духа Божия в сердца, т.е., согласно учению второго из этих пророков, - подлинное воскресение из мертвых.
С другой стороны, это же отношение сыновства, которое в применении к массе людей кажется невероятным обетованием, представлено в синоптиках как сразу же осуществленное одним Иисусом Христом, притом с несравнимым совершенством. На каждой странице сквозит сознание Богосыновства у Христа, Его уверенность в том, что Бог - Его Отец, в самом тесном смысле и с таким значением, которое одному Христу присуще.
С другой стороны, это же отношение сыновства, которое в применении к массе людей кажется невероятным обетованием, представлено в синоптиках как сразу же осуществленное одним Иисусом Христом, притом с несравнимым совершенством. На каждой странице сквозит сознание Богосыновства у Христа, Его уверенность в том, что Бог - Его Отец, в самом тесном смысле и с таким значением, которое одному Христу присуще.
В частности, в связи с Судом, который ему передан как «Сыну человеческому» по выражению пророка Даниила, Христос называет Бога «Отец Мой» (Ср. Мф. 7:21 или Мф. 10:32-33): это - самое яркое подтверждение обстоятельства, уже нами отмеченного, - что образ «Сына человеческого» представляет собою в действительности первый и основной намек на сверхъестественность Иисуса Христа.
Все эти выводы проявляются с чрезвычайной яркостью в одном центральном тексте, который оказалось возможным назвать «иоанновским аэролитом» синоптиков. В самом деле, Христос здесь говорит о Себе Самом и о Своем Отце в выражениях, которые не только столь же прозрачны, но и столь же определенны, как и наиболее овеянные славой высказывания евангелия от Иоанна:
«Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил это от мудрых и разумных и открыл это младенцам: да, Отче! ибо таково было Твое благоволение. Всё предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо и бремя Мое легко» (Мф. 11:25-27; ср. Лк. 10:21-22).
Замечательно, что Христос говорит здесь как личная Премудрость Притчей и сына Сирахова. Но речь идет именно о той «Премудрости в тайне», о которой говорит ап. Павел. «Мудрые» и «разумные» этого мира не признали ее и не приняли. Принимают ее только «малые сии», «нищие», которым Сын, подобно верному Служителю, ее открывает. При этом, принять ее значит принять иго, иго Сына человеческого, пришедшего, по Его собственным словам, «не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить».
Все эти выводы проявляются с чрезвычайной яркостью в одном центральном тексте, который оказалось возможным назвать «иоанновским аэролитом» синоптиков. В самом деле, Христос здесь говорит о Себе Самом и о Своем Отце в выражениях, которые не только столь же прозрачны, но и столь же определенны, как и наиболее овеянные славой высказывания евангелия от Иоанна:
«Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил это от мудрых и разумных и открыл это младенцам: да, Отче! ибо таково было Твое благоволение. Всё предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо и бремя Мое легко» (Мф. 11:25-27; ср. Лк. 10:21-22).
Замечательно, что Христос говорит здесь как личная Премудрость Притчей и сына Сирахова. Но речь идет именно о той «Премудрости в тайне», о которой говорит ап. Павел. «Мудрые» и «разумные» этого мира не признали ее и не приняли. Принимают ее только «малые сии», «нищие», которым Сын, подобно верному Служителю, ее открывает. При этом, принять ее значит принять иго, иго Сына человеческого, пришедшего, по Его собственным словам, «не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить».
Иными словами, это значит принять крест, но крест принятый от Него - благое иго и легкое бремя, облегчающее от всех других.
В центре этого откровения и стоит, как самая неисследимая тайна, Богоотцовство и Богосыновство Христа, - Богоотцовство раскрывающееся в Богосыновстве Христа. Очень показательно, что Христос сначала говорит не «никто не знает Отца кроме Сына », а «никто не знает Сына кроме Отца». Христос в Самом Себе - великая тайна, которую знает только Бог, и вот почему откровением этой тайны Бог открывает Себя Самого.
В центре этого откровения и стоит, как самая неисследимая тайна, Богоотцовство и Богосыновство Христа, - Богоотцовство раскрывающееся в Богосыновстве Христа. Очень показательно, что Христос сначала говорит не «никто не знает Отца кроме Сына », а «никто не знает Сына кроме Отца». Христос в Самом Себе - великая тайна, которую знает только Бог, и вот почему откровением этой тайны Бог открывает Себя Самого.
Он Себя открывает именно в этом взаимоотношении между Ним и Сыном: самое важное познание о Нём, какое мы можем получить, это - что Он Отец; но Его Богоотцовство открывается только во Христе, в том, что есть во Христе наиболее безусловно сверхъестественного. Таким образом, всё дано Христу Отцом, а так как Сам Христос дан нам, то «всё наше, мы же Христовы, а Христос Божий», как и говорит впоследствии ап. Павел (1 Кор. 3:23).
Это абсолютно единственное отношение между Христом и Отцом выражает также ап. Павел, называя Христа «Первенцем»; тем самым указывается, что то, что неотъемлемо принадлежит Христу по праву несравненного первородства, всё же остается и не без нашего соучастия. Следует подчеркнуть, что это звание «первородного» уже было дано Израилю, при Исходе, в момент Пасхи:
«Скажи Фараону: так говорит Господь: Израиль сын Мой, первенец Мой. Я говорю тебе: отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение» (Исх. 4:22-23).
Израиль в этом тексте именуется первенцем по отношению к другим народам, от которых он отделен фактом своего избрания, чтобы быть поставленным на совсем иную плоскость и стать единственным носителем божественного наследия, т.е. Царствия. Так же и у ап. Павла Христос «рожден прежде всякой твари» (Кол. 1:15) - иными словами, сотворение вселенной представляет собою только вторичное излияние того же божественного дара, который уже был дан Ему во всей своей единственной полноте.
Это абсолютно единственное отношение между Христом и Отцом выражает также ап. Павел, называя Христа «Первенцем»; тем самым указывается, что то, что неотъемлемо принадлежит Христу по праву несравненного первородства, всё же остается и не без нашего соучастия. Следует подчеркнуть, что это звание «первородного» уже было дано Израилю, при Исходе, в момент Пасхи:
«Скажи Фараону: так говорит Господь: Израиль сын Мой, первенец Мой. Я говорю тебе: отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение» (Исх. 4:22-23).
Израиль в этом тексте именуется первенцем по отношению к другим народам, от которых он отделен фактом своего избрания, чтобы быть поставленным на совсем иную плоскость и стать единственным носителем божественного наследия, т.е. Царствия. Так же и у ап. Павла Христос «рожден прежде всякой твари» (Кол. 1:15) - иными словами, сотворение вселенной представляет собою только вторичное излияние того же божественного дара, который уже был дан Ему во всей своей единственной полноте.
Но Он также и в особенности «Первенец из мертвых» (Кол. 1:18). Это значит, что Своим воскресением Он положил начало тому новому творению, которым мы заново создаемся в Нём, так, чтобы носить в себе сияющий образ небесного Человека. Поэтому в конечном итоге Он - «первородный между многими братьями» (Рим. 8:29).
Дело в том, - как и говорит то место Послания к Римлянам, где стоит это последнее выражение, - что быть избранным к принятию звания сына означает в конце предопределение к тому, чтобы облечься в образ Единого только Сына.
Со своей стороны, ап. Иоанн более решительно идет до последнего вывода и не допускает называть «Сыном» кого бы то ни было кроме Христа. Его он даже называет именно «Единородным», единственным Рожденным (Ин. 1:4-18; Ин. 3:16-18; 1 Ин. 4:9). Нам он дает наименование «детей», что предохраняет единственность прав Сына. Это, еще раз, не мешает ему провозглашать реальность, отнюдь не юридическую, но сущностную, нашего усыновления; как мы уже видели, он говорит:
«Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими» (1 Ин. 3:1).
И эту реальность он уточняет в следующих затем стихах, заявляя, что когда Он явится, мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть.
Всё упование Израиля сгущено в этом стихе и освещено ярким светом: видеть Бога, видеть Его лицом к лицу и, видя Его, быть уподобленными Ему. Как мы теперь узнаем, это совершится тогда, когда мы постигнем в «Возлюбленном», что Бог есть Отец и нас самих делает Своими детьми.
Об этом последнем эсхатологическом прозрении еще ап. Павел утверждал, что это - та реальность, которую наша вера, хотя пока еще и смутно, может и должна улавливать уже теперь.
«Когда пришла полнота времени, - пишет он Галатам, - Бог послал Сына Своего, Который родился от <женщины>, подчинился Закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А так как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче! Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал. 4:6-7).
Послание к Римлянам говорит в приблизительно тех же выражениях:
«Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым мы взываем: Авва, Отче! Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божий, а если дети то и наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8:14-17).
Эти последние слова указывают на одну сторону в откровении Божиего отцовства, которой нельзя недооценивать: новое рождение, благодаря которому это отцовство распространяется на нас, неизбежно связано с переходом, мучительным как для «Первенца», так и для всего множества его братьев. Евангелие от Иоанна, у преддверия страстей, приводит сравнение с муками рождающей женщины (Ин. 16:21).
Со своей стороны, ап. Иоанн более решительно идет до последнего вывода и не допускает называть «Сыном» кого бы то ни было кроме Христа. Его он даже называет именно «Единородным», единственным Рожденным (Ин. 1:4-18; Ин. 3:16-18; 1 Ин. 4:9). Нам он дает наименование «детей», что предохраняет единственность прав Сына. Это, еще раз, не мешает ему провозглашать реальность, отнюдь не юридическую, но сущностную, нашего усыновления; как мы уже видели, он говорит:
«Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими» (1 Ин. 3:1).
И эту реальность он уточняет в следующих затем стихах, заявляя, что когда Он явится, мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть.
Всё упование Израиля сгущено в этом стихе и освещено ярким светом: видеть Бога, видеть Его лицом к лицу и, видя Его, быть уподобленными Ему. Как мы теперь узнаем, это совершится тогда, когда мы постигнем в «Возлюбленном», что Бог есть Отец и нас самих делает Своими детьми.
Об этом последнем эсхатологическом прозрении еще ап. Павел утверждал, что это - та реальность, которую наша вера, хотя пока еще и смутно, может и должна улавливать уже теперь.
«Когда пришла полнота времени, - пишет он Галатам, - Бог послал Сына Своего, Который родился от <женщины>, подчинился Закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А так как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче! Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал. 4:6-7).
Послание к Римлянам говорит в приблизительно тех же выражениях:
«Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым мы взываем: Авва, Отче! Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божий, а если дети то и наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8:14-17).
Эти последние слова указывают на одну сторону в откровении Божиего отцовства, которой нельзя недооценивать: новое рождение, благодаря которому это отцовство распространяется на нас, неизбежно связано с переходом, мучительным как для «Первенца», так и для всего множества его братьев. Евангелие от Иоанна, у преддверия страстей, приводит сравнение с муками рождающей женщины (Ин. 16:21).
Но у ап. Павла тот же образ применен ко всему творению, «ожидающему откровения сынов Божиих» (Рим. 8:19). Совсем как ап. Иоанн напоминал нам о том, что женщина, родив, забывает о своих муках, радуясь появлению на свет рожденного ею человека, ап. Павел сразу же заявляет, что
«нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8:18).
Немного дальше он добавляет:
«Знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:22).
В промежутке он поясняет, что эти муки связаны с переходом от нынешнего мира, в котором господствуют «силы», образуя завесу между Богом и нами, к миру грядущему, миру сыновней свободы, где даже неодушевленное творение получит освобождение, перейдя из рабства бесовского во славу детей Божиих. Здесь как и в уже приведенных нами двух параллельных текстах о Богоусынолении проявляется Святой Дух.
«нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8:18).
Немного дальше он добавляет:
«Знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:22).
В промежутке он поясняет, что эти муки связаны с переходом от нынешнего мира, в котором господствуют «силы», образуя завесу между Богом и нами, к миру грядущему, миру сыновней свободы, где даже неодушевленное творение получит освобождение, перейдя из рабства бесовского во славу детей Божиих. Здесь как и в уже приведенных нами двух параллельных текстах о Богоусынолении проявляется Святой Дух.
Действительно, именно через Него должно совершиться новое рождение - рождение свыше. Указав таким образом на эти муки рождения, через которые старое творение должно пройти, и теперь проходит, чтобы родить новое творение, апостол добавляет:
«И не только (оно), но и мы сами, имея начаток Духа, мы также в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8:23).
Действительно, своим телом мы солидарны с этим миром, над которым царят враги Божий. Но когда наше приобщение Духом ко Кресту и к Воскресению Христа станет совершенным, мы станем подлинно сынами и мир будет освобожден. Мы будем жить жизнью Самого Бога, в мире, явно преображенном Его присутствием.
Всё это говорит достаточно ясно о том, что нельзя изучать Богоотцовство в Новом Завете, не изучая вместе с тем того, что в нём сказано о Духе, в прямое развитие указаний, уже содержащихся об этом в Ветхом Завете. Этим и оправдывается наше утверждение о полной сверхъестественности откровения Отца: его можно понять только «Духом», потому что только в даре Духа оно становится для нас реальным.
У Израиля, Дух появляется сначала как источник всякого необычного дара, в котором как будто проявляется непосредственное общение с Божеством. Когда Моисей заканчивает построение Ковчега Завета, он говорит народу:
«Смотрите, Господь назначил именно Веселиила, сына Урии, сына Ора, из колена Иудииа, и исполнил его Духом Божиим, мудростию, разумением, ведением и всяким искусством»… (Исх. 35:30)
Так же и Давид, своими последними словами, определяет себя самого, в качестве «сладкопевца Израилева», как человека, вдохновенного свыше:
«Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня»… (2 Цар. 23:2)
Эта последняя формулировка впоследствии применяется в особенности к пророкам. Они по преимуществу те, кого вдохновляет Ягве, чтобы нести Его Слово. Таким образом, Слово и Дух оказываются нерасторжимо связанными с самого начала израильской религии. В священнической записи о сотворении мира, все существа по Слову Божию возникают из небытия, тогда как Дух витает над первобытным хаосом, подобно птице, простирающей свои крылья над своим выводком (Быт. 1:2).
«И не только (оно), но и мы сами, имея начаток Духа, мы также в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8:23).
Действительно, своим телом мы солидарны с этим миром, над которым царят враги Божий. Но когда наше приобщение Духом ко Кресту и к Воскресению Христа станет совершенным, мы станем подлинно сынами и мир будет освобожден. Мы будем жить жизнью Самого Бога, в мире, явно преображенном Его присутствием.
Всё это говорит достаточно ясно о том, что нельзя изучать Богоотцовство в Новом Завете, не изучая вместе с тем того, что в нём сказано о Духе, в прямое развитие указаний, уже содержащихся об этом в Ветхом Завете. Этим и оправдывается наше утверждение о полной сверхъестественности откровения Отца: его можно понять только «Духом», потому что только в даре Духа оно становится для нас реальным.
У Израиля, Дух появляется сначала как источник всякого необычного дара, в котором как будто проявляется непосредственное общение с Божеством. Когда Моисей заканчивает построение Ковчега Завета, он говорит народу:
«Смотрите, Господь назначил именно Веселиила, сына Урии, сына Ора, из колена Иудииа, и исполнил его Духом Божиим, мудростию, разумением, ведением и всяким искусством»… (Исх. 35:30)
Так же и Давид, своими последними словами, определяет себя самого, в качестве «сладкопевца Израилева», как человека, вдохновенного свыше:
«Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня»… (2 Цар. 23:2)
Эта последняя формулировка впоследствии применяется в особенности к пророкам. Они по преимуществу те, кого вдохновляет Ягве, чтобы нести Его Слово. Таким образом, Слово и Дух оказываются нерасторжимо связанными с самого начала израильской религии. В священнической записи о сотворении мира, все существа по Слову Божию возникают из небытия, тогда как Дух витает над первобытным хаосом, подобно птице, простирающей свои крылья над своим выводком (Быт. 1:2).
Тем более в видении Иезекииля, под знаком Духа проходит новое творение, то, которое создает новый Израиль, человечество по сердцу Ягве. Когда Слово пронеслось над сухими костями и они сблизились, вновь соединились и покрылись плотью, в них входит Дух и они оживают (Иез. 37:9-10).
По ап. Павлу, воскресший Христос также полностью проникнут божественным Духом. Как мы видели, «последний Адам» есть «Дух животворящий», тогда как первый Адам был только «душою живою» (1 Кор. 15:45).
По ап. Павлу, воскресший Христос также полностью проникнут божественным Духом. Как мы видели, «последний Адам» есть «Дух животворящий», тогда как первый Адам был только «душою живою» (1 Кор. 15:45).
Апостол доходит даже до утверждения: «Господь есть Дух» (2 Кор. 3:17 [155]); он отнюдь не смешивает при этом Христа и Духа - контекст не позволяет серьезно допустить такое толкование, - но он отожествляет воскресшего Христа с Царством Духа, в противопоставлении Моисею, воплощавшему, так сказать, домостроительство Закона.
Также у ап. Иоанна, воскресение Христа и проникновение всего человечества Духом представляют собою два друг друга дополняющих аспекта одного и того же эсхатологического события. Перед Страстями ап. Иоанн говорит нам:
«Еще не было на них (верующих во Христа) Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7:39).
Напротив, после Своего воскресения Христос дует на Своих учеников (как Ягве вначале дунул на Адама) и говорит им:
«Приимите Духа Святого» (Ин. 20:22).
Небесное, эсхатологическое человечество, усыновленное Богом, - это то человечество, которое получило Духа. В этом Дух, по ап. Павлу, противопоставляется плоти, т. е. природному человечеству, извращенному грехом (Гал. 5:16-25); противопоставляется Он и Закону, как тому человечеству, которое хотя и приобрело некоторое познание Бога, некоторую религию, но только так, что всё это для него остается внешним, - Дух же, - говорит апостол, - «всё проницает, и глубины Божий» (Рим. 7:8. Ср. 1 Кор. 2:10).
Таким образом, дар Святого Духа означает наступление эсхатологических времен. Именно это апостолы, согласно Деяниям, выражают уже в момент Пятидесятницы, применяя к тому, что происходит у них на глазах, пророчество пророка Иоиля о Духе, которому предстоит в последние времена излиться на всякую плоть (Деян. 2:14-21; ср. Иоил. 2:28-32). Чудеса, сопровождающие дар Святого Духа, предполагают усвоение человечеству божественных сил: дар языков, пророчества, исцелений и пр.
Также у ап. Иоанна, воскресение Христа и проникновение всего человечества Духом представляют собою два друг друга дополняющих аспекта одного и того же эсхатологического события. Перед Страстями ап. Иоанн говорит нам:
«Еще не было на них (верующих во Христа) Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7:39).
Напротив, после Своего воскресения Христос дует на Своих учеников (как Ягве вначале дунул на Адама) и говорит им:
«Приимите Духа Святого» (Ин. 20:22).
Небесное, эсхатологическое человечество, усыновленное Богом, - это то человечество, которое получило Духа. В этом Дух, по ап. Павлу, противопоставляется плоти, т. е. природному человечеству, извращенному грехом (Гал. 5:16-25); противопоставляется Он и Закону, как тому человечеству, которое хотя и приобрело некоторое познание Бога, некоторую религию, но только так, что всё это для него остается внешним, - Дух же, - говорит апостол, - «всё проницает, и глубины Божий» (Рим. 7:8. Ср. 1 Кор. 2:10).
Таким образом, дар Святого Духа означает наступление эсхатологических времен. Именно это апостолы, согласно Деяниям, выражают уже в момент Пятидесятницы, применяя к тому, что происходит у них на глазах, пророчество пророка Иоиля о Духе, которому предстоит в последние времена излиться на всякую плоть (Деян. 2:14-21; ср. Иоил. 2:28-32). Чудеса, сопровождающие дар Святого Духа, предполагают усвоение человечеству божественных сил: дар языков, пророчества, исцелений и пр.
Но основной дар, - говорит св. Павел, - это дар любви, Агапэ: в ней - сама суть божественной жизни (1 Кор. 13). Ведь Сам Бог есть Любовь, как говорит ап. Иоанн (1 Ин. 4:9, 16).
Этим и объясняется почему Дух, по ап. Павлу, в одно и то же время и свидетельствует нам, что мы - дети Божий, и «ходатайствует» в нас самих и за нас перед Богом, путями, превосходящими наше понимание (Рим. 8:16, Рим. 8:26). Это - в точности то же самое, что имеет в виду ап. Иоанн, называя Его «Параклетом», «Утешителем», т. е. и нашим Защитником, и одновременно нашим Советником, нас направляющим и укрепляющим (Ин. 14:16 и дальше).
Согласно ап. Павлу, если Дух нам уже дан, то это представляет собою и залог (2 Кор. 1:22 и Еф. 1:14) нашего небесного наследия, наших сыновних прав на Царствие, и своего рода задаток, или, применяя другой образ, «начаток» этого Царствия (Рим. 8:23), Потому что в этом даре наследие нам уже больше чем обещано: мы начинаем вступать в обладание им.
Но конечным результатом этого дара всегда остается, согласно апостолу, наше восхождение к Отцу, «во Христе Иисусе», через вознесение хвалы. Формулировки ап. Павла, относящиеся к Троице, представляют собою чаще всего славословия, в которых вся слава воздается Отцу в Его Сыне действием Духа. И это оттого, что во Христе мы приобщаемся к Его Богосыновству, которое для нас представляет собою реальность, постигаемую личным опытом жизни в Святом Духе.
Этим и объясняется почему Дух, по ап. Павлу, в одно и то же время и свидетельствует нам, что мы - дети Божий, и «ходатайствует» в нас самих и за нас перед Богом, путями, превосходящими наше понимание (Рим. 8:16, Рим. 8:26). Это - в точности то же самое, что имеет в виду ап. Иоанн, называя Его «Параклетом», «Утешителем», т. е. и нашим Защитником, и одновременно нашим Советником, нас направляющим и укрепляющим (Ин. 14:16 и дальше).
Согласно ап. Павлу, если Дух нам уже дан, то это представляет собою и залог (2 Кор. 1:22 и Еф. 1:14) нашего небесного наследия, наших сыновних прав на Царствие, и своего рода задаток, или, применяя другой образ, «начаток» этого Царствия (Рим. 8:23), Потому что в этом даре наследие нам уже больше чем обещано: мы начинаем вступать в обладание им.
Но конечным результатом этого дара всегда остается, согласно апостолу, наше восхождение к Отцу, «во Христе Иисусе», через вознесение хвалы. Формулировки ап. Павла, относящиеся к Троице, представляют собою чаще всего славословия, в которых вся слава воздается Отцу в Его Сыне действием Духа. И это оттого, что во Христе мы приобщаемся к Его Богосыновству, которое для нас представляет собою реальность, постигаемую личным опытом жизни в Святом Духе.
Равным образом, у ап. Иоанна поклонение Отцу в Духе и Истине составляет цель Евангелия: тут Истина - это Христос, Слово, ставшее плотью; Дух это - «дар Божий», возвещенный Самарянке, который навеки утолит всякую жажду; а Отец - незримый Бог, поклонение Которому составляет конечное откровение, чаемое человечеством.
