1.
Жизнь в Церкви, к которой призывается каждый верный, есть непрестанное служение через Церковь Богу и самой Церкви. «Кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили (diakonhqhai), но чтобы послужить (diakonhsai), и отдать Свою душу для искупления многих» (Мк. 10:44-45).
Это был новый принцип, неизвестный человеческому обществу, который был положен Христом в основание жизни Церкви [136]. Жизнь и служение в Церкви тождественны, так как Дух, через который и в котором живет Церковь, есть в ней принцип активности. Где Дух, там жизнь, и там и делание и служение. Все учение ап. Павла о «деле служения» основано на этой заповеди Христа.
К делу служения призван весь народ Божий, который «во Христе» служит Богу в своем царственно-священническом достоинстве. «Будем служить благоугодно Богу с благоговением и страхом, потому что и наш Бог есть огонь поядающий» (Евр. 12:28-29). Поэтому никто, будучи лаиком, членом избранного Богом народа, не может не быть служителем Бога. Каждый лаик, как поставленный в горнее звание, получает дар духа, чтобы участвовать в служении Церкви.
Дар духа дается каждому отдельно, [137] но не для отдельного, а для совместного служения, совершаемого Церковью. Общее служение всех является совместным служением всех членов Церкви, сохраняющих «единство Духа в союзе мира» (Еф. 4:3). Оно выявляет общую жизнь Церкви, и через него проявляется жизнь всех ее членов.
Без этого служения нет жизни в Церкви, т. к. без него не может быть Евхаристического собрания, в котором каждый верный является литургом, когда все служат Богу под возглавлением предстоятеля.
В Церкви все поставлены через сообщение дара Духа на царственно-священническое служение, но тот же Дух, которым все крестились раздает каждому (idia ekastw), как Ему угодно, особые дары для служения в Церкви. Все члены тела Христова, участвуя в общем служении Церкви, выполняют свои особые в ней функции. Единение со Христом в Его теле есть единение со всеми членами Его тела.
Каждому дается особый дар для служения всем. Каждый служит всем, и все служат каждому. «Служите друг другу, каждый тем даром (carisma), какой получили, как добрые домостроители многоразличной благодати Божьей (poikilhj caritos Qeou)» (1Пет. 4:10).
«Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцеления, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор. 12:8-11).
Как дар царственно-священнического служения, так и дары многоразличной благодати Божьей даются каждому отдельно, но опять же не для отдельного, а для совместного служения народа Божьего. И это есть общее служение народа, но не на основе одного, а разных даров. Служение народа Божьего Богу выражается одновременно в его служении самой Церкви.
Многообразие даров Духа создает не только общее служение народа Божьего, но и особые служения, которые исполняются не всеми, а только некоторыми. «И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых на дело служения (eij ergon diakoniaj) для созидания тела Христова (eij oikodomhn tou swmatoj tou Cristou)» (Еф. 4:11-12).
Для созидания тела Христова поставляются не все, а только те, кто особо Богом к этому призван. Как священников, Бог поставляет одних для служения апостольства, других для служения пророчества, пастырства, учительства. Церковь есть место действия Духа, дары которого Бог раздает особо, как Ему угодно.
Только те, кто состоят в Церкви, могут быть призваны к особым служениям, но состоять в Церкви означает принадлежать к народу Божьему и служить Богу в царственно-священническом достоинстве. Служение для созидания тела Христова» возможно только через участие в служении самой Церкви. Неимеющий царственно-священнического служения не может иметь особого служения, т. к. он находился бы вне среды действия Духа.
Каждое служение предполагает особый дар Духа, для которого этот дар Духа преподается. Зависимость даров Духа и служений составляет основу строения Церкви, как тела Христова, и вытекает из принципа дела служения, установленного самим Христом по образу Его служения. Все благодатны в Церкви, т. к. все получают дары, но получают их в зависимости от того служения, к которому они призываются.
Однако, из этого не следует, что призванный к одному служению мог обладать только одним даром. В первоначальной церкви апостол мог иметь дар пророчества, и дар исцеления, и дар учительства, оставаясь тем не менее апостолам; пророк мог обладать даром языков и даром сил; предстоятель местной церкви даром пророчества и т. д. Классический пример обладания разными дарами мы имеем в лице ап. Павла.
В своем личном сознании Павел считал себя апостолом Христовым, а не пророком или учителем, и в церковном сознании он остался апостолом. Имеющие особые служения поставлялись в Церкви, а не вне ее или над нею, а потому они не переставали быть в стаде Божьем и продолжали исполнять со всем народом общее служение. На особые служения Бог поставлял тех, кого Он сам призывал.
Он призывал и поставлял в Церкви к определенному служению, не лишая их, если Ему угодно было, других даров, но то, к чему Бог призывал особо, оставалось основным служением, и призванный к нему являлся носителем именно этого служения, признанного и засвидетельствованного Церковью.
2.
Ап. Павел в нескольких местах своих посланий перечисляет разные служения. В послании к Коринфянам он пишет: «И иных Бог поставил в Церкви во первых апостолами, во вторых пророками, в третьих учителями, далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцеления, вспоможения, управления, разные языки. Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи?» (1Кор. 12:28-30).
В послании к Ефесянам он говорит: «И он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями» (Еф. 4:11). Сюда же надо отнести указание из послания к Римлянам: «И как по данной нам благодати, имеем различные дарования: то имеешь ли пророчество пророчествуй по мере веры (kata thn analogian thj pistewj); имеешь ли служение (eite diakonian), пребывай в служении; учитель ли, в учении; увещатель ли (o parakalwn), увещавай; раздаватель ли (o metadidouj), раздавай с простотой; начальник ли (o proistamenoj) начальствуй с усердием, благотворитель ли (o elewn), благотвори с радушием. Любовь да будет непритворна…» (Рим. 12:6-9) [138].
Наконец, к этим спискам служений надо отнести приведенное выше место из послания к Коринфянам, где ап. Павел перечисляет разные дары Духа.
Перечисляя разные служения, ап. Павел не имел в виду дать исчерпывающий перечень всех служений. Ап. Павел и не мог дать полного списка, т. к. служения в эпоху Павла находились «in statu nascendi». Кроме того, послания Павла не были специальными трактатами по экклезиологии. Их задача была обусловлена состоянием тех церквей, к которым обращался Павел. Применительно к этой задаче Павел касался тех или иных вопросов экклезиологии.
Задача послания к Римлянам, а особенно к Коринфянам, заключалась в охранении единства этих церквей, которым угрожало, по-видимому, разъединение на группы, как это было в Риме, и на фракции, как было в Коринфе. Обладающие особыми дарами Духа противопоставляли себя как тем, кто не имел особых даров, так и тем, кто имел другие дары. Они игнорировали других членов церкви, или, может быть, ставили себя над церковью, или, наконец, считали только себя церковью.
Это было нарушением единства местной церкви, но не столько в ее целостности, сколько в различении в этой целостности множества членов. В местной церкви ни один член ее не может обойтись без другого, каково бы ни было их положение в теле. Жизнь в Церкви есть жизнь в Духе - «en pneumati» (Рим. 8:9). Все одним Духом крестились в одно тело и одним Духом все напоены.
Тот же Дух, через которого мы вступаем в Церковь и в котором мы пребываем в Церкви, раздает каждому особо дары. Эти дары даются не сами по себе, а для служения Церкви и в Церкви. Целостность Церкви есть целостность «одного», т. е. Христа в Его теле, но тело состоит не из одного члена, а из многих. Ни различие даров, ни различие служений не нарушают онтологического единства всех членов Церкви, т. к. различие в теле не онтологической, а функциональной природы.
Как бы ни были значительны функции, которые исполняются поставленными на служение членами, они не составляют Церковь. «Все ли апостолы? Все ли пророки? Все ли учители…» (1Кор. 12:29). И те, и другие, и третьи только члены тела Христова, но не все тело. Они не могут существовать сами по себе без тела. По своей природе они одинаковы, т. к. у всех один и тот же Дух, через которого они становятся членами тела Христова.
Они различаются только по служению, которое основано на дарах того же Духа. По своей природе никто не может ставить себя в Церкви выше другого, а тем более выше Церкви. «Одно тело и один Дух… Один Господь, одна вера, одно крещение. Один Бог и Отец всех…» (Еф. 4:4-6). Поэтому «дары различны… и служения различны… и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1Кор. 12:4-6).
3.
Во всех списках даров и служений ап. Павла нет указаний ни на харизму священства, ни на служения священства, ни на лиц, которые облечены этими служениями [139]. Невозможно допустить, что ап. Павел случайно всякий раз упускал это служение, т. к. оно является одним из главных служений, и ап. Павел не мог бы забыть о нем. Следует ли из этого, что служения священства в эпоху Павла еще не существовало?
Это предположение совершенно не отвечает тому, что нам известно об этой эпохе. Не говоря о молитве и прославлении Бога, что являлось содержанием внутренней жизни первых христиан, Евхаристия составляла основу всей их церковной жизни. Она является священнодействием Церкви, с которым связаны все остальные служения. Сам ап. Павел в послании к Коринфянам непосредственно после упоминания об Евхаристии переходит к изложению учения о дарах Духа.
Если все-таки допустить, что ап. Павел забыл сказать о служении священства, то как объяснить, что эту забывчивость разделяют с ним все новозаветные писания? Священство существовало в апостольское время, как и во все последующие эпохи, и оно занимало самое центральное место среди прочих служений, а если оно существовало, то согласно учению ап. Павла существовала и соответствующая ему харизма.
«И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1Пет. 2:5). Это служение народа Божьего, собранного Богом «во Христе», через которое проявляется служение Церкви, как целого, Богу. Не иных Бог поставил в Церкви, а весь народ, чтобы приносить Ему «духовные жертвы».
В Церкви, когда Церковь служит Богу, все - священники и все имеют священническую харизму, а потому ап. Павлу не было необходимости говорить об этом служении, которым облечены все верные, когда он излагал учение о различии служений и о различии даров Духа. Указание на служение священства мы находим у Павла не в списках даров и служений, а в учении о крещении.
«Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом (kai pantej en Pneuma epotisqhmen)» в (1Кор. 12:13).
Крещение включает в себя харизму священства, через которую все верные служат Богу на Евхаристическом собрании. Хотя харизма священства преподается каждому верному в Церкви, но священство одно, как одно крещение, как одна Церковь, в Которую мы крестимся и как один народ Божий, собранный «во Христе».
Необходимо отметить еще одну особенность списков служений ап. Павла. Апостолы, как носители особого служения дважды упоминаются ап. Павлом в его списках (1Кор. 12:28 и Еф. 4:11), но нигде не имеется указания о харизме апостольства. Как мало вероятно, что ап. Павел забыл о служении священства, также мало вероятно, чтобы он мог забыть о харизме апостольства [140].
Трудно предположить, что этот пропуск мотивирован тем, что ап. Павел излагал свое учение о «деле служения» применительно к местным церквам, а потому не имел нужды указывать на служения, которые имели универсальный характер [141]. Само по себе такое разделение служений, как мы увидим ниже, не имеет оснований.
Если бы этим руководился ап. Павел, то он вообще не внес бы в список служений (1Кор. 12:28 и Еф. 4:11) апостольство. Следует ли из этого пропуска харизмы апостольства, что ап. Павел рассматривал апостольство, как институт, а потому упомянув об апостолах, не указал на харизму апостольства? И это весьма мало вероятно, так как для ап. Павла не существовало служения в Церкви, которое бы не имело своей харизмы.
Правильнее искать объяснение этого факта в том, что для Павла апостольство, которое существовало в его время, было необычайным и исключительным явлением [142]. Среди лиц, облеченных особыми служениями, он не мог не указать на апостолов в виду важности исполняемого ими служения для Церкви. Но мог ли он включить в список даров Духа, которые преподаются каждому, харизму апостольства?
Харизма апостольства преподается в Церкви не каждому, а была преподана только определенной группе лиц. Поэтому харизме апостольства действительно нет места среди даров Духа, которые постоянно преподаются в Церкви. Во время Павла начало апостольства уже принадлежало истории.
4.
Открытие памятника «Учение 12-ти апостолов» был поворотным пунктом в учении о служениях в первоначальной церкви. После его открытия в богословской науке утвердился взгляд, что этот памятник пролил свет на почти неизвестный харизматический институт.
Не разделяя почти общего увлечения этим памятником, мы не склонны, тем не менее, совершенно отводить его, как исторического свидетеля. Также мы несклонны переоценивать его значение и в особенности в ущерб свидетельств апостольских посланий, историческая ценность которых несравненно выше «Учения».
Комбинируя данные новозаветных писаний и «Учения 12-ти апостолов», богословская наука, начиная с А. Гарнака, пришла к убеждению, что в первоначальную эпоху в церкви существовало два главных вида организации: с одной стороны, так наз. харизматический институт, а с другой - организация секулярного характера для руководства делами каждой местной церкви [143].
Первая состояла из лиц, имеющих служения в силу полученной ими непосредственно от Бога харизмы, из которых главными были апостолы, пророки и учители. Имея от Бога харизму служения каждый харизматик, будь то апостол, пророк или учитель, являлся вполне свободным от какой бы то ни было церковной общины: он не поставлялся ею на служение, от нее не зависел, к ней не принадлежал, не имел большею частью определенного места пребывания, и выполнял свое служение по свободному вдохновению.
В противоположность харизматикам, пресвитеры-епископы и диаконы, составляющие секулярную организацию, поставлялись самой общиной, от нее зависели и выполняли свое служение исключительно в пределах той местной церкви, которая их выбрала.
Прежде всего необходимо заметить, что этого противоположения двух видов организации мы не находим в апостольских посланиях, и никаких следов борьбы между ними еще никто серьезно не мог указать. Более того, мы не находим этого и в «Учении 12-ти апостолов».
Из «харизматиков» только апостол, который в «Учении» выступает, как крайне бледная и почти безжизненная фигура, должен быть странствующим проповедником, тогда как пророк и учитель могут избрать одну из церквей в качестве постоянного своего места пребывания. Когда они являются странствующими лицами, то их деятельность не ограничивается одной только местною церковью, но распространяется на многие из них.
В эти церкви они приходят, так сказать, в готовом виде и поэтому в «Учении» нет указаний, как они поставляются. Епископ и диакон являются лицами, постоянно пребывающими, в церкви, и составитель «Учения» указывает, как они поставляются. При всем этом различии между епископами и диаконами, - с одной стороны, и «харизматиками», с другой, нет противоположения.
Положение епископа, причем почти исключительно в литургической области, определяется тем, что он исполняет служение пророка в его отсутствие. Епископ светит отраженным светом пророка и является до некоторой степени его заместителем. «Учение» не противополагает пророка епископу, а стремится выдвинуть в церковной жизни на первый план пророка и учителя, а особенно первого.
Основное положение, из которого исходит богословская наука в вопросе о «харизматиках», определяется не данными Писания, а учением о Церкви. Последняя мыслится в универсальном масштабе, как некая чисто духовная величина, существующая рядом и независимо от местных церквей.
По отношению к универсальной церкви местная церковь большею частью рассматривается, как община, или в лучшем случае, как «осколок (Splitter)» ее или, наконец, как «pars pro toto» [144].
Это универсальное учение о Церкви обуславливает предположение, что наряду с должностными лицами, которых создает каждая местная церковь для собственных местных нужд, имеются особые лица, служение которых не ограничивается пределами местной церкви и не связано с нею, а относится к Церкви, как целому.
Это гипотетическое положение является почти аксиомой современной богословской мысли, но его мы не находим ни в апостольской, ни в древней церкви. Для этого периода истории экклезиологической мысли еще не существовало деления на местные церкви и Церковь, как «Gesamtkirche». В каждой местной церкви существовала вся полнота Церкви Божьей [145].
Местная церковь была, по выражению Игнатия Богоносца, «кафолической» церковью. Новозаветное учение, как и учение Игнатия Богоносца о Церкви, было евхаристическим, что исключало само по себе всякую идею части Церкви [146].
В свете этого учения о Церкви всякое отделение по существу служения епископов-пресвитеров и диаконов от служения пророков и апостолов является совершенно искусственным и неотвечающим характеру жизни первохристианства. Служение епископа-пресвитера, как и служение пророка, имело церковный, а не общинный характер.
В силу этого не имеет значения, что епископ исполнял свое служение в пределах одной местной церкви, тогда как пророк мог не ограничиваться в своей деятельности этими пределами. Епископ, поставленный в местной церкви, поставляется не в ней, а в Церкви Божьей во Христе, которая существует в той церкви, для которой он поставляется.
Тесная связь епископа с местною церковью нисколько не уменьшает кафолического характера деятельности епископа, т. к. согласно кафолической природе каждой местной церкви все, что совершается в одной местной церкви, совершается не в ней самой, а в Церкви Божьей, а следовательно совершается и во всех местных церквах. Подобно этому, и деятельность пророка имела церковно-кафолический характер, т. к. она всегда происходила в какой-либо местной церкви, а не в Церкви вообще. Все, что совершалось пророком вне местной церкви, не могло иметь церковного характера, потому что вне местной церкви не существовало Церкви Божьей во Христе.
5.
Согласно «Учению 12-ти апостолов» апостолы, пророки и учители обычно не были прикреплены к одной местной церкви, как епископы-пресвитеры и диаконы. Апостол или пророк, остававшийся более двух дней в местной церкви, являются по «Учению» лжепророками [147]. Апостольские писания подобного требования не знают. Согласно основному характеру своей деятельности апостол являлся странствующим благовестником.
Поэтому естественно он большую часть своей жизни проводил в странствии. Тем не менее, нигде в апостольских писаниях мы не находим указаний, что он не мог остаться в той или иной церкви продолжительное время. Согласно церковному преданию, возникшему очень рано, апостолы оставались в Иерусалиме после Пятидесятницы 12 лет [148].
Правильна или нет эта цифра, не имеет значения, т. к. несомненным является продолжительное пребывание апостолов в Иерусалиме. Ап. Павел никогда не ограничивал никаким сроком свое пребывание в местных церквах. Его апостольское служение заключалось не только в основании местных церквей: оно распространялось и на существующие церкви.
Что касается пророков, то странствующий характер их деятельности также не подчеркивается нарочито в апостольских писаниях. Первое послание к Коринфянам явно предполагает, что пророки имеют постоянное пребывание в местной церкви [149]. Еще с большей уверенностью мы можем заключить, что учители, главным образом, исполняли свое служение в пределах местной церкви.
С другой стороны постоянное пребывание епископов-пресвитеров в одной определенной местной церкви, в которой они были поставлены, не исключало для апостольского и послеапостольского времени возможности исполнения ими какой либо временной миссии в другой или в других церквах.
«Тогда апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою: Иуду, прозываемого Варсавою, и Силу, мужей начальствующих между братиями» (Деян. 15:22). Несомненно, что термин «andraj hyoumenouj en toij adelfoij» указывает, что Иуда и Сила принадлежали к числу пресвитеров Иерусалимской церкви [150].
Римская церковь по посланию Климента Римского послала в Коринфскую церковь «мужей верных и мудрых, которые прожили среди нас, по словам Климента, безупречно от юности до старости, чтобы они были свидетелями между нами и вами» [151]. Кто были эти «marturej», мы не знаем, но более чем вероятно, что они были пресвитерами Римской церкви.
Согласно «Церковным канонам» церковь, которая не имеет 12-ти взрослых членов для избрания епископа должна обратиться к другой церкви, чтобы она послала трех мужей. Хотя мы опять не знаем, что это были за люди, но также наиболее вероятно, что они были пресвитерами, в числе которых, может быть, находился епископ [152].
В начале III-го века устанавливается обычай съезда соседних епископов на поставление епископа для вдовствующей церкви [153]. Епископ-пресвитер мог оказаться в какой-то момент странствующим, как апостол и пророк. Пророк и учитель мог быть постоянно пребывавшим в одной определенной церкви, а епископ-пресвитер мог получить временную миссию вне своей церкви.
Поэтому, мы должны поставить вопрос, не является ли недоразумением утверждение основанное на «Учении 12-ти апостолов», что одно из отличительных свойств «харизматиков» по сравнению с пресвитерами-епископами заключалось в странствующем характере их деятельности. Можем ли мы отдавать предпочтение свидетельству «Учения» перед свидетельствами новозаветных писаний?
Если даже не считать «Учение» памятником раннего монтанизма, то во всяком случае не подлежит сомнению, что он отражает жизнь небольших церквей, существовавших где-то на окраинах римского государства. Конечно, вопрос заключается не в том, - имело или не имело служение апостолов и пророков по преимуществу странствующий характер. Это является бесспорным.
Вопрос заключается в том, действительно ли в противоположность пресвитерам-епископам и диаконам, апостолы, пророки и учители не принадлежали ни к какой местной церкви, а принадлежали Церкви вообще, а потому везде были более или менее кратковременными, хотя и желательными, гостями.
Мы очень мало знаем о жизни первоначальной церкви, и многие ее стороны для нас остаются невыясненными, относительно которых приходится делать те или иные предположения. Не более ли правильно предположить, что апостолы, пророки и учители, как пресвитеры-епископы и диаконы, как и все остальные верные, состояли в числе членов одной определенной местной церкви?
Для первоначального церковного сознания Церковь Божия в эмпирической жизни выявлялась в местных церквах. Это - закон жизни Церкви в эмпирическом бытии, и почему мы должны предполагать, что для небольшой группы христиан, хотя и занимавших особое место в жизни Церкви, этот закон нарушался, и эти лица оказывались в бесцерковном пространстве? Принадлежность к Церкви определяется принадлежностью к одному определенному Евхаристическому собранию.
Вступление в Церковь совершается через вступление в Евхаристическое собрание. Прием в Церковь всегда происходил в местной церкви, а потому всегда имел конкретный характер. Мы сейчас в значительной степени потеряли, в силу современного церковного устройства, этот конкретный характер, а поэтому прием в Церковь получил абстрактный характер.
Это сказалось на нашем словоупотреблении. Если в деревней церкви прием совершался в Римскую, или Антиохийскую или Коринфскую церковь, т. е. в Церковь Божию, существующую в Риме, Коринфе или Антиохии, то мы сейчас не можем сказать, что прием совершается в такой-то приход, или в такую-то епархию. Мы предпочитает сейчас говорить о приеме в русскую, греческую или сирийскую церковь, а в лучшем случае в православную церковь.
Понятие русской или вообще национальной церкви в значительной степени искусственное понятие, выражающее только преимущественный национальный состав церкви, т. к. по существу нет и не может быть особой русской или греческой, церкви, а есть только единая Церковь Божия во Христе. Во втором случае прием в православную церковь имеет отвлеченный характер и есть ничто иное, как прием в Церковь вообще.
Евхаристического собрания Церкви вообще не существовало, как и не существует сейчас, а существовали и существуют только Евхаристические собрания местных церквей. Каждое в отдельности и все вместе были и остаются одним и тем же Евхаристическим собранием, а следовательно одной и той же Церковью Божьей. Чтобы участвовать в силу общения любви в Евхаристических собраниях местных церквей, надо состоять в одном из них, так как только через одно открываются двери всех остальных собраний.
Каким образом, апостол или пророк мог принимать участие в Евхаристическом собрании какой-либо местной церкви, не состоя членом одной определенной местной церкви? Не имея точных сведений по тому или иному вопросу, мы вправе делать некоторые предположения, но эти предположения должны отвечать духу той эпохи, о которой мы говорим.
Как раз предположение, что апостолы, пророки и учители не состояли ни в одной определенной церкви, не отвечает стилю ни первоначальной, ни древней церковной жизни. Оно исходит из априорного учения об универсальной церкви и об универсальных в ней служениях. Фактических данных для этого предположения нет, если не считать того, что пророк или учитель при исполнении своего служения очень часто переходил из одной церкви в другую.
Но разве этот факт должен обязательно исключать принадлежность к определенной церкви, заменяя ее принадлежностью к Церкви вообще? «В Антиохии в тамошней церкви (kata thn ousan ekklhsian) были некоторые пророки и учители» (Деян. 13:1). Должны ли мы думать, что в Антиохийской церкви, или, как говорит Дееписатель, в Церкви, сущей в Антиохии, случайно оказались в данный момент пророки и учители?
Далее составитель «Учения 12-ти апостолов», как мы видели, допускал, что пророк мог выбрать одну из местных церквей, как место постоянного своего пребывания. Это могло означать только одно, а именно, что постоянно пребывающие пророки и учители становились членами этой церкви. Поэтому мы должны свидетельство Луки понимать в том смысле, что среди членов Антиохийской церкви имелись лица, которые в ней исполняли служение пророков и учителей.
Вряд ли можно сомневаться, что пророки, о которых говорится в 1-м послании к Коринфянам, были также членами Коринфской церкви, облеченными служением пророчества. Не имеем ли мы право на этом основании сделать более общее предположение, что апостолы, пророки и учители всегда состояли в одной определенной церкви, как ее постоянные члены, и что их странствование по разным церквам было миссией, возложенной на них их церковью?
«В те дни пришли из Иерусалима в Антиохию пророки. И один из них, по имени: Агав, встав, предвозвестил Духом, что по всей вселенной будет великий голод, который и был при Кесаре Клавдии. Тогда ученики положили, каждый по достатку своему, послать пособие братьям, живущим в Иудее» (Деян. 11:27-29). Пришли ли они только по собственной инициативе, или Иерусалимская церковь приняла участие в их отправке, возложив на них особую миссию?
Если мы примем во внимание, что результатом прихода пророков в Антиохию было решение Антиохийской церкви послать вспомоществование братьям в Иудее, то само собою напрашивается ответ, что они имели определенную миссию от Иерусалимской церкви, членами которой они были. Говоря о том, что они пришли из Иерусалима, Лука этим самим указывал, что они состояли членами Иерусалимской церкви. Это же самое подтверждается другим свидетельством Луки.
«Когда они (пророки и учители) служили Господу (leitourgouvtwn de autwn tw Kuriw ) и постились, Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их. Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их» (Деян. 13:2-3).
Если Савл и Варнава были посланы на основании откровения Духа Антиохийской церковью; в которой они состояли, то не имеем ли мы право считать, что и пророк, и учитель посылался той местною церковью, в которой они состояли, чтобы и другие церкви могли получить «назидание, увещание и утешение» (1Кор. 14:3)?
Местная церковь, возлагая миссию на пророка или учителя, не могла действовать сама по себе, но только по откровению. Поэтому возложение миссии на «харизматиков» имело всегда двойной характер: с одной стороны, пророк по откровению, полученному в Церкви, отправлялся из своей церкви в другие, а с другой стороны, местная церковь возлагала на пророка миссию служения другим церквам.
«Потом через четырнадцать лет я опять ходил в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою Тита. Ходил же по откровению» (Гал. 2:1-2). Ап. Павел свое путешествие в Иерусалим рассматривал, как выполнение особой миссии, возложенной на него Духом. Но это только одна сторона этой миссии. Ап. Павел ходил в Иерусалим по откровению (kata apokaluyin), которое дано Церкви через него или через какого-либо другого пророка.
Всякое откровение испытывается Церковью. После принятия его, как истинного выражения воли Божьей, церковь действует согласно полученному откровению. Эта другая сторона миссии Павла описана в Деяниях. «Некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисея, не можете спастись. Когда же произошло разногласие и немалое состязание Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве, и некоторым другим из них, отправиться по сему делу к апостолам, и пресвитерам в Иерусалим» (Деян. 15:1-2). Лука, как историк первоначальной церкви, естественно обращает внимание на ту сторону церковного акта, которая имеет отношение к деятельности местной церкви [154].
Если местная церковь возлагала миссию на пророка, учителя и даже апостола, каким был Павел, то она могла это сделать только в отношении своих членов. Это дает право утверждать с максимальной вероятностью, что пророки и учители, как было указано, состояли в одной определенной местной церкви, Также как и пресвитеры-епископы, также как и все остальные верные. Даже Двенадцать не являлись исключением в этом отношении.
Первоначально они составляли ядро Иерусалимской церкви, но они остались в ней, когда число ее членов стало быстро увеличиваться и когда наряду с нею стали появляться другие местные церкви. Несмотря на совсем исключительное положение 12-ти, Иерусалимская церковь возлагала на них миссии, как например, при крещении самарян (Деян. 8:14).
Они же отдавали отчет Иерусалимской церкви в своей деятельности, как это было с ап. Петром при крещении дома Корнилия (Деян. 10). Продолжали ли они себя считать в Иерусалимской церкви, когда они разошлись из Иерусалима, мы не знаем, но несомненно, что их принадлежность к Церкви имела конкретный характер прнадлежности к одной определенной местной церкви.
Эта последняя могла меняться, как показывает история Акилы и Прискиллы, если этого требовали личные или церковные обстоятельства. Эта перемена могла потому иметь место, что принадлежность к Церкви всегда осуществлялась через местную церковь. Универсальный характер служения 12-ти не означал принадлежность их к Церкви вообще и сам по себе не предполагал универсального понятия Церкви.
Первые следы такого универсального понимания Церкви и абстрактной принадлежности к ней мы находим в «Учении 12-ти апостолов». На этом ничего нельзя строить. Как в этом отношении, так и в некоторых других, «Учение» представляет такого рода особенности, которых мы нигде больше не находим.
Если на практике случалось, что пророки не считались ни с какой принадлежностью к Церкви, то это была не норма, а злоупотребление, которое было одной из причин прекращения особого служения пророков.
6.
Если «харизматики» в той же мере, как и епископы-пресвитеры, состоял в определенной местной церкви, хо это предопределяет решение вопроса о различии их поставления, на чем так настаивает современная богословская наука. Должны ли мы принять, как некоторую аксиому, что «харизматики» исполняли свое служение по внутреннему вдохновению, тогда как епископов поставляла или назначала сама местная церковь?
Не возвращаясь к тому, по было сказано, мы лишь еще раз укажем, что одни и другие исполняли свое служение в кафолической Церкви. В этом, как мы видели, нет никакого различия между пророками и учителями с одной стороны и епископами и диаконами с другой стороны.
Остается вопрос, действительно ли Церковь поставляла только епископов-пресвитеров, а остальные «харизматики» исполняли свое служение без церковного поставления. Возможность последнего настолько укрепилась в научном сознании, что мы перестали понимать, что сам по себе вопрос невозможен и что он находится в явном противоречии с учением о Церкви.
Прежде, чем перейти к рассмотрению этого вопроса, необходимо выяснить смысл поставления, который содержится самою Церковью. Поставление на служение есть церковный акт, а, следовательно, оно не может означать назначение на должность церковной властью или церковным собранием.
Если епископ или епископы в настоящее время, начиная с далекого прошлого, поставляют епископов, пресвитеров и диаконов, то это не означает, что они по имеющейся у них власти сами или совместно с церковным народом поставляют тех, кому они желают поручить эти служения, сопровождая это поставление молитвой о ниспослании на них благодати Св. Духа.
Если обычное церковное сознание в настоящее время содержит такого рода понимание поставления, то это указывает на утерю его правильного смысла. В Церкви действует воля Божия, а не воля человеческая, будь то даже воля епископа, благодатно одаренного для своего служения в Церкви.
Воля Божья не может находиться в зависимости от воли человеческой или быть ей подчинена: Бог ниспосылает дары Св. Духа не на тех, кого избирают епископы или церковный народ, а на тех, кого Он сам избирает. Епископ имеет благодать совершать таинство рукоположения, но это не значит, что он распоряжается дарами Св. Духа.
Еще меньше это означает, как это утверждает школьное богословие, что епископ, при рукоположении пресвитеров и прочих клириков передает им дары Св. Духа, а поэтому при поставлении епископа необходимо участие нескольких епископов, т. к. один епископ не может передать другому благодать, равную той, которую он имеет. Это догматическое положение также явно обнаруживает глубокое непонимание таинства поставления.
Епископ сам по себе из своей благодати никому ничего, не может передать: он не может передать не только благодатные дары для епископского служения, но и для служения чтеца. Благодать не есть некая вещь, которая подлежит передаче от одного другому, и епископ не владеет сокровищницею благодати, чтобы раздавать, ее тем, кому он желает [155].
Благодать есть живой дар живущего в Церкви Св. Духа, а потому понятие сокровищницы благодати является понятием, заключающим в себе внутреннее противоречие. В Церкви сам Бог поставляет на особые служения, так же, как Бог поставляет каждого призванного в Церковь на царственно-священническое служение. «И иных Бог поставил (eqeto) в Церкви…» (1Кор. 12:28), «и Он поставил (edwken) одних апостолами…» (Еф. 4:11).
Не епископ, не собор епископов, не церковный народ, а Бог поставляет апостолов, пророков, учителей и пастырей. Бог поставляет этих лиц для служения в Церкви, а не вне Церкви, а потому поставление Божие совершается в самой Церкви и с ее участием. «Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас епископами (en w umaj to Pneuma to Ayion eqeto episkopouj) пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровью Своею» (Деян. 20:28).
В своей речи к ефесским пресвитерам ап. Павел напомнил им, что сам Бог поставил их епископами, поставил тех, кто были рукоположены им самим. «Рукоположив же им пресвитеров в каждой церкви, они (Павел и Варнава) помолились с постом, и передали их Господу, в Которого уверовали» (Деян. 14:23). Апостолы поставили в пресвитеры тех, кто были избраны Богом. Как в апостольское время, так и после него, на служения в Церкви поставляются те, кто Богом избраны к служению.
В новозаветных писаниях избрание Божие или предъизбрание выражается термином «proceirizomai». В своем явлении Павлу Христос говорит ему: «встань и стань на ноги, ибо Я для того явился тебе, чтобы поставить тебя (proceirisasqai se) служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе» (Деян. 26:16).
Об этом избрании Божьем говорит и Анания Павлу: «брат Савл, прозри. И я тотчас увидел его. Он же оказал мне: Бог отцов наших предъизбрал тебя (proeceirisato se), чтобы ты познал волю Его, увидел Праведника и услышал глас из уст Его» (Деян. 22:13-14). Как ап. Павла, Бог избирает каждого своего служителя в Церкви.
Об этом своем убеждении свидетельствует древняя церковь словами молитвы рукоположения: «Сердцеведче подаждь служителю Твоему, которого Ты избрал для епископства, пасти Твое святое стадо и служить, как Твоему первосвященнику…» [156]. В «Епитоми» употребляется для «которого Ты избрал» - «on exelexw» в соответствии с (Деян. 1:24) «и помолились и сказали: Ты, Господи, серцеведец всех, покажи из сих двоих одного, которого Ты избрал (on exelexw)».
Глагол «eklegomai» выражает ту же идею избрания, что и глагол «proceirizomai». Эта же идея избрания Богом полностью сохранена в современном последовании хиротоний. При возложении рук на рукополагаемого епископ возглашает: «Божественная благодать всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи проручествует (proceirizetai ) такого-то благоговейнейшего… в… (поставляемый чин): помолимся убо о нем, да приидеть на него благодать Всесвятаго Духа».
Епископ предлагает всей церкви, собранной на Евхаристическом собрании, помолиться о ниспослании благодати Св. Духа на того, кого сам Дух «проручествовал», т. е. избрал, предъизбрал или указал на церковное служение.
Избрание Божие в хиротониях епископа, пресвитера и диакона не исключает избрания их самой Церковью. «В епископа должен быть рукоположен тот, кто избран всем народом» [157]. Избрание местной церковью является одним из способов распознания воли Божьей, т. к. избирается не тот, кто угоден народу, а тот, кто уже предъизбран Богом к служению.
Поэтому избрание было свидетельством народа об открывшейся воле Божьей в Церкви и единовременно его согласием на поставление того лица, которое в исполнение воли Божьей избрано на служение. Следовательно, избрание народом в акте поставления имеет только инструментальное значение: через него открывается предъизбрание Божие, «Тогда двенадцать созвав множество учеников (to plhqoj twn maqhtwn) сказали: не хорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите (episkeyasqe) из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святого Духа (plhreij pneumatoj) и мудрости; их поставим на эту службу» (Деян. 6:2-3). Избрание Иерусалимской церковью семи имело задачей найти среди себя тех, кто «исполнен Духом», т. е. тех, кто предъизбраны Богом к этому служению. Если же воля Божья открывается помимо избрания, то тогда оно становится излишним.
Как избрание народом, так и откровение о предъизбрании Божьем совершается в Церкви, т. к. одно и другое имеет целью обозначение лица, избранного Богом, для служения в Церкви. Предъизбрание Богом ап. Павла было ему открыто самим Христом, а затем оно ему было возвещено Ананией, но оно было открыто и Церкви через пророческое откровение.
«Дух Святой сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело (eij to ergon), к которому Я призвал их (o prokeklhmai autouj)» (Деян.13:2). Антиохийская церковь в исполнение воли Божьей, данной через пророческое откровение, отделила или выделила из себя Варнаву и Савла, как призванных самим Богом на «дело служения».
Призвание Божие, явленное Церкви, Церковью засвидетельствованное и принятое, сопровождалось выделением из общей среды членов Церкви тех, кто были обозначены к служению в ней. Это обозначение к служению было первым моментом акта поставления, как выявления Церковью избрания Божьего. Человеческая воля должна склоняться перед волей Божией, т. к. первой нет места в Церкви, как самостоятельной и независимой от воли Божьей.
Поэтому церковное сознание решительно противилось всяким иным способам обозначения лиц к служению, особенно тем, в которых превалировала воля человеческая. По-видимому, уже во время Оригена в Александрии наблюдалась тенденция передавать по наследству иерархическое служение. В связи с этим Ориген бросает свое горькое слово: «Propinquis agrorum et praediorum relinquatur haereditas: gubernatio populi illi tradatur, quem Deus elegerit…» [158].
История церкви знает слишком много примеров, когда этот закон жизни нарушался: к служению в Церкви отделялись не те, кто избраны Богом, но те, кого человеческая воля в той или иной форме отделяла на служение. Ориген трагически переживал это несоответствие между тем, что должно быть, и тем, что фактически имеется в Церкви.
Его трагедия увеличивалась тем, что для него Церковь есть почти что Церковь святых. Для него были «simulatores» [159] те, кто недостойно отделен для служения: человеческая воля может отделить лиц для служения, но не может сделать из них истинных служителей.
Отделение для служения было только обозначением избранных Богом лиц на служение, но еще не началом служения. Оно начинается тогда, когда Бог ниспосылает избранным Им благодатные дары для служения. Как избрание, так и ниспослание даров избранному для служения совершается в Церкви. Поэтому обычно за моментом отделения следует момент рукоположения того, кто избран на служение.
«Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их» (Деян. 13:3). С самых первых времен Церкви в хиротониях возложение рук обозначало момент ниспослания по молитве Церкви благодатных даров на того, кто отделен по воле Божьей на служение.
В молитве рукоположения испрашиваются дары тому, кто избран Богом. «Отче, сердцеведче, подаждь служителю Твоему, Которого Ты избрал для епископства…» [160]. Дары ниспосылаются Богом тому, кто Им избран.
Наконец, третий момент поставления состоит в признании Церковью того, что в ней совершилось. Это есть признание того, что лицо, которое Церковью отделено к служению и о котором Церковь молилась о ниспослании ему благодатных даров, достойно своего служения. Как два предыдущих момента, признание является также благодатным моментом: оно является свидетельством Духа, живущего в Церкви, о дарах Духа, которые ей ниспосланы.
Вместе с тем это признание есть свидетельство Церкви о начале служения в ней того, кто к служению призван. Будучи заключительным моментом, признание, как свидетельство Церкви, обхватывает все, что заключали в себе предыдущие моменты. Свидетельствуя о ниспослании даров Духа, Церковь свидетельствует об избрании Божьем.
С другой стороны, свидетельствуя о начале служения рукоположенного лица, к которому она его допускает, она свидетельствует и об избрании его Богом и о ниспослании ему даров Духа. Без даров Духа нет в Церкви служения, но нет и даров без служения. Признание есть свидетельство и об одном и о другом: о дарах Духа и о служении.
В новозаветных писаниях мы не имеем прямых указаний на этот момент поставления, но о нем говорится в учении о харизме испытания, которая вверена народу Божьему. В древней церкви этот момент имел очень большое значение, определив в значительной степени существующую форму поставления епископов.
О признании народом поставленного епископа говорится в «Апостольском Предании» Ипполита, в котором предписывается, чтобы после поставления его весь народ давал ему поцелуй мира, так как он «достойно сделан епископом, quia dignis effectus est» [161]. Достоинство поставленного епископом заключается не в нем самом, а в избрании его Богом и в ниспослании ему даров Духа.
Поцелуй мира был печатью, заканчивающей акт поставления, после которого начиналось служение. Епископ поставлялся в Церкви для Евхаристического собрания, а потому сразу же после поставления он совершал Евхаристию. До сегодняшнего дня литургический чин поставления сохранил момент признания в виде «аксиос», когда-то произносимого народом, а сейчас рукополагающим, клиром и хором.
Признание совершившегося поставления в Церкви является кафолическим актом: совершаемое местной церковью, которая поставляет, оно совершается не в ней только, а в Церкви Божьей. Поэтому признание местной церковью сопровождается рецепцией остальных церквей. Каждая местная церковь будучи Церковью Божьей, усваивает все, что совершается в других церквах, как свои собственные акты.
В силу этого каждая церковь, по крайней мере, в принципе, свидетельствует о совершившемся поставлении, как отвечающем воле Божьей; Киприан Карфагенский говорит, что поставление Корнилия Римского было принято епископами всего мира [162]. На языке Киприана это означало, что оно было принято - или засвидетельствовано всеми церквами.
Рецепция местных церквей ничего не прибавляет к признанию поставления той местной церковью, в которой оно происходило, но только лишь выявляет кафолический характер всего акта поставления. Поэтому эта рецепция не составляет о отдельного момента в акте поставления, а включена в момент признания.
Анализ главных моментов таинства поставления, нами проделанный, позволяет вскрыть общий смысл поставления на служения. Оно является определенным церковным актом, в котором церковь определяет или обозначает момент начала служения того, кто к этому служению призван Богом в Церкви и получил дары Св. Духа. Иначе говоря, поставление есть акт, через который церковь в исполнение воли Божьей призывает и допускает к служению тех, кто поставлены Богом.
Все три указанные выше момента поставления всецело подчинены этой цели, которая содержится в самом поставлении. Они имеются в каждом поставлении, но их значение может меняться, точнее в них может меняться степень участия местной церкви. Это последнее обуславливает различие формы поставления на церковные служения.
Основная ошибка школьного богословия, а также и богословской науки, заключается в том, что оно признает только одну форму поставления, считая ее единственной, и тем самым отвергая остальные его формы. Точнее было бы сказать, что школьное богословие, сосредотачивая внимание на одной форме поставления, не замечает других его форм. Это особенно ясно сказывается в вопросе о поставлении так наз. «харизматиков».
Поставление их не совершается в той форме, которая признается единственной, а отсюда проистекает утверждение, что они в отличие от епископов-пресвитеров и диаконов вообще не поставляются. Большинство представителей богословской науки также исходит из формы поставления епископов-пресвитеров, вернее из момента избрания их местной церковью. Апостолы, пророки и учители не избираются местной церковью.
Основываясь на этом, богословская наука утверждает, что они не поставляются, а если не поставляются местной церковью, то и не зависят от нее. Во всем этом имеется только одно правильное положение, что «харизматики» не избираются, но из него нельзя делать вывода, что они не поставляются.
Среди служений, которые имелись в первоначальной церкви, было служение епископов-пресвитеров. Это служение было абсолютно необходимо для эмпирического бытия местной церкви, а потому забота о нем с самого начала лежала на самой местной церкви. «И апостолы наши знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор об епископском достоинстве (epi tou onomatoj thj epivomhj).
По этой самой причине, получивши совершенное предведение, поставили означенных лиц и потом присовокупили правило (epinomh), чтобы другие испытанные мужи, когда они почиют, принимали на себя их служение (leitourgian)» [163]. В этих словах Климента Римского мы находим подлинное апостольское предание о том, что служение епископов-пресвитеров не должно прекращаться в местных церквах.
Апостолы в исполнение воли Божьей, проповедуя благовестие Христово, всюду поставляли начатки верующих в епископы и диаконы [164]; и в исполнение той же воли Божьей положили, чтобы забота об этом служении лежала на местных. церквах, которые должны на места почивших поставлять им преемников. Это правило (epinomh) содержится и по настоящий день в церкви.
Начиная с апостольского времени, каждая местная церковь сама себе поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, а также и всех остальных членов клира, которые появились позднее. Эти поставления, совершаемые местной церковью заключают в себе все три момента:
1) избрание лиц, обозначаемых для этих служений,
2) их рукоположение с молитвенным призывом о ниспослании даров Св. Духа, и
3) признание совершенного рукоположения со стороны местной церкви, как благодатно действительного.
Во всех этих моментах совершенно ясно и отчетливо выступает роль и значение местной церкви в поставлении ее пастырей: это она избирает их, она их рукополагает и она свидетельствует и признает через свое свидетельство совершенное ею рукоположение. Для нас не играет роли, что в истории эти моменты претерпели изменения, особенно первый и третий.
Для первоначального церковного сознания избрание церковью означало избрание всем народом. Об этом говорит сам Климент, указывая, что епископы поставляются с «соблаговоления церкви» (suneudokhsashj thj ekklhsiaj pashj) [165], что включало в себя избрание их той же церковью.
В самом древнем литургическом акте поставления епископов, сохраненном Ипполитом в его «Апостольском предании», говорится, что «епископом должен быть рукоположен тот, кто избран всем народом» [166]. О том же говорит «Учение 12-ти апостолов», призывая верных: «Ceirotounhsate oun eautoij episkopous kai diakonouj» [167]. Выше мы видели, что Киприан не считал возможным совершить ни одного поставления без согласия народа.
О Корнелии Римском он говорил, что он поставлен епископом: de Dei et Christi eius iudicio, de clericorum paene omnium testimonio, de plebes quae tunc adfuit suffragio [168].
Но тот же Киприан говорит о некотором изменении, происходящем в его время: надобно тщательно сохранять и соблюдать божественное предание и установление апостольское, которое сохраняется у нас и почти во всех областях и по которому, для законного поставления народу епископа, необходимо, чтобы собрались ближайшие епископы той области, и пусть избирается епископ (episcopus deligatur), который хорошо знает каждого в отдельности и обыкновенно наблюдает поступки каждого» [169].
Это язык другой эпохи и об этом он знал, указывая, что указанный им обычай соблюдается «fere per prounicias». Согласно этому правилу выбор принадлежит епископам в присутствии народа.
С проникновением права в церковь, начиная с Никейской эпохи, народ постепенно отстраняется от избрания своих пастырей. Оно усваивается либо собору епископов или власти одного епископа, но тем не менее из догматического сознания не исчезает окончательно мысль, что обозначенный собором или епископом является избранным Богом, о чем, как мы видели, продолжают свидетельствовать литургические чины.
Одновременно с проникновением права в Церковь, приведшего к отстранению народа, теряет свое значение и третий момент постановления - свидетельство народа. Оно приходит в состояние анабиоза, в котором оно пребывает до настоящего времени, т. к. при правовом устроении церкви нет места ни для согласия народа, ни для рецепции. Все внимание школьного богословия сосредотачивается на втором моменте: на рукоположении с молитвой о призывании даров Св. Духа.
Благодатный характер поставления клириков, особенно первых степеней священства, сохраняется в церкви. И церковь, как и в древнее время, так и сейчас, осуществляет заботу о том, чтобы в ней не прекращалось служение пастырства. Поставление лиц на служения пастырства является классической формой поставления, которую церковное сознание, как мы уже говорили, восприняло, как единственную.
Кроме служений, о которых заботится сама местная церковь, чтобы они в ней не прекращались, имеются другие служения, забота о которых не лежит на ней, т. к. они не являются настолько необходимыми для ее эмпирического бытия, как служения пастырства. К этим служениям относятся служения пророков, евангелистов и учителей [170].
Как бы ни были важны сами по себе эти служения, они не являлись необходимыми, как служение епископов-пресвитеров, для существовавших уже церквей. Они могли в них быть, но их могло и не быть. Забота о них не лежала на местных церквах. Они непосредственно избирались и призывались Богом к своему служению, а не избирались местными церквами. Но если они не избирались ими, то означало ли это, что местные церкви совсем не принимали участия в их поставлении?
Отсутствие момента избрания не влечет за собою обязательно отсутствие других моментов. К особым служениям призывались не члены Церкви вообще, а члены определенной местной церкви, в которой они состояли и в Евхаристическом собрании которой они принимали участие. Они отделялись из среды местной церкви для служения в ней или в других местных церквах, а потому это выделение не могло произойти без ее участия.
Как все в Церкви, так и выделение призванных Богом к особому служению совершалось по откровению Духа, которое заменило первый момент поставления, т. е. избрание. Обычно за этим выделением следовало рукоположение с молитвою о ниспослании даров Духа на обозначенного к служению, сопровождаемое последующим свидетельством местной церкви о совершившемся поставлении.
Пример такого поставления дает сам ап. Павел. Предъизбранный от чрева матери и призванный Христом («когда же Бог, избравший меня от чрева матери моей, и призвавший благодатью своею, благоволил открыть во мне Сына Своего»), он после пророчества об его призвании в собрании Антиохийской церкви, отделяется ею для дела, к которому он был призван. «Тогда они, совершив пост и молитву, и возложив на них руки, отпустили их» (Деян. 13:3).
Это поставление, которое было совершено в местной церкви, было началом апостольского служения Павла. В сознании Антиохийской церкви оно было таким же поставлением, как поставление Варнавы, которое произошло одновременно с поставлением Павла. Если Варнава был предстоятелем Антиохийской церкви, то его поставление еще более показательно, чем поставление Павла.
Отпуская их, Антиохийская церковь свидетельствовала, как о своем подчинении воле Божьей, так и о совершившемся поставлении. Как поставление епископов, поставление Павла и Варнавы совершилось с «благоволения» всей церкви.
Если Павел был поставлен на служение местною церковью, то вряд ли допустимо считать, что евангелисты сами по себе без участия местных церквей, в которых они состояли, могли начинать свое служение. По-видимому, подобным же образом поставлялись дидаскалы.
По сравнению с поставлением епископов-пресвитеров в поставлении евангелистов и учителей отсутствовало избрание их местною церковью. Как ни важно само по себе избрание, оно не исчерпывает всего акта поставления. Оно необходимо тогда только, когда забота о продолжении служения лежит на самой местной церкви.
Избрание, как мы уже видели, имело целью выявить волю Божью, а поэтому если воля Божья открыта помимо избрания, то этот момент выпадает из поставления, но не само поставление. У нас есть ряд примеров, что даже при избрании епископов откровение воли Божьей разрешало вопрос о кандидате в епископа. Достаточно напомнить историю избрания Амвросия Медиоланского.
Имеем ли мы право утверждать, что акт церковного поставления сохраняя свою силу и свое значение при отсутствии не только избрания местной церковью, но и рукоположения ею тех, кто призывается к служению? Насколько нам известно, пророки не избирались и не рукополагались ею. Несомненно, что не избирались и не рукополагались лица, призванные к служениям сил и исцелений, языков и т. д., о которых упоминал ап. Павел (1Кор. 12:28).
Следует ли из этого, что эти служения были свободными в том смысле, в каком это понимает современная богословская наука? Пророки не избирались, т. к. забота о продолжении пророческого служения не лежала на местных церквах. В одних из них вообще могло не быть особого пророческого служения, что не означает впрочем, что эта церковь не имела пророческой харизмы, а в других могло быть несколько пророков.
Они не рукополагались, так как начало их служения не зависело от общего соблаговоления местной церкви. Пророк избирался и призывался самим Богом, Который ему непосредственно без участия местной церкви сообщал пророческую харизму.
Тем не менее, было бы совершенно неправильно и противно всему духу церковной жизни первохристианства считать, что пророческое служение было свободно, т. е. что пророк, чувствуя в себе пророческую харизму, исполнял свое служение независимо от местной церкви. Если бы так было, то это означало бы, что пророческое служение находится вне Церкви.
Пророк избирается, призывается Богом, Который ему сообщает благодатные дары, но призыв и сообщение даров Духа происходят в Церкви и для служения Церкви. Не избирая и не рукополагая их, местная церковь принимает участие в их поставлении через признание их, как пророков. Без этого признания невозможно исполнение пророками их служения, т. к. от церковного собрания в лице его предстоятеля зависело, допустить ли пророку пророчествовать или нет.
Церковь внимает пророческому слову, когда она знает, что это слово говорит ей пророк. Это ее знание является в ней, как признание пророка пророком. Как для всех остальных служений, последнее не имеет правового характера. Признание является свидетельством Церкви о даровании пророческой харизмы пророку. Это есть распознание воли Божьей, выявление ее и преклонение перед нею, и это является поставлением местною церковью пророка.
В акте поставления пророка нет необходимости ни в моменте избрания, ни в моменте рукоположения, т. к. избрание Божие и дарование Богом благодатных даров открывается в самом служении пророка. Поэтому поставление местною церковью пророка заключает в себе только один момент: свидетельствование об открывшейся воле Божьей и признание пророка в его пророческом достоинстве.
В этом моменте и через этот момент в Церкви поставляется на служение тот, кто призван Богом и кому Бог сообщил для его служения благодатные дары. Через момент признания местная церковь поставляет на пророческое служение самой себе того, кто состоит в ее Евхаристическом собрании и является ее членом. Кроме служения самой себе, она может возложить на пророка и миссию служения другим церквам.
В этом случае, вероятно, возложение на пророка особой миссии сопровождалось рукоположением и молитвой, но это не было дополнительным поставлением на пророческое служение, так как последнее уже состоялось, а было новым поставлением на дополнительное служение.
Таким образом, все лица, имеющие особые служения в церкви, поставляются Церковью. В зависимости от природы служения поставления могут иметь равные формы. В одних случаях поставление включает в себе все три момента: избрание церковью, рукоположение и свидетельствование Церкви о ниспослании благодатных даров служения.
В других, только два момента: рукоположение и признание, и, наконец, в некоторых случаях, только одно свидетельствование Церкви. Во всех этих случаях поставление сохраняет полностью свое подлинное значение и свой истинный смысл: Церковь поручает служение тем, кого сам Бог избрал и кому Он даровал благодатные дары. Все три момента одинаково важны и присутствуют в той или иной форме во всех поставлениях.
Степень участия местной церкви может быть разной, но эта степень не может быть сведена на нет, т. е. не может быть в церковной жизни такого рода случая, чтобы местная церковь совсем не принимала участия в поставлении лиц, обозначаемых к особым служениям.
Всегда во всех случаях поставления присутствует момент признания со стороны церкви. Если его нет, то нет не только самого поставления, но и нет служения, т. к. нет и не может быть служения вне местной церкви, а следовательно и не может быть лиц, ею не поставленных.
Всякое служение, в котором местная церковь не принимает участия, находится вне Церкви, и лица, исполняющие такого рода служения, действительно свободны от местной церкви, т. к. они не принадлежат к тем, кто исполняет «дело служения».
В Церкви выполняют служения только те, кто ею постелен, а поставлен ею тот, кто призван Богом и кто получил от Бога дары Св. Духа. Несмотря на различие формы поставления нет различия по существу между всеми видами поставлений. Учитель и пророк также поставляется церковью, как и епископ-пресвитер.
7.
Возвращаясь к ранее поставленному вопросу о различии по существу между теми лицами, кого богословская наука именует «харизматиками» и пресвитерами-епископами и диаконами, мы должны признать, что это различие является мнимым и основанным на недоразумении.
Все служення в Церкви основаны на харизме, а потому все, кто ими облечены, являются харизматиками, как вообще все члены Церкви, т. к. все при вступлении в Церковь получают дары царственного священства. Признание возможности существования в Церкви некоторых видов служений, для которых не преподаются дары духа, означало бы признание в Церкви безблагодатной области. Это в свою очередь должно взять под сомнение благодатную природу Церкви.
Все харизматики, как носители благодатных служений, поставляются Церковью, в Церкви и для Церкви, но Церковь поставляет только тех, кто избраны и призваны Богом. Поэтому и с этой точки зрения нет и не должно быть различия между служением апостола, пророка и учителя с одной стороны, и епископа-пресвитера и диакона с другой.
Церковь, как община, не создает никаких служений, т. к. церкви, как общины, не существует: она не создает, как это утверждает богословская наука, апостольского и пророческого служения, но она не создает и епископского служения. Служения создаются Богом для кафолической церкви, которая в полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви.
Все лица, имеющие особые служения, совершают его в Церкви, а потому местная церковь допускает к служению только тех, кого она признает церковными служителями. В силу этого все харизматики зависят от местной церкви и вместе с тем, все они свободны от нее, так как в Церкви, как благодатном организме, все служения зависят от даров духа, которые Бог раздает, как Ему угодно. «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор. 12:11).
