Этим названием принято обозначать две главы, предшествующие Четвертой книге Ездры в приложении к латинским переводам Библии. Этот текст имеет особенное значение благодаря тому, что несколько его стихов входят в состав римской литургии: «Lux perpetua luceat eis (II, 35); Requiem aeternam dona eis, Domine (II, 34); Modo coronantur et accipiunt palmam (II, 45); Accipite iucunditatem gloriae uestrae (II, 36); Gratias agite ei qui vos ad caelestia regna uocauit (II, 37)». Текст этой книги дошел до нас в рукописях, принадлежащих к двум семействам, названным Французским и Испанским. Лабур оказывает предпочтение второму из них, Дуенсинг же высказался недавно в пользу первого [9]. Но имеющиеся в этих манускриптах разночтения не касаются существа дела. Лично мне испанская традиция кажется более древней.
Эта книга, безусловно, христианское произведение. Что же касается языка и времени написания, то об этом существуют различные мнения. Лабур считает, что Пятая книга Ездры - латинское сочинение более поздней эпохи, примерно пятого или шестого столетия [10]. Но большинство ученых сходится сейчас на том, что эту книгу следует отнести к концу второго или к началу третьего столетия, причем они считают, что она представляет собой, вероятно, латинский перевод с греческого языка [11]. Доводы этих ученых относительно времени написания Пятой книги Ездры кажутся нам вполне обоснованными: данный текст относится, несомненно, ко второму столетию.
В части же языка, на котором первоначально могла быть написана рассматриваемая нами книга, то здесь, нам кажется, прав Лабур. Один из веских доводов в пользу его мнения состоит в том, что мы не имеем ни одной цитаты из этого текста в других сочинениях на греческом или на каком-либо другом восточном языке. Литература, написанная на этих языках, совершенно не знает Пятой книги Ездры. С другой же стороны, этот текст имеет много общего с латинскими произведениями конца второго столетия, как, например, с «Passio Реrpetuae» и «Adversus Judaeos» Псевдо-Киприана. Он относится к той же среде, что и «Пастырь» Ермы, написанный по-гречески, но в Риме. Поэтому нам представляется, что мы имеем здесь дело с памятником латинской христианской литературы до-тертуллиановского времени.
Структура этого труда проста. В первой его части говорится о том, что Израиль, по причине своей неверности, объявляется отверженным. Во второй части сообщается всем народам, что именно они призваны к получению обетования. Подобная схема характерна и для других текстов данной эпохи. Мы находим то же самое в Пасхальном Слове Мелитона и в «Adversus Judaeos» Псевдо-Киприана. Я не буду много распространяться относительно первой части рассматриваемого текста. Она представляет собой целый набор пророчеств Ветхого Запета, многие из которых содержатся в «Adversus Judaeos». Подобный литературный жанр знаком нам по ряду иудейских или иудеохристианских произведений того времени, как, например, «Апокриф Иезекииля», изданный Кэмпбелл Боннером.
Остановлюсь немного только на последних стихах первой части Пятой книги Ездры, имеющих несколько загадочный характер. Звучат они так: «А ныне, отец, зри со славой и виждь народ, грядущий с Востока. Я им дам вождей (ducatum) в лице Авраама, Исаака и Иакова». В тексте перечисляются также двенадцать малых пророков, и заканчивается он Малахией, «прозванным также Ангелом Господним» (I, 38-40). Очень похоже, что мы имеем здесь дело с иудейским преданием, повествующим об евреях, изгнанных на Восток и явленных в конце времен. Об этом предании свидетельствует и Коммодий (instruct. I, 42; Carm. 837-838). Однако возможно даже, что речь идет в данном случае о каком-то ессейском предании, как то предположил Фр. Шмидт [12].
В разбираемом отрывке бросается в глаза не только общность содержания, но и литературное сходство, например, в Carm. 969-970:
Praemittetur enim ante illos angelus Alti
Qui ducatum eis pacificum praestet eundo.
И в Carm. 345 пророк Малахия тоже назван ангелом. Нижеследующий текст из Пятой книги Ездры - «Quibus dabo ducatum [...] et Malachiae qui et Angelus Domini uocatus est» - перекликается с Instruct. I, 42, 11, где упоминается о воскрешении «хора святых пророков», чтобы быть ему с этим народом. Нужно еще заметить, что в тексте Коммодия Сион представляется матерью (instruct. I, 42, 36, 44), попадающей в плен, но освобождаемой новым народом. Эту же мысль мы встречаем и в Пятой книге Ездры.
Вторая часть книги включает в себя вопросы экклезиологии. Церковь описывается в ней как истинный Сион. «Прими, Сион, твое множество» (II, 40-41). В следующем стихе читаем такие слова: «Взглянул я, и вот, на горе Сионе великое множество людей». Эта цитата взята из Откр. 7:9, но с добавлением слов «на горе Сионе». Выше говорилось о «regnum Jerusalem» (II, 10). Значит, текст имеет в виду противопоставление иудейского Сиона, покинутого и пустынного, новому Иерусалиму. Но речь здесь идет не столько о резком противопоставлении, сколько о непрерывности - Сион всегда один и тот же; он есть Церковь, существующая от начала (II, 41). Однако он был покинут своими первыми детьми и обрел вместо них других чад.
Здесь мы, несомненно, узнаем дух новозаветных книг. Звучит тема о замене Синагоги, отвергнувшей Христа, Церковью всех народов (Мф. 21:43 с «regnum Dei» вместо «regnum Jerusalem» в рассматриваемом нами тексте). Встречается также противопоставление Синая и Сиона, имеющееся и в Гал. 4:24-27, с приведением цитаты из Ис. 54:1 («Возвеселись, неплодная...»). Здесь дан образ Нового Иерусалима иоанновского Апокалипсиса, причем ударение ставится не на критику иудаизма, а на неверность Израиля. В этом смысле разбираемый апокалипсический труд отличается от других латинских сочинений той же эпохи, как, например, «Adversus Judaeos».
Самой яркой чертой апокалипсической экклезиологии является представление Церкви в образе матери. Этой теме посвящена и часть данной книги: «Mater, amplectere filios tuos, educa illos cum laetitia (II, 15). Noli timere, mater filiorum (17) [...] Nutrix bona, nutri filios tuos (25) [...] Jucundare, mater, cum filiis tuis (30) [...] Amplectere filios tuos usquedum uenio (32) [...]». (К упоминанию здесь о «числе сыновей» мы еще вернемся в дальнейшем.)
В своем труде «Mater Ecclesia» (Вашингтон, 1943) Жозеф С. Плумпе отметил важное значение Пятой книги Ездры для изучения происхождения этой темы в древней Церкви (см. с. 33, 34). Но из-за неуверенности в правильности определения времени написания рассматриваемого нами произведения, он его редко использовал.
Тема «Матери Церкви» звучит уже в послании апостола Павла к Галатам (Гал. 4:26): «Он [вышний Иерусалим] - матерь всем нам». Та же мысль звучит и в иудеохристианской литературе. Церковь, прежде неплодная, теперь - многочадная. Такой представляется она, например, во Втором послании Климента (2, 1), содержащем ту же ссылку на Ис. 54:1, что и в Послании к галатам. Эта тема была впоследствии развита Иринеем, Климентом Александрийским и Тертуллианом. Но рассматриваемый нами текст - один из древнейших и важнейших ее провозвестников. Церковь исполняет свой материнский долг, питая своих детей (II, 25), направляя их первые шаги (II, 15, 25), воспитывая их (II, 25). Она будет выполнять свое назначение до самых последних времен, до дня Божьего пришествия (II, 32), и увидит своих собранных сынов в славе. Она является одновременно исторической и эсхатологической Церковью.
Еще один очень интересный штрих представляет собой уподобление Церкви голубице, которая учит своих птенцов делать первые шаги (II, 15). Тот же образ мы встречаем в Четвертой книге Ездры (5:26) и в Ant. Bibl. XXIII, 7 и XXXIX, 5. Следовательно, это - общая тема для апокалиптики первого и второго столетия. Этот символ, с тем же самым смыслом, часто встречается и в иудейской иконографии (Goodenough. Jewish Symbols. Нью-Йорк, 1958, VIII, 43-44). Исходя из этого, X. Салин даже предложил усматривать в голубе, сошедшем на Христа [13] при Его крещении, Церковь. Эту гипотезу воспринял Фейе [14]. Как бы то ни было, в нашем тексте содержится замечательный образ голубицы, поддерживающей своих, начинающих ходить, птенцов. Ф. И. Дэльгер показал, что в основе выражения Тертуллиана «Nostrae columbae domus» (Valent. 2, 4) лежит образ голубя как символ Церкви [15]. В особенности любил этот образ Киприан; и прежде всего этот символизм развивался в латинском мире.
Начало уподобления голубицы невесте восходит к Ветхому Завету - книга Песни Песней 8:9. Нет сомнений, что Четвертая книга Ездры исходила именно из этого места Священного Писания, как, впрочем, и Пятая книга Ездры. Тема о голубице связана с темой об Избранничестве (II, 15). И то же самое мы видим уже и в Песни Песней 6. Голубица - избранница, возлюбленная. «Единственная - она, голубица моя» (Песн. 6:9). В духе этой раввинской и апокалипсической экзегезы Песни Песней звучит и текст Пятой книги Ездры. В том же смысле следует понимать и строки о благоухании (ІІ, 12).
Другой характерной чертой рассматриваемой книги является уверенность в близости Парусии: «конец мира близок» (II, 34); христиане призваны молиться о том, чтобы «сократились их дни» (II, 18). В этом мы находим тему христианской апокалиптики (Мф. 24:22). Последние времена будут временами испытания для Церкви: «Придут дни страха и ужаса» (II, 27); «Народы восстанут на Церковь» (II, 26). Но они будут бессильны против нее; Бог ее сохранит. Долг Церкви в «укреплении своих чад до Моего пришествия» (II, 32). И в течение этого краткого времени ожидания Церковь укрепляется видением эсхатологических благ, описание которых и составляет главное содержание текста.
Эти места являют собой классические темы иудейской и иудеохристианской апокалиптики. Они сильно напоминают, в частности, эсхатологическую речь, звучащую в Евангелии от Матфея. Важны эти места тем, что указывают на древний характер текста. В них говорится о Церкви, живущей во времена гонений. Награды обещаны «тем, кто ис-поведал Сына Божия в мире» (II, 47). Мы встречаемся здесь с духовным учением о мученичестве, учением, являющим собой как бы продолжение Откровения апостола Иоанна и приводящим к «Passio Реrpetuae».
Мы видим одни и те же образы грядущего мира. Эти сведения очень важны для определения времени составления данного труда, и Лабур обходит их молчанием, стремясь отодвинуть его датировку на более позднее время.
Такова эсхатологическая перспектива Пятой книги Ездры. Эта эсхатология нацелена исключительно на обетованные блага, ожидающие христиан, сохранивших верность, на которых и сосредоточено все ее внимание. Она направлена на поддержку верных в их испытаниях, что сближает ее с иудейской эсхатологией. О всеобщем воскрешении здесь нет и речи, но Божие пришествие, тем не менее, неминуемо.
Однако о промежуточном состоянии и состоянии умерших в ожидании Парусин никаких соображений не дается. О них говорят лишь как о «спящих» (II, 31), и рассматривается главным образом вопрос о телесном воскрешении. Воззрений о тысячелетнем царстве мы здесь не находим. Упование возлагается непосредственно на «вечное упокоение» (II, 34) и на «небесное Царство» (II, 37).
Отсутствие в этой эсхатологии идеи о тысячелетнем царстве надо особенно отметить; оно, по-видимому, характерно для древнеримского предания - нет этой идеи ни у Климента Римского, ни в «Пастыре» Ермы. Проникла она на Запад из Малой Азии через Иустина, Иринея, Коммодия и Тертуллиана, встретив молчаливое неприятие в традиционной римской среде, имеете с оппозицией Калликста к монтанизму, а со стороны Гаийя - отвержением иоаннического Апокалипсиса. Отмеченная выше характерная черта, больше чем какая-либо другая, подтверждает точку зрения, которая усматривает в Пятой книге Ездры выражение римского иудеохристианства второго столетия.
Следует заметить, что подобная эсхатологическая концепция отвечает учению апостола Петра. В его Первом Послании говорится о наследстве, «хранящемся на небесах» (I, 4); оно уже готово открыться. Эта ожидаемая радость должна укрепить терпение - «поскорбевши теперь немного, если нужно, от различных искушений» (I, 6). К тому же Церковь предстает здесь как истинный Сион (2. 6), а христиане - как истинный народ Божий (2, 9). Противопоставление мира сего и вечности отражает противопоставление тьмы и «чудного Света» (2, 9). Тема света характерна для Пятой книги Ездры. Тут встречается также и тема Пастыря, венчающего «неувядающим венцом славы» (4 Езд. II:34 и 1 Пет. 5:4). Наконец, в Пятой книге Ездры (II:13) и в Первом Послании Петра (4, 7; 5, 8) звучит один и тот же призыв к бодрствованию и к трезвению.
Эти эсхатологические темы достойны подробного рассмотрения.
Первая из них - воскрешение праведников. В тексте II, 16 читаем: «Ressuscitabo mortuos de locis suis et de monumentis educam illos quoniam cognoui nomen meum in eis». Конец этой фразы указывает, что речь идет здесь о мертвых, отмеченных «σφραγíς», и к этому мы еще вернемся. Сейчас же нас интересует начало фразы, первое слово которой встречается также в тексте, цитируемом Климентом Римским как Священное Писание: «Написано: Я воскрешу вас («àναστησω») из гробов ваших («θηκων»)» (50:4) [16]. В Пятой книге Ездры слово «locus» - технический термин для обозначения гроба, хранилища костных останков. Этот термин часто приводится в различных погребальных описаниях параллельно с «loculus».
Вторая часть нашего текста «...de monumentis educam illos» представляет собой цитату из пророчества Иезекииля 37:12. Уже в самые ранние времена это место стало употребляться среди «testimonia» воскрешения. Его приводит и Ириней (Adv. haer. V, 15, 1) [16 bis]. Особенно значителен для нас тот факт, что эти слова встречаются и в «Testimonia ad Quirinum» Киприана, пользовавшегося древними преданиями, и цитируются они там в точно такой же форме, в какой они даны в Пятой книге Ездры (II:58). И в данном случае рассматриваемый нами труд снова свидетельствует о древности этого «testimonium». Его сочетание с апокрифическим фрагментом, цитируемым Климентом Римским, подчеркивает иудеохристианский характер этих комбинированных цитат.
Тема о телесном воскресении развивается несколько далее: «Когда Я найду твоих мертвецов, Я воскрешу их, Я узрю знамения и дам им первые места по воскресении» (II:23). В дальнейшем (II:31) появляется и новый элемент: «Я вспомню о мертвых чадах твоих: Я извлеку их из глубин земли (Енох. 61:5) [17] и укреплю море в величии его славы». Вторая часть этого текста была, безусловно, изменена, По всей вероятности, она должна была бы разъясняться (как на то указывает Джеймс) в свете текстов Енох. 61:5 и Сив. II, 233, где речь идет о мертвых, извлеченных из «глубин земли» и «со дна моря».
По-видимому, эта тема была известна латинской традиции, поскольку Тертуллиан писал: «Для того чтобы не показалось, будто телесное воскресение относится только к тем, кто был захоронен в земле, Ты сказал в Писании: Я прикажу рыбам моря, и они восстановят съеденные ими кости» (Res. mort. XXXII, I). Текст Тертуллиана соответствует тексту Еноха 61:5 и даже является, скорее всего, цитатой из него. Впрочем, надо иметь в виду, что Книга притчей Еноха, откуда взяты наши цитаты, вполне может быть христианским апокалипсическим трудом, близким к «Пророчествам Сивиллы», как предположил И. Т. Милик.
Другой апокалиптической темой является тема о предопределенном числе избранных. В разбираемой книге она звучит трижды: «Из тех, кого Я тебе дал, никто не погиб. Я их взыщу от твоего числа» (II, 40); «Прими, Сион, твое число» (II, 40); «Зрите число отмеченных печатью» (II, 38). Последнее выражение встречается и в Откровении Иоанна (7:4), как «число запечатленных». Тема предопределенного числа избранных находится также в Четвертой книге Ездры (4:36). Мы находим ее еще и в Первом Послании Климента (2, 4 и 59, 2). Ван Унник подробно разобрал эту тему в последнем контексте [18]. Интересно, что она относится к римскому преданию, являясь типичной для апокалиптики, и связана она с представлениями о «небесных книгах», где все предопределено уже с самого начала. В то же время ее надо отличать от платоновской идеи о предопределенном числе душ, связанной с греческим представлением о том, будто все, что совершенно - предопределено.
Описание места блаженства избранных дано с большим разнообразием и богатыми и образными подробностями в аспекте различных тем. Фине указал, что именно эта черта и является признаком древности и что Тертуллиан выступал против такого стиля [19]. Первая тема этих описаний есть тема «царства», сочетающегося с различными дополнениями, прежде всего в понятии «regnum Jerusalem» (II, 10). Оно показывает, насколько эта тема связана еще с обетованной землей, с образом эсхатологического Иерусалима. Дальше мы находим такие словосочетания, как «praemia regni» (II, 35) и «caelestia regna» (II, 37), четко указывающие на небесный, а не земной характер ожидаемого воздаяния.
Следующая тема - о покое («requies»). Она появляется неоднократно: «Veniet requies tua» (II, 24); «Requiem aeternitatis dabit vobis» (II, 34). Особенности понимания «покоя» в древней латинской патристике были всесторонне изучены Фине (op. cit. с. 142-147). Он приводит разбираемый нами текст как типичный для такого понимания. Речь идет отнюдь не о покое души после смерти, как то имеет место в языческих представлениях. Здесь тема «requies» связана с покоем седьмого дня, и само это понятие является синонимом не спокойствия, а празднества. Оно означает вечную жизнь в иудейском апокалипсическом и древнем иудеохристианском понимании (Barn. XV, 8). Это - место Божиего упокоения, Божиего жилища и место вселения человека в этот покой (Евр., 4, 8-9) [20]· Это понятие становится синонимом блаженства. И в Пятой книге Ездры мы имеем именно такое понимание покоя. Выражение «requies aeterna» встречается и у Иринея (Adv. haer. IV, 64, 3).
Понимание «requies» в смысле «вечной жизни» - очень древнее. Ириней, а иногда и Тертуллиан употребляют подчас «requies» в значении седьмого тысячелетия, предваряющего восьмой день, который и есть вечная жизнь [21]. Но в древности такого понимания не знали, как это хорошо показал Кофжус. Пятая книга Ездры верна иудейской традиции, по которой седьмой день есть жизнь вечная. В дальнейшем в христианской латинской письменности, начиная со времен Тертуллиа-на, закрепляется понимание «requies» в смысле блаженного посмертного состояния душ праведников.
Такое понимание было известно иудейской апокалиптике, и со времени Киприана оно становится доминирующим. Однако в разбираемом нами тексте его явно нет; здесь «requies» означает вечную жизнь воскрешенных.
Тема «conuiuium Domini» (II, 38), тема праздничной трапезы с Господом, тесно связана с темой праздничного покоя, как это отметил Фине (там же, с. 142-143). Это - классическая тема апокалиптики, имеющая множество примеров в Евангелии. Мы находим ее также у Еноха (LXII, 14) и в Четвертой книге Ездры (VIII, 52). В латинской иудеохристианской литературе мы встречаем ее в «Adversus Judaeos» 5: «Libere licet discumbere in conuinuio et epulari nuptias sponsi» (47, 173; Ван Дамм). Необходимо отметить упоминание о «белых одеяниях» (II, 38), подчеркивающих брачный характер пира. Это и есть «одежда славы» Еноха (62:3).
Другой чертой является «сияние славы», окружающее избранных. Этот образ широко распространен для обозначения блаженства. Бог «сподобляет слепых зрения Свой славы (claritatis)». Заметим, что употребленное здесь «claritas» является древним выражением, применявшимся вместо «gloria». Но в особенности нужно отметить следующее выражение: «Lux perpetua Lucebit vobis per aetemitatem temporis» (II, 35). Начальные слова этой книги о представлениях небесного мира в христианской древности, стали широко известны благодаря исследованию римской заупокойной мессы. В нашем тексте «lux perpetua» противопоставляется «umbra saeculi» (II, 36-39) и оно близко к понятию славы (II, 36).
Это выражение изначально коренится опять-таки в апокалиптике. Мы находим его уже у Ис. 60:19-20 в описании немеркнущего сияния славы Божией в грядущем Иерусалиме. Откр. 21:23 воспроизводит эту тему Исайи, однако без эпитета «àιωνιος» к слову «φως». Нужно отметить, что тема сияния сланы появляется в латинской среде в «Passio Perpeluae» (LL, 4) в выражении «Lucem immensam». В Первом послании апостола Петра мы также находим упоминание о «Чудном свете» (2:9).
Описание блаженства приводит к теме рая. В Пятой книге Ездры (II:12) мы читаем такие слова: «Древо жизни станет для них благоуханием [in odore unguenti]». Это близко к Откр. 22:2. Но сама ассоциация с благоуханием восходит в Еноху XXIV, 4: «Он издает благоухание превыше всякой сладости». Следующие строчки в Пятой книге Ездры более удивительны: «Я приготовил тебе двенадцать деревьев со множеством плодов, и столько же источников, источающих мед и молоко, и семь великих гор, покрытых розами и лилиями» (II, 18).
Апокалипсическая тема «приготовления» встречалась уже ранее в связи со скиниями. Интересно упоминание о двенадцати деревьях. Мы встречаемся с ними и у гностика Иустина (Hipp. «Elench.» V, 26), где они символизируют двенадцать ангелов. Р. М. Грант хорошо доказал влияние иудейской апокалиптики на гностиков [22]. В книге Исхода (15:27) упоминается двенадцать источников вод для Елима. Они изображены и на фресках в синагоге Дура в сочетании с двенадцатью шатрами. И наконец, у Еноха неоднократно упоминаются семь гор (XVIII, 6; XXIV, 2; XXXII, 8). В нашем тексте подчеркивается, что горы покрыты благоухающими Цветами (II, 19).
В Пятой книге Ездры (I:40) говорится и о «двенадцати ангелах с цветами» [23]. Аналогично этому, в греческом варианте кн. Варуха, недавно изданном Ж.-К. Пикаром, пишется об «ангелах с корзинами цветов» (XII:1). Цветы, упоминаемые в Пятой книге Ездры, это - розы и лилии. Надо отметить, что о розах говорится и в «Passio Perpetuae» (XI, 5 и XIII, 4), где речь идет о розарии, в котором Перепетуя встречает некоего человека. Похоже, что эти цветы характерны для латинской апокалиптики. Согласно «Trad. Apost.», 32, дарить надлежит лишь лилии и розы, но в Первой книге Еноха упоминаются и другие цветы. Наконец, следует еще указать на то, что встречающееся в нашем тексте выражение «мед и молоко», является тоже библейским образом (Исх. 3:8). Вспомним и об использовании этого выражения в римской евхаристической литургии (Hipp. «Trad. Apost.», 21).
Последняя группа тем связана с праздником Скиний, столь значительным в иудаизме во времена зарождения христианства. В этом празднике видится прообраз мессианской эры: «И я, Ездра, увидел на горе Сионе великое множество народа... Среди них находился юноша высокого роста [celsus statura], выше всех остальных. Он возлагал венцы на каждого человека и становился все выше и выше. Тогда я спросил у Ангела: "Кто эти люди, Господи?" - Он мне ответил: ,3то те, кто сложили с себя свои смертные одеяния и облеклись в бессмертные. Они исповедали имя Божие. Они сейчас приняли венец и получают пальмовые ветви [modo coronantur et accipiunt palmas]". Я спросил у Ангела: "Кто этот юноша, который возлагает на них венцы и вручает им пальмовые ветви?" - Он мне ответил: "Это - Сын Божий"».
Все эти темы связаны с праздником Скиний в его эсхатологическом понимании. Выше приводились слова о том, что народы войдут «в вечные скинии» (II:11; ср. также Лк. 16:9; Откр. 7:15 и 11:19). Пальмы образно отображают торжественную процессию в восьмой день праздника (Откр. 7:9). Реже встречаются упоминания о венцах, но они также составляли часть праздничного обряда, как то доказывают «Jub.» XVI, 30 и Тас., «Hist.» V, 5. Существовало и древнее христианское литургическое применение этого обряда, но оно было очень скоро отменено на Западе из-за его смешения с языческими обрядами. Уже Тер-туллиан осуждает его в своем «De Corona». Происхождение этого обряда, безусловно, иудейское, хотя Goodenough этого и не признает («Jew. Symb.», IV, 157) [24]. Наконец, представление Сына Божия в образе человека исполинского роста характерно для христианской апокалиптики (см., в частности, Евангелие Петра, 40).
Здесь можно усмотреть и общие черты с видением Перпетуи. Христос в этом видении необычайно высок (10:8); в руках у Него зеленая ветвь (10:9); мученики одеты в белые одежды (4:8; 12:1). Но самое интересное в том, что все эти черты встречаются в восьмой «Similitude» Ермы: «Под вербой стоял славный Ангел Господень, великого роста» (VIII, 1, 2). Этот Ангел - Сын Божий. Отметим, что в Пятой книге Ездры Он называется также Пастырем (II:33), как и в «Passio», 4, 8. Ерма продолжает свое повествование так: «Ангел велел принести венцы... и увенчал ими тех, кто был наделен [пальмовыми] ветвями. Он отметил их знаком. Все, кто входили в башню, имели на себе одежды белые как снег» (VIII, 2, 1-4). Мы встречаем здесь целый ряд элементов, общих с Пятой книгой Ездры. Трудно отказаться от предположения, что эти два труда принадлежат к одной и той же эпохе и среде.
К тому же мы находим в Пятой книге Ездры две черты, присутствующие и в вышеприведенном отрывке из «Пастыря». Первая общая черта заключается в понятии печати. Слово «signati» встречается в II:36, а немного выше (II:6) читаем следующее: «Я узнал в них свое имя». Печать есть знак имени, пресловутый «tav», восходящий к Иезекиилю и упоминаемый также в Откр. 7:5-10. Это - печать, которой отмечены избранники и по которой Бог их узнает. Вторая общая черта - образ белых одежд. Обратим внимание на выражение «candidati tui» (SS:40) и на слова «Splendidas tunicas a Deo acceperunt» (II:39).
Уже в Откровении ап. Иоанна белое одеяние фигурирует как символ избранных (6:11). В таком понимании мы встречаем то же слово «candidatus» в «Passio», 4, 8, а дальше, в 12, 1, рассказывается, как четыре ангела облачают Перпетую и ее сотоварищей в белые одежды до их входа в сияющую обитель рая. Та же тема звучит и в «Одах Соломона» (II, 9, 10; 25, 8), являясь отзвуком крещального обряда.
Все эти факторы позволяют нам утверждать, что Пятая книга Ездры представляет собой латинское иудеохристианское апокалипсическое сочинение второго столетия. В нем преобладает духовное видение мессианского царства, которое Христос утвердит в преображенном Иерусалиме. Образность этого памятника древности очень близка к стилю «Пастыря» Ермы и к «Страданиям Перпетуи». Дух же этой книги отличается от «Adversus Judaeos», гораздо сильнее подчеркивающего разрыв с Ветхим Заветом.
В Пятой книге Ездры еще не видно никакой связи с языческой культурой, как это обнаружится у Тертуллиана. Весьма вероятно, что Пятая книга Ездры оказала определенное влияние на образность стиля «Passio Perpetuae», как и труд Ермы, к эпохе которого она, по-видимому, и относится.
