Это сочинение, числящееся среди киприановских «spuria» [25], оставалось долгое время предметом различных необоснованных домыслов. Статья Эрика Петерсона «Ps.-Cypriani Adversus Judaeos und Melito von Sardes» вновь привлекла внимание к этому труду. В своей статье Петерсон указывал - и вполне обоснованно - на близость данного сочинения к «Проповеди о страдании» Мелитона (Vig. Christ., 6, 1952, с. 33-34) [26]. После опубликования статьи Петерсона глубоким исследованием разбираемого труда занялся Дирк Ван Дамм, который пришел к выводу, что это произведение предстапляет собой латинский гомилетический труд конца второго столетия [27]. Надо сказать, что такое заключение вполне состоятельно, и Трэнкл его тоже подтверждает [28]. Спорным представляется лишь взгляд, будто автор данного произведения имел в виду не иудеев, а иудеохристиан.
Проповедь начинается с перечисления тех благодеяний, которыми Бог удостоил еврейский народ. Но иудеи оказались неверными, и Бог порвал заключенный с ними завет. Новый завет устанавливается Богом с язычниками, по и иудеям предоставляется, тем не менее, возможность обращения. Структура «Adversus Judaeos» примерно та же, что и у Пятой книги Ездры. Отмечается и аналогия некоторых тезисов. Иудеи лишились одновременно и мирского, и духовного наследия: «Plebs auten derelicta, nuda, deserta, uiduata regno caelesti et terrestri» (64). И в Пятой книге Ездры Иерусалим тоже возглашает: «Ego uidua sum et derelicta» (II, 2). Это двойное наследие перелается теперь «народам». Надо отметить здесь весьма любопытное сопоставление: «Non est iam regnum Hierusalem, sed in nobis» (59), а в Пятой книге Ездры читаем следующее: «Dabo eis regnum Hierusalem quod daturus eram Israel» (II, 10).
Ван Дамм без всяких оснований исправляет этот текст, добавляя слова «in Hierusalem». Можно отметить и другие сходства в выражениях: «Transferam me ad alias gentes» в Пятой книге Ездры соответствует здесь фразе «Наес omnia auxilia, munitiones, propugnacula transtulit ad gentes» (58), a «munitiones» соответствует «plateas monitas» в Пятой книге Ездры (I, 13).
«Adversus Judaeos» подчеркивает, - и в этом его характерная особенность, - что призыв к новому союзу обращен ко всем без исключения: «Nulla hie exceptio est» (45). И перечисление относится к «Licet senes, licet iuuenes (46)... etsi oculis uiduatus (47)... ualetudine fractos (51)». Он вернул зрение слепым, исцелил хромых, воскресил мертвых (49). Всем «Libere licet discumbere in conuiuio» (47). А это мы видели уже и в Пятой книге Ездры: «Confractum et debilem cura, claudum irridere noli, et caecum ad uisionem claritatis meae admitte. Senem et iuuenem intra muros tuos serua» (II, 21-22). «Dalxi tibi primam sessionem in resur-rectione mea» (II, 23). Всем открыт доступ к «conuiuium» (II, 38).
Тексты об исцелении слепых и хромых, несущие на себе отпечаток пророчеств Исайи и Евангелия от Матфея, конечно, не оригинальны, но что очень характерно для разбираемого труда, так это то, что в нем акцент ставится не столько на исцеления, сколько на обретение царства. Тема притчи о званых, с упоминанием брачного пира («epulari nuptias sponsi»), лежит в основе «Adversus Judaeos» [47]. Эта тема, лишь слабо намечавшаяся в Пятой книге Ездры, здесь раскрывается очень широко.
Тем не менее эти два произведения значительно различаются между собой. Пятая книга Ездры подчеркивает непрерывность, преемственность и связь обоих заветов: «ab initio» существует один и тот же Иерусалим - Церковь (II, 41), имеющая сынов сначала в лице иудеев, а затем, после их отвержения, - в лице всех народов. В разбираемом же труде, как это хорошо отметил Ван Дамм, наоборот, утверждается разрыв заключенного ранее союза с иудеями и создание нового союза («nouum testamentum») с народами.
«Adversus Judaeos» клеймит Иерусалим как «impia» (68), в то время как в Пятой книге Ездры он рассматривается как матерь. В рассматриваемом произведении мы находим антисемитизм, которого нет в Пятой книге Ездры. Если признать, что «possederumt lychnum septem luminum» (64) относится, как предполагает Ван Дамм, к барельефам триумфальной арки Тита, то это еще больше подтверждает наше заключение о наличии в данном труде элементов антисемитизма. Лух же разбираемого сочинения близок к «De montibus».
Ван Дамм очень старательно изучил все библейские цитаты, использованные в рассматриваемом тексте. В отношении Ветхого Завета мы встречаем «testimonia» с характерными сокращениями, сочетаниями и изменениями. Ис. 2:3 приводится в такой редакции: «De Sion Dei exiet verbum de Jerusalem». Ван Дамм видит здесь искажение, но подобные утверждения бывают всегда рискованными, и естественно видеть здесь сокращенную форму с опущением «lex».
Текст Ис. 8:7 «Qui montes vestros in planuin dabit et introibit terras uestras» представляет собой сочетание таргумического типа. Наиболее интересно место - цитата из Ис. 1:15, где «extenderas» в единственном числе стоит вместо «èκτεíνετε», что превращает этот стих в пророчество о Страстях, отражая распространенную тогда практику иудеохристианского изменения текста оригинала.
Кроме собственно цитат, надо отметить и наличие в данном сочинении некоторых аллюзий на библейские тексты, например и отношении сотворения человека: «Dominus et Pater in principio fecit hominem sua manu» (9). Употребление «manu» в единственном числе - совершенно исключительное явление, хотя оно встречается и у Тертуллиана («Adv. Marc.», II, 4, 4). Напрашивается сравнение с «De montibus», содержащим такой текст: «Pugno comprehensi terrain et confinxi hominem» (4). Нужно отметить смешение понятий Синая («Horeb») и Сиона (см. 17 и особенно 77). Любопытно, что такое отождествление мы встречаем и в «De montibus Sina et Sion» и в «Послании Варнавы». Ван Дамм совершенно необоснованно усматривает в этом сокращенное изложение более древнего текста.
«Adversus Judaeos» включает в себя также ряд цитат из Нового Завета, текст которых расходится с текстом известных латинских переводов. Так, например, Мф. II, 28-30 приводится в таком виде: «Venite ad me omnes qui sub onera laboratis. Esc enim iugum meum placidum et onus lenissimum» (62), а Мф. 27:24 как «Immunis et innocens sum ab huius sanguine». И наконец, Мф. 10:38 дан в таком изложении: «Ideoque nos gentes humeris nostris crucem gestamus» (62). Ван Дамм доказывает, что такой перевод этих текстов встречается у Ефрема. Это, по-видимому, говорит в пользу того, что автор разбираемого труда, как и автор «De centesima», пользовался латинским Диатессароном [29], что, безусловно, свидетельствует о древности нашего текста.
Некоторые другие его черты говорят об использовании различных иудеохристианских преданий, как, например, упоминание об ангеле, покидающем Храм в момент Страстей. Подобная же аллюзия находится и в «Проповеди» Мелитона. Это - вариант иудейского предания о покидании Храма ангелом, при его разрушении Титом (Иосиф, «Bell. Iud.», VI, 5, З) [30]. В более позднем предании речь идет уже не об ангеле, а о Святом Духе. В том же параграфе есть и другие интересные моменты. Так, в нем говорится об Отце в состоянии «indignatione» перед лицом преступлений иудеев. В том же контексте автор «De montibus» перед упоминанием о «разодранной завесе храма» также говорит об Отце «exacerbatus» (8).
Кроме того, автор «Adversus Iudaeos» видит в знамениях, сопровождавших смерть Христа, свидетелей, упоминаемых Богом при заключении Нового Завета: «Adhibitis testibus caelo et terra et angelo de Templo, adsistentibus Moyse et Helia. Hos enim testes adhibuit. cum pateretur in Israel» (28). И далее: «Testis est caelum et terra et quae in eis sunt elementa in mortem Christi» (33) Мф. 21:38 понимается в свете слои Ис. 1:2 - «audi, caelum, et praebe aurem, terra», приведенных в 29-м. Заметим, что Моисей и Илия становятся на место воскресших святых [31]. Как показывает [43], автор пользуется здесь повествованием о преображении Христовом: «Coactus est Dominus facere nouum testamentum consignantibus septem spiritibus, teste Moyse et. Helia in montem, ubi praecepit ne patefieret scripturae sacramentum, nisi filius hominis resurrexisset a mortuis».
Это последнее высказывание отличается от первого тем, что оно вводит в качестве свидетелей семь духов, кроме присутствующих Моисея и Илии. Присутствие семи свидетелей при обнародовании Божьего постановления имеет иудеохристианское происхождение. Мы встречаемся с этим у Элказая (Ипполит, «Elench.», IX, 15). Семь свидетелей суть «небо и вода, святые духи, ангелы молитвы, елей, соль и земля». Любопытно, что и в разбираемом труде мы находим в разных местах некоторые из этих элементов - небо и земля, стихии, ангел, духи. К этому надо добавить, что цитата из Ис. 1:2 встречается также у Псевдо-Варнавы (IX, 3) и в Пятой книге Ездры (II, 14). Эта тема семи свидетелей отличается от темы трех свидетелей и носит древний и сугубо иудейский характер.
Приступим теперь к рассмотрению тем, получивших наибольшее развитие; мы можем их подразделить на три основные группы. В темах первой группы речь идет о преемственности заветов - Адам, Ной, Авраам, Моисей. Ван Дамм заметил, что такая последовательность соответствует тому, что мы видим у Иринея в «Dem. pred. Apost.» (11-29). В таком случае можно предположить, что как автор рассматриваемого сочинения, так и Ириней основываются на более раннем произведении, которое первый приводит в сокращении.
Впрочем, может быть, нет особой необходимости в подобных догадках. Климент Александрийский приводит ту же последовательность, и даже ближе подходит к нашему тексту, так как говорит о «заветах». И Ориген в своем экзегетическом труде, который мы имеем все основания считать отвечающим Преданию, дает тот же перечень в связи с притчей о работниках последнего часа, толкование которого имеется и в «Adversus Iudaeos». Наличие этой темы, уходящей своими корнями в Ветхий Завет и принадлежащей к классической иудейской традиции, само по себе еще не предполагает связи с Иринеем.
Следующая важная тема, которую развивает автор данного труда - тема о преследовании праведников, как образ преследования Христа (24-25). Здесь нужно отметить несколько отдельных моментов. Прежде всего это касается использования иудейских преданий о мученичестве пророком: «Heremiam lapidabant. Esaiam secabant» (25). Очень любопытно в этой связи упоминание о мученичестве пророка Захарии, помещаемое в конце. Евангелист Матфей говорит о пророке Захарии как о последнем мученике из пророков (23, 34, 35).
Мы имеем здесь дело с иудейским преданием, которое воспроизводится и в «Adversus Judaeos». Это предание видит в священнике Захарии, о котором говорится во Второй книге Паралипоменон 24, 20, пророка Захарию. Но встречается также отождествление этих двух Захариев с Захарией - отцом Иоанна Крестителя. Имеется также предание о его мученичестве. Ориген был первым из отцов, воспринявшем это предание. Однако фон Кампенхаузен доказывает, что оно относится ко второму столетию [32]. По-видимому, в разбираемом труде мы имеем самое древнее свидетельство о таком предании.
Перечень преследуемых праведников приводится и в Первом послании Климента (4, 7), у Мелитона («Hom. Pass.», 59), у Тертуллиана («Scorp.», 8, 3) и у Киприана («Pat.», 10; «Fort.», 11). Сами но себе, такие перечни - признак иудейской «haggada» [33]. В христианском варианте следует добавление, что иудеи преследовали в лице пророков уже Самого Христа. Этот взгляд, присущий и данному труду, был свойствен и Мелитону и содержится также уже в Первом послании Климента (16 и 17, 1), но перечень, приведенный в нашем тексте, не имеет отношения ни к Клименту, ни к Мелитону. Надо заметить, в частности, что этот перечень начинается с Моисея, а не с Авеля, и ударение в нем ставится на пророках.
И наконец, каждому преследуемому праведнику здесь противопоставляется гонитель, пользующийся человеческой славой. Свидетельства о преследовании праведников гонителями встречается в Первом послании Климента (4) и у Киприана («Zel.» 5). Но прямое противопоставление праведника гонителю - очень своеобразный прием. Он применяется, например, в «Doc. Dam.» [33 bis]. В особенности же характерен он для эвионитских сочинений. Поэтому перечни, параллельные «Adversus Iudaeos», мы находим также в «Horn. Clem.» 11. 16 и сл. и в «Rec.» III, 61.
Так что вполне возможно утверждать, что мы имеем здесь дело с собственно иудеохристианским преданием. В этом смысле рассматриваемое нами сочинение содержит в себе много интересных штрихов. Так, Аарон, который в Первом послании Климента охарактеризован как завистник, понимается здесь, напротив, как прообраз Христа. Такое редко встречающееся возвеличение Аарона может быть объяснимо кумранским влиянием. Интересен также ряд приведенных противопоставлений: Илия - Ахай, Иеремия - Анания, Исайя - Манасия, Захария - Иуда.
Ван Дамм заметил, что Тертуллиан использует в своем труде «Scor-piace» выражения, встречающиеся и в нашем тексте: «Helias fugatur, Hieremias lapidatur, Esaias secatur, Zacharias trucidatur» (8, 3) [34]. Приведенный перечень пророков и порядок их упоминания - Иеремия раньше Исайи и Захария в конце - дают повод для предположения о существовании известной связи между этими двумя произведениями. Мне кажется, что Ван Дамм прав, когда утверждает, что Тертуллиан заимствовал у автора «Adversus Judaeos». «Scorpiace» был написан в 212 году, что очень важно для определения времени написания разбираемого труда. При этом нужно заметить, что Тертуллиан, как впоследствии и Киприан («Fortunat.», 11), умалчивает о легендарной стороне истории Захария, которого он не отождествляет с отцом Иоанна Крестителя.
Несомненно и другое хронологическое сближение, которое в связи с «Проповедью о Страстях» Мелитона предложил Петерсон, не говоря уже о целом списке многочисленных параллелей, обнаруженных Ван Даммом (там же, с. 62-63). Итак, представляется очевидным, что наш автор был знаком с «Проповедью», написанной Мелитоном около 180 года. Это дает нам ориентир для установления предельно ранней даты, в то время как сопоставление с Тертуллианом определяет предельно позднее время написания «Adversus Judaeos». Так что вероятнее всего этот труд был составлен в последних годах второго столетия.
Архаичность его языка - употребление, например, «machina» вместо «area», «testificatio» вместо «testamentum» - говорит о том же. Есть все основания считать, что эта проповедь была произнесена или написана в Риме, в среде, насыщенной иудейскими преданиями, но в которой антагонизм между иудеями и христианами был уже сильно развит. То же подтверждается и использованием «Диатоссарона», как и некоторыми лингвистическими особенностями («genus» вместо «generaui»).
О принадлежности «Adversus Judaeos» к этой эпохе указывает еще одно сравнение. Известен отрывок из труда Цельса, приводимый Оригеном и звучащий так: «Послушайте, каких людей призывают эти христиане: кто грешник, кто нищий духом, кто малое дитя, короче говоря, кто убог - того Царство Божие и приемлет. Под "грешником" не подразумевается ли преступник, тать, отравитель?» («Contr. Cels.», III, 59). Нет сомнения, что «Adversus Iudaeos» дает повод для подобной критики: «Не бойтесь, вы, которые грешники, первые приступите к жизни. Да не устрашится тот, кто убивал, да не убоится, кто воровал. Те, кого Господь желает, это - все те, кто отвержен, кто неблаголепен, кто болен» (49).
Смысл этих слов понятен, но очевидно и то, что их можно превратно толковать. Климент Александрийский, Тертуллиан и Ориген не отрицают всеобщности признания, однако они подчеркивают, что обращение в христианство сопряжено с определенными требованиями. В то же время «Adversus Judaeos» отражает более раннюю стадию христианства, карикатуру на которое и рисует Цельс.
