(i) Первое послание Климента
Послание, ныне известное как Первое послание Климента, обычно считают аутентичным, написанным самим Климентом, который был епископом Рима в середине 90-х годов I века. Таким образом, этот текст по времени очень близок к Новому Завету, возможно, он создан даже раньше, чем некоторые канонические книги. Поэтому нас не слишком удивит, что Климент формулирует доктрину воскресения, не слишком отдаляясь от Нового Завета [1492].
Вначале, однако, тут может возникнуть обратное впечатление. В первых главах Климент говорит об апостолах Петре и Павле, которые умерли и ушли, в первом случае в «место славы», а во втором - в «святое место» [1493]. Он продолжает говорить о мучениках, которые «получили славную награду», о тех, кто приобрел дар «жизни в бессмертии», и о пресвитерах, которые завершили свой путь и обрели «плодотворное и совершенное освобождение (analysis)» и которым отныне незачем опасаться, что их свергнут «с занимаемого ими места» [1494]. Сами по себе эти отрывки, казалось бы, отражают веру в конечное бесплотное состояние, которое можно описать кратко (хотя Климент и не пользуется этой фразой) как «отшествие на небо» [1495].
Но когда Климент излагает свой взгляд на окончательное состояние блаженных ушедших, он ясно дает понять, что эти слова о Петре, Павле и прочих говорят об их временном обитании в благословенном, славном и святом месте. Он не только верит в конечное воскресение; он приводит различные аргументы, чтобы показать, что это не настолько неразумная вещь, как можно подумать. Во-первых, смена дня и ночи, посева и сбора урожая показывает, что такая последовательность встроена в сотворенный мир. Он приводит начало притчи о сеятеле, связывая ее с картиной, не отличающейся от той, что дана в 1Кор. 15:36-38:
«Вышел сеятель», бросил их в землю, и брошенные семена, которые упадали на землю сухие и голые, согнивают: но после из этого разрушения великая сила промысла Господня воскрешает их (anistesin auta), и из одного зерна возращает многие и производит плод [1496].
Затем Климент, - нам может показаться, что чересчур резко, - проводит очевидную параллель с фениксом, который восстает после смерти каждые 500 лет [1497]. И он завершает свой обзор тремя библейскими отрывками, которые демонстрируют, по его словам, что «Творец всего создаст воскресение для тех, которые в уповании благой веры свято служили Ему» [1498]. Упомянутые библейские ссылки не совсем такие, какие мы могли бы предугадать. Третий - хорошо известный Иов. 19:26 [1499], но первые два из Псалтыри. Первый - составная цитата из Пс. 40:10; Пс. 27:7и Пс. 87:11: «и Ты воскресишь меня и восхвалю Тебя» [1500]. Второй из Пс. 3:5, соединенного с Пс. 22:4: «я уснул, и спал, восстал (exegerthen), потому что Ты со мною» [1501]. Это свидетельство непрерывной традиции изобретательности экзегетов, выходящих за пределы привычных ссылок в Новом Завете, когда появление ключевого греческого слова «воскресение» заставляло толковать весь отрывок, чтобы продемонстрировать истину того, что для окружающего греко-римского мира оставалось абсурдным мнением. Конечно, это бы не понадобилось, если бы целью автора было доказать бестелесное бессмертие. К чему было бы трудиться над поиском не слишком убедительных текстов или проводить сомнительную аналогию с вымышленной птицей, если бы надо было доказать то, во что множество язычников и без того уже верили?
В следующем отрывке Климент яснее излагает свой взгляд на двухступенчатую жизнь после смерти: сначала - время покоя, а затем - «они откроются», когда Царство наступит:
…Усовершенствовавшиеся в любви по благодати Божией находятся на месте благочестивых: они откроются с пришествием царства Христова. Ибо написано: «войди на некоторое время в храмины, пока пройдет гнев и негодование Мое, и вспомню о дне добром, и воскрешу вас от гробов ваших» [1502].
Здесь также творчески используются тексты Писания, не употреблявшиеся в Новом Завете, хотя цитаты и взяты из двух довольно популярных глав, Ис 26 (но цитируется стих 20, не самый очевидный стих этой главы, однако похоже, что автор держит в уме весь отрывок) и Иез 37 (стих 12). «Открытие» (phaneroo) умерших одновременно с «пришествием» (episkope) Царства напоминает различные библейские отрывки, особенно Кол. 3:4 и Прем. 3:7. В другом отрывке Климент дает описание этого промежуточного состояния как «сна», хотя в свете других его высказываний можно думать, что скорее это для него, - как, возможно, и для Павла, - просто случайная метафора, которая не обязательно говорит о бессознательном состоянии [1503].
Климент ясно осознает, что будущее воскресение основано на воскресении самого Иисуса. Именно это (42:3) дало ученикам уверенность в том, что ныне пришло время выйти в мир и провозгласить, что Царство грядет. Таким образом, Климент дает одно из первых свидетельств того, что творческое развитие предания продолжается, нисколько явным образом не уклоняясь от направления, заданного Новым Заветом [1504].
(ii) Второе послание Климента
Так называемое Второе послание Климента, как сейчас почти единогласно признается, написано каким-то анонимным автором, приписавшим его Клименту, одному из первых епископов Рима. Оно представляет собой проповедь, касающуюся христианского образа жизни, в частности, покаяния. Хотя оно короче, чем Первое послание Климента, здесь есть несколько отрывков о воскресении, включая замечательный текст, предвосхищающий мысль Тертуллиана, когда последний подчеркивает воскресение не просто тела, но плоти:
Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем прозрели, если не во плоти? Поэтому нам должно хранить плоть, как храм Божий, ибо как призваны во плоти, так и придете [т. е. восстанете вновь] во плоти же. Как Христос Господь, спасший нас, хотя прежде был духом, соделался плотью и, таким образом, призвал нас, так и мы получим награду в этой плоти. Итак будем любить друг друга, чтобы всем войти в Царство Божье [1505].
Ясно, что автор либо не углублялся в тонкое отличие «плоти» от «тела» у Павла, либо ради полемики счел необходимым употреблять именно слово «плоть», а не просто «тело». Как бы то ни было, он хотел подтвердить только то, что говорил Павел в Первом Послании к Коринфянам, а именно, что взаимосвязь настоящего тела с будущим наполняет смыслом, через образ Храма, нравственные усилия в настоящем. Таким же образом он подчеркивает, что сила, которой свершится воскресение, - это Дух Святой [1506]. Хотя автор не развивает эту картину и, как ни странно, не упоминает о воскресении Иисуса, он, несомненно, тут верен тому же строю мысли, что и Первое послание Климента и авторы Нового Завета [1507].
(iii) Игнатий Антиохийский
Многие темы, волновавшие Игнатия (35-107 гг. н. э.), отражены в его посланиях, которые он писал на пути в Рим, навстречу мученичеству, в первой декаде II века. Среди них воскресение верных и особенно Иисуса являются своего рода сквозной темой, к которой он постоянно возвращается вновь и вновь. Докеты, утверждавшие, что Иисус не был подлинным человеком, а только «казался» таковым, отрицали реальность его плоти, его страстей и воскресения; Игнатий недвусмысленно утверждает, что все это было. Иисус воистину (alethos) восстал и воздвигнет нас [1508]; Церковь должна во всей полноте верить в его воскресении [1509]; основа христианской веры - Иисус Христос, особенно его крест, смерть и воскресение, и вера через него [1510]. Иисус был действительно пригвожден (т. е. ко древу) плотью ради нас, дабы воздвигнуть знамение на все века через свое воскресение [1511]; Он воистину восстал от смерти (в одном тексте Игнатия) или (в другом, более созвучном Новому Завету) Отец воздвиг его по своей благости [1512].
Главное утверждение Игнатия на эту тему мы видим в Послании к Смирнянам, где он, подобно Второму посланию Климента и Тертуллиану, настаивает на воскресении «плоти»:
Ибо я знаю и верую, что он и по воскресении своем был и есть во плоти. И когда он пришел к бывшим с Петром, то сказал им: возьмите, осяжите меня и посмотрите, что я не дух бестелесный (daimonion asomaton). Они тотчас прикоснулись к нему, и уверовали, убедившись вместе его плотью и духом. Посему-то они и смерть презирали и явились выше смерти. Сверх того, по воскресении, он ел и пил с ними, как имеющий плоть (hos sarkïkos), хотя духовно был соединен с Отцом [1513].
На этом основании Игнатий постоянно утверждает важность будущего воскресения верующих. Само воплощение приобретало значение уже оттого, что это замысел упразднения смерти [1514]. Евхаристия - «врачевство бессмертия», ибо вкушающие ее, как в Ин б, не умрут, но живы будут [1515]. Мы чтим день Владыки больше, чем субботу, потому, что тогда «наша жизнь воссияла чрез него и чрез смерть его»; он тот, кого ожидали пророки, и «придя, он воздвиг их из мертвых» - возможно, это указание на представление о том, что в своей смерти, схождении во ад и воскресении он освободил умерших праведников [1516]. Хотя Игнатий ощущает себя ныне рабом (по крайней мере, по сравнению с апостолами), он идет к своей смерти с верой в то, что если пострадает и умрет, станет вольноотпущенником Иисуса Христа и «восстанет свободным в Нем» [1517]. Реальное, телесное страдание Иисуса - это «наше воскресение» [1518].
По контрасту те, кто не верит в человеческую реальность Иисуса, в страдания и воскресение, сами в конечном итоге станут бестелесными призраками (asomatois kai daimonïkois). Как говорили раввины о саддукеях, те, кто не верит в воскресение, его не обретут [1519]. Итак, Игнатий на карте представлений о воскресении стоит там же, где стоит Новый Завет, несмотря на то, что он, подобно Клименту, развивает некоторые идеи по-новому и пользуется новыми словами. Он не делает различия, четко звучащего у Павла, и косвенно - в других местах, между природой тела распятого и воскресшего. Его апологетическая забота - взаимосвязь, не разрыв [1520]. Завершающее приветствие Послания к Смирнянам показывает, к чему лежало его сердце:
Приветствую… всех, каждого порознь и вместе, именем Иисуса Христа, его плотью и кровью, страданием и воскресением, как телесным так и духовным (sarkike te kai pneumatike), единением между Богом и вами [1521].
(iv) Поликарп: Послание к Филиппийцам и «Мученичество»
Поликарп (69-155 гг. н.э.) был епископом Смирны, на западном побережье Малой Азии. Его Послание к Филиппийцам короткое, но содержит достаточно полный взгляд по нашему предмету. Он совершенно созвучен Новому Завету. Иисус был воздвигнут из мертвых Богом и будет судьей живых и умерших. Воздвигший его из мертвых воздвигнет и тех, кто исполняет Его волю [1522]. При этом он говорит о настоящем веке и веке грядущем:
…Если угодим Ему в нынешнем веке, получим и будущий, так как он обещал нам, что воскресит нас из мертвых и что если будем жить достойно Его и в Него веровать, будем и царствовать с Ним [1523].
Это грозное предупреждение, что отрицающие и воскресение, и суд окажутся среди самых грешных, очень близко не только к Павлу, но и к фарисейско-раввинистической мысли. Рядом с этим заявлением (7:1) стоит цитата из 1Ин. 4:2-3 как предупреждение против ереси докетизма, утверждающей, что человеческая природа Иисуса была нереальной. Согласно Иринею, Поликарп позже говорил подобными словами о Маркионе [1524].
Поликарп также, в стиле Климента, говорит о промежуточном состоянии мучеников. Верующие должны твердо знать, что Игнатий, Зосима и Руф, другие члены их церкви и, конечно, сам Павел с прочими апостолами не «тщетно подвизались» (Поликарп вновь цитирует Павлово Послание к Филиппийцам, теперь уже Флп. 2:16), но в вере и праведности, и что они теперь находятся рядом с Владыкой (para to kyrio), с которым они страдали, т. е. пребывают «в подобающем им месте» (eis ton opheilomenon autois topon). Мы видим здесь очень осторожные попытки первых христиан описать жизнь сразу после смерти словами, похожими на слова Павла в Флп 1, подчеркивая также важность окончательного состояния, жизни воскресения, которая будет дана после состояния «жизни после смерти».
Вместе с посланием Поликарпа мы можем также окинуть взором его «Мученичество» [1525]. Здесь мы попадаем в иной мир мышления. Введением к повествованию служит описание мучеников прошлого, которые за единым часом испытания обретают вечную жизнь. Быстро проходящий огонь жгущего их костра сравнивается с огнем преисподней, который вечен и неугасим; они устремляют взор к прекрасным вещам, обещанным тому, кто все перенесет, - вещам, которые Владыка показал «тем, которые уже не были более людьми, но ангелами» [1526]. Такое отождествление христианских умерших с ангелами - мысль новая, хотя тут и слышен отзвук Деян. 12:15 и Деян. 23:9; она разрабатывается в Пастыре Ерма [1527]. Порой неясно, что хочет подчеркнуть автор: грядущее воскресение или нынешнее, уже достигнутое состояние славы мучеников. Так Поликарп, идя на огонь, молится:
Благословляю Тебя, что Ты удостоил меня в день сей и час стать причастным числу мучеников Твоих и чаше Христа Твоего, для воскресения в жизнь вечную души и тела в нетлении Святого Духа [1528].
В то же самое время автор, - возможно, чтобы ободрить современников, потенциальных мучеников, - воспевает прославленную жизнь, которой уже наслаждается Поликарп:
Ибо он, терпением победив беззаконного начальника и таким образом восприняв венец нетления и веселясь ныне с Апостолами и всеми праведниками, славит Бога Отца Вседержителя и благословляет Владыку нашего, Спасителя душ и телес наших и пастыря вселенской кафолической Церкви [1529].
Сопоставляя оба эти отрывка, мы можем усомниться, четко ли различает писатель нынешнее состояние умерших и их грядущее воскресение, как это делали его предшественники и не в последнюю очередь - сам Поликарп. Повествование также содержит замечательную деталь: видя, что огонь не так быстро пожирает тело мученика, солдат ударяет Поликарпа кинжалом, и из его тела появляется голубь, - это представление имеет много классических параллелей, полных или частичных [1530]. Наконец, это одно из первых свидетельств о христианском почитании гробниц мучеников. Автор настаивает, перед лицом обвинений со стороны иудеев и язычников, на том, что между отношением христиан к самому Христу, которому поклонялись как Сыну Божьему, и христианской любовью к мученикам как его ученикам и подражателям существует огромная разница [1531]. Он также дает понять, что на могиле Поликарпа будут регулярно происходить торжества:
И так мы взяли затем кости его, которые драгоценнее дорогих камней и благороднее золота, и положили, где следовало. Там по возможности Господь даст и нам, собравшимся в веселии и радости, отпраздновать день рождения мученика, в память подвизавшихся до нас и в наставление и приготовление для будущих [подвижников] [1532].
Хотя из текста не вполне понятно, что же именно происходит с мучениками после смерти, он свидетельствует о делах тех, кто остался. Интересно, как разительно это контрастирует с отношением первых христиан к гробнице Иисуса [1533].
(ν) Дидахе
Вопрос о том, когда и где были написаны Дидахе, до сих пор остается предметом жарких споров [1534]. Из большей части содержания этого памятника не видно, что раннее христианство было чем-то большим, нежели благочестивой жизнью, наполненной добрыми делами; хотя вступление указывает на конечную отдаленную цель, говоря о двух путях, пути жизни и пути смерти [1535]. Детальные этические наставления не содержат упоминания о грядущем наказании или награде после смерти. Лишь когда мы подходим к указаниям относительно евхаристии, мы обнаруживаем в двух молитвах упоминание об окончательной цели:
Как был этот [Хлеб] преломленный рассеян по горам и, собранный, стал един, так да соберется и Церковь Твоя от концов земли в Твое Царствие. Ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки.
Помни, Господи, Церковь Твою, [чтобы] избавить Ее от всякого лукавого, и усовершенствовать Ее в любви Твоей, И собери Ее от четырех ветров, освященную, в Царствие Твое, которое Ты уготовал Ей. Ибо Твоя есть сила и слава во веки [1536].
Упоминание «Царства», установленного божественной властью, видимо, отражает раннюю эсхатологию, которую мы изучали. А евхаристию следует совершать «в день Владыки, принадлежащий Владыке» (kata kynaken kyriou), празднуя, - не в последнюю очередь на основании этой тавтологичной фразы! - то, что Иисус - истинный царь [1537].
В последней главе этого небольшого текста автор приводит подборку из цитат, большею частью из Мф 24, для того чтобы сообщить о приближающемся конце. Церковь должна бодрствовать ввиду пришествия Владыки; явятся лжепророки, и наконец «обманщик», но затем придут знамения истины:
…Сперва знамение, распростертое на небе, затем знамение гласа трубного, и, в-третьих, воскресение мертвых; не всех, однако, но как сказано: придет Господь и все святые с Ним. Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных… [1538]
По-видимому, автор опирается не только на апокалиптические рассуждения Матфея и ветхозаветные пророчества (в данном случае Зах. 14:5 и Дан. 7:13), но и на предсказание-описание воскресения в 1Кор. 15:52 и 1Фес. 4:16 [1539]. Как именно в Дидахе грядущее воскресение включается в целостную эсхатологическую схему, нас сейчас не интересует [1540]. Поскольку тут воскресение входит в состав богословия грядущего Царства Божьего, это значит, что, хотя эта доктрина не занимает в документе центрального места (в отличие от Павла, воскресение не связывается тут с основным предметом - мелкими практическими деталями, касающимися жизни церкви и нравственности), это еще одно свидетельство о том же богословии, которое мы видели у Климента, Игнатия, Поликарпа и, конечно, в самом Новом Завете.
(vi) Послание Варнавы
Послание Варнавы, датируемое разными исследователями либо последними десятилетиями I века, либо первыми десятилетиями II, представляет собой пространное изложение христианской веры, большею частью как осуществления прообразов (прототипов) Ветхого Завета. Среди центральных его тем можно выделить тему нового Завета и нового творения. Во введении говорится, что первые из трех dogmata, которые автор изложит, - это zoes elpis, «надежда жизни», которая, как там написано, «есть начало и конец нашей веры» [1541].
Затем автор утверждает, что прежний Завет обновлен через Иисуса и взят от иудеев; приходит суд, тот суд, о котором говорится в Книге Даниила и в других, и христиане должны крепко держаться своей веры [1542]. Иисус - настоящий человек, который пострадал и претерпел смерть от рук человеческих; «чтобы упразднить смерть и показать воскресение из мертвых, ему надлежало явиться во плоти» [1543]. Само по себе это могло бы означать, что автор ссылается на 1Тим. 3:16 («явлен во плоти») как на слова о воскресении, но продолжение текста говорит о том, что это замечание о воплощении направлено против докетизма [1544]. Затем идет обетование нового творения, новой земли, текущей молоком и медом, как самое последнее исполнение обетования Быт. 1:26-8 [1545]. Новый мир завершится, «когда мы станем совершенны как наследники Завета Владыки» [1546].
Далее следует пространный перечень прообразов и аллегорий Писания, касающихся смерти Иисуса и христианского поведения, а также дальнейшее истолкование крещения и креста (главы 7-12). Это подводит автора к перечню обетовании, которые говорят о том, что Завет будет обновлен, дабы включить язычников (13-14). Это заставляет далее остановиться на заповеди о субботе, которая (как в Послании к Евреям) истолковывается эсхатологически как «покой», который еще должен настать. Фактически, это указание на последнее новое творение, которое уже вошло в этот мир, когда Иисус восстал из мертвых в первый день недели:
Но те [субботы], которые Я определил [говорит Господь] и которые наступят тогда, когда, положив конец всему, сделаю начало дню восьмому, или начало другому миру. Поэтому мы и проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых, и после того, как явился верующим, вознесся на небо [1547].
Книгу завершает описание «двух путей», и в конечном подведении итогов настойчиво утверждается, что путь света имеет смысл из-за того, что должно наступить в будущем:
Ибо исполняющий их прославится в Царстве Божьем; а избирающий другое погибнет вместе с своими делами. Для этого есть воскресение, для этого воздаяние [1548].
Последний абзац книги вновь и вновь повторяет предупреждение о близящемся суде и обетовании последнего спасения [1549]. Нынешняя жизнь имеет смысл в свете того, чему надлежит прийти. Хотя изложение по своей конструкции сильно отличается от всего, что мы находим в Новом Завете, нам понятно, что это попытка в иной ситуации (и под давлением еврейской оппозиции) представить начальное богословие нового творения и нового Завета, и поэтому неудивительно, что мы находим тут воскресение - и Иисуса, и христиан - как важную, хотя и не слишком разработанную тему.
(vii) Пастырь Ерма
Длинную трехчастную книгу Пастырь Ерма сегодня обыкновенно относят к середине II века, хотя Ириней, Климент Александрийский и Тертуллиан (раннего периода) рассматривали ее как часть Нового Завета. Этот долгий извилистый путь видений, размышлений, откровений и рассуждений включает отрывок, который говорит о новом творении во исполнение пророчеств [1550], однако в основном книга посвящена возможности покаяния в грехах после крещения, и здесь проводится растянутый и (на наш взгляд) запутанный анализ уровней и типов порочного и праведного поведения. Доктрины Нового Завета, как и мужей апостольских, тут не звучат; это касается как, например, христологии, так и жизни после смерти.
Единственные слова о воскресении во всем этом тексте мы находим в заключении пятой притчи раздела Подобий:
…Эту плоть твою храни нескверною и чистою, чтобы дух, живущий в ней, был доволен ею и спаслась твоя плоть. Смотри также, никогда не приходи в мысли, что эта плоть погибнет, и не злоупотребляй ею в какой-либо похоти. Ибо если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Святого; если же осквернишь плоть [1551], не будешь жить.
Ерма далее спрашивает, как все же спастись осквернившему свою плоть по неведению об этом учении. Учитель продолжает:] Прежние дела неведения исцелить может один Бог, ибо Ему принадлежит всякая власть,.. если впредь не осквернишь плоти своей и духа. Ибо оба сопричастны друг другу, и одно без другого не оскверняется. Итак, то и другое сохраняй чистым, и будешь жить с Богом [1552].
В этом отрывке остается неясным, что в точности думает автор Пастыря о конечном состоянии безупречных христиан. Но поскольку он верит в единство плоти и духа и в невозможность осквернить одно независимо от другого, и это его ключевой аргумент, возможно, он желает утвердить конечное воскресение и плоти, и духа, и, быть может, это и означает «жить с Богом» - слова, которые мы встречали в других текстах и которые еще трижды звучат в Пастыре [1553].
Иногда говорят, что в Пастыре Ерма, так же как, по-видимому, в «Мученичестве Поликарпа», праведные умершие становятся ангелами [1554]. Но соответствующий отрывок в Видениях 2.2.7 просто говорит, «что ваше переселение (parodos) было со святыми ангелами» [1555]. В Подобиях 9.27.3 праведные будут «под покровительством Владыки»; они уже «прославлены с Богом», и «их место уже с ангелами, если пребудут до конца в служении Владыке». Ни в одном из этих отрывков автор не отождествляет умерших с ангелами; он просто говорит, как можно было бы сказать о Лазаре в Лк. 16:22, что они в обществе ангелов. В другом случае он говорит, что умершие праведники «пребывают с Сыном Божьим, получив его Духа» [1556]. К сожалению, длинная притча об иве (Подобие 5), явно содержащая аллюзию на Иез 37, когда задается вопрос, как сухое (ветви в притче) может жить, не дает полного ответа, который бы показал, что, по мнению автора, было исполнением этого пророчества [1557]. В целом же у нас появляется сильное ощущение, что заданный нами вопрос вовсе не интересует автора Пастыря Ерма. И мы никак не можем силой добыть точный ответ, который охотно давали многие другие раннехристианские тексты.
(viii) Папий
В цитатах или в рассуждениях поздних авторов сохранились некоторые фрагменты учения и трудов Папия (60-130 гг. н. э.), который был епископом Иераполя примерно в то же время, когда Поликарп был епископом Смирны [1558]. Евсевий рассказывает, как Папий описывал «воскресение умершего» (nekrou anastasis) во дни своей жизни и как он верил в то, что наступит тысячелетний период после воскресения мертвых, когда царство Христа телесно (somatikos) водворится на этой земле. Несмотря на то, что такое представление явно основано на Откр 20, Евсевий видит во всем этом недостаток вкуса и богословия и спешит указать, что Папий, «человек крайне недалекого ума, как очевидно из всех его писаний», не понял апостолов, писавших «мистически и символически». Он отмечает, однако, что Ириней, которого Евсевий едва ли описал бы столь легкомысленно, следовал в этом Папию [1559]. Подобное же заключение сделал Иероним, который добавляет, что Ириней и Аполлинарий вместе с другими последователями Папия в его миллениаризме говорят: после воскресения Господь воцарится во плоти вместе со святыми [1560]. Великий Максим Исповедник (VII век) добавляет, что, согласно Папию, пища будет одной из радостей воскресения [1561].
Рассказ Иринея об усвоенных им верованиях предшественников включает пространное повествование о том, что «старцы, видевшие Иоанна, ученика Владыки», говорили о том, что придет время, когда виноград произрастет в изобилии, зерно пшеницы родит десять тысяч колосьев и так далее. Животные, которые питаются этой чудесной пищей, станут мирными и кроткими друг ко другу и совершенно подчинятся людям (интересная попытка объяснить отрывки, подобные Ис. 11:6-9) [1562]. Ириней, без сомнения, предвидит недоумение своей аудитории и решительно добавляет, что, согласно Папию, такие вещи вполне вероятны для тех, кто верит. В действительности, говорит он, Папий сообщает, что Иуда не уверовал в грядущее время благословения и что Иисус просто ответил, что дожившие до тех времен - те увидят [1563]. Совершенно ясно, что Папий, наряду с Климентом и Игнатием, также верит в совершенно материальное конечное спасение как мира, так и всех праведников.
(ix) Послание к Диогнету
Послание к Диогнету, хотя его обычно и относят к сочинениям «мужей апостольских», на самом деле к ним не относится [1564]. Оно, вероятно, создано в конце II или даже в начале III века, и его следует относить к апологетам, таким как Юстин и Афинагор [1565].
И если говорить о будущей христианской надежде, оно не созвучно Клименту, Игнатию или Поликарпу. Во всяком случае, здесь как будто ничего об этом не говорится (как и о воскресении Иисуса), но что оно говорит о месте христианской Церкви в окружающем мире, заставляет думать, что автор придерживался типично эллинского воззрения на бессмертную душу, запертую в физическом теле. Как душа обитает в теле, но не принадлежит телу, так христиане обитают в мире, но не от мира (6.3). Плоть ненавидит душу и сражается с ней, как мир ненавидит христиан. Не потому, что душа или христиане делают что-то незаконное, но потому, что они отвергают удовольствия мира и плоти (6.5). Ближе всего мы подходим к позитивному взгляду на тело, что указывает на воскресение, в следующем отрывке:
Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее, и христиане любят тех, которые их ненавидят. Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; так и христиане обитают, как пришельцы, в тленном мире, ожидая нетления на небесах [1566].
Тут можно, не без натяжки, увидеть близость, например, ко 2 Кор 4 и 5; но, видимо, естественнее воспринимать текст как умеренное утверждение платоновского толка, где нет ожидания нетленного тела как дара небес, но бессмертная душа ожидает полного бессмертия, когда покинет тленный материальный мир, - и именно такому дару бессмертия радуются на небесах. Таким образом, Диогнет формулирует такое представление о личной эсхатологии, которое многие западные христиане до сих пор считают новозаветным [1567].
Мужи апостольские сохраняют сильную связь со своими предшественникам, авторами канонических книг Нового Завета. У них появились новые поля сражений, не в последнюю очередь - против докетизма, поэтому не которые из них, особенно Игнатий, подчеркивают телесный и «плотской» характер воскресения Иисуса, не проводя границы между телом воскресшим и нынешним, подверженным тлению. Они развивают новый язык и систему образов, чтобы обращаться к новым ситуациям. Как и авторам некоторых кратких канонических книг, им не всегда нужно рассказывать о воскресении или хотя бы его утверждать. Но многие их тексты показывают, что для подавляющего большинства первых христиан, о которых мы что-либо знаем, конечной христианской надеждой было «воскресение», которое понималось строго в телесном смысле; для них существовало и некое промежуточное состояние, само по себе славное и блаженное, и грядущее воскресение зависело от воскресения Иисуса и было подобно ему. Они не делали никаких попыток использовать «язык воскресения» метафорически - ни в тех направлениях (наряду с буквальным употреблением), которые наметил Новый Завет, ни в совсем иных направлениях, отраженных, например, в Послании к Регину. Слово «воскресение» применялось буквально, указывало на конкретное событие и было главным основанием богословия и надежды первых христиан.
Примечания:
[1492]. Использованные греческие тексты: издание под ред. Лёба (Loeb 1912–1913), Lightfoot 1989 [1889]; см. также Лейка (Lake) в Loeb 1912–1913; Holmes 1989. О воскресении и близких идеях у мужей апостольских см. O'Hagan 1968; Van Eijk 1974; Greshake и Kremer 1986, 176–183; Bynum 1995, 22–24; Hill 2002 [1992], 77–101.
[1493]. 1 Клим 5:4, 7.
[1494]. 1 Клим 6:2; 35:1сл.; 44:5.
[1495]. Фактически, в небесный храм; ср. Ин. 14:2 (см. выше, с. 485сл.). См. Hill 2002 [1992], 80–83, где показано, что Климент скорее верил во временное посмертное небо, чем в то, что праведные идут в преисподнюю.
[1497]. 1 Клим 25:1–5; см. подобные представления в Геродот 2.73; Плиний Старший, Естественная история 10.2. В некоторых раннехристианских кругах думали, что эта аналогия восходит к LXX Пс. 91:13, где во фразе «праведники процветут как пальма» есть phoinix, то же, что и греческое слово для легендарной птицы (так у Лейка к данному месту). Кажется, Климент понимает некоторую странность своей аналогии (26:1: Творец показывает нам это «даже с помощью птицы»).
[1498]. 26:1: библейская цитата начинается в 26:2сл.
[1499]. Хотя иными словами, чем в LXX.
[1500]. В LXX: Пс. 40:11; Пс. 27:7; Пс. 87:11; хотя глагол, которым пользуется Климент (exanistemi), не обнаруживается в Пс (LXX).
[1501]. В LXX: Пс. 3:6; Пс. 22:4; последний, конечно, уместен, ибо говорит о присутствии Божьего даже в тени смертной.
[1502]. 1 Клим 50:3сл. Не отголосок ли это представлений об «обители мертвых» из Первой книги Еноха и других мест?
[1503]. 1 Клим 44:2.
[1504]. Bynum 1995, 24, права, говоря, что Климент проводит очень близкую аналогию между естественными процессами и воскресением. Но, как мне представляется, она заходит слишком далеко, когда говорит, что этот и подобные ему тексты «отнюдь не подразумевают того, что имеет в виду Павел». Подозреваю, что виной тому ее ошибочное представление о самом Павле (3–6).
[1505]. 2 Клим 9:1–6. Образ «вхождения в Царство» вновь можно найти в 11:7.
[1506]. 14:3–5, что завершается утверждением (реминисценция из 2Тим. 1:10), что если Дух соединен с плотью, плоть способна получить великий дар «жизни и бессмертия». Те, кто страдают, провозглашает автор, повинуясь указаниям, которые он дает относительно христианской жизни, «соберут бессмертный плод воскресения» (19:3).
[1507]. Например, Hill 2002 [1992], 100.
[1508]. Послание к Траллийцам 9:2.
[1509]. Послание к Филаделъфийцам, введ.
[1510]. Послание к Филаделъфийцам 8:2; также 9:2.
[1512]. Послание к Смирнянам 2:1 (ср. Ин. 2:19; Ин. 10:18); 7:1; см. также 7:2; 12:2; Игнатий Антиохийский, Послание к Римлянам 6:1.
[1513]. Послание к Смирнянам 3:1–3. О традициях, подчеркивающих эту версию слов Иисуса, см. Schoedel 1985, 226–228. Фраза «вместе его плотью и духом», по–видимому, говорит о братстве на обоих уровнях; ср. Послание к Ефесянам 5:1.
[1514]. Послание к Ефесянам 19:3.
[1515]. Послание к Ефесянам 20:1.
[1516]. Послание к Магнезийцам 9:1сл. Лайтфут (Lightfoot 1989 [1889], 2.131сл.) настаивает именно на такой интерпретации, он видит ее отголосок также в Послание к Филадельфийцам 5:2; 9:1, и обсуждает, в частности, предположительно библейский фрагмент, приведенный Юстином (Диалог с Трифоном иудеем 72), а также Иринеем, Тертуллианом, Климентом Александрийским и Оригеном. См. также Пастырь Ерма, Подобия 9.16 (см. ниже). Лейк в своем пер. и комм, к данному месту отсылает в связи с этой темой к поздним Евангелию от Никодима и Деяниям Пилата.
[1517]. Послание к Римлянам 4:3. Я тут вижу указание на последнее воскресение, а не на восшествие на небеса; также Послание к Ефесянам 11:2 (против — Hill 2002 [1992], 89).
[1518]. Послание к Смирнянам 5:3.
[1519]. Послание к Смирнянам 2:1. О раввинах и саддукеях см. выше, гл. 4.
[1520]. О связи апологетики Игнатия с трудами других авторов первых веков см. Schoedel 1985, 227–229. О том, написана ли Лк 24 с той же целью, см. ниже, с. 715.
[1521]. Послание к Смирнянам 12:2. Заметим тут употребление слова «плоть», как в Лк. 24:39, в отличие от 1Кор. 15:50. Это предупреждает позднее употребление слова, например, Тертуллианом.
[1522]. Поликарп, Послание к Филиппиицам 2:1 сл. О Поликарпе см. Hill 2002 [1992], 91 сл.
[1523]. Поликарп, Послание к Филиппиицам 5:2. «Если будем жить достойно Его» — это еап politeusometha axios, отзвук послания Павла той же церкви (Флп 1:27).
[1524]. Ириней, Против ересей 3.3.4; ср. Евсевий, Церковная история 4.14.
[1525]. Об этом см. NTPG 347сл.
[1526]. Мученичество Поликарпа 2.3.
[1527]. Об отрывках из Деян см. выше гл. 4 (часть о саддукеях) и гл. 10; о Пастыре Ерма см. с. 534сл.
[1528]. Мученичество Поликарпа 14.2.
[1529]. Мученичество Поликарпа 19.2.
[1530]. См. Lightfoot 1989 [1889], 3.390–393.
[1531]. Мученичество Поликарпа 17.2сл.
[1532]. Мученичество Поликарпа 18.2сл.
[1533]. См ниже, с. 759–761.
[1534]. См., например, Draper 1996; Niederwimmer 1998 [1989], 52–54.
[1535]. Дидахе 1:1сл.
[1536]. Дидахе 9:4; 10:5.
[1537]. Дидахе 14:1, 3.
[1538]. Дидахе 16:6–8.
[1539]. См., например, Niederwimmer 1998 [1989], 223–225.
[1540]. По этому вопросу, а также относительно гипотезы об утраченном окончании труда см. Aldridge 1999, а также Hill 2002 [1992], 77сл.
[1541]. Послание Варнавы 1:6. Два других dogmata — это праведность, связанная с началом и концом суда, и радостная ликующая любовь (euphrosynes и agalliaseos употреблены как прилагательные, а не в качестве дополнения, как у Лейка в переводе и с комментариями к данному месту, — Holmes, 162) — свидетельство трудов праведников.
[1542]. Послание Варнавы 4:1–14. См. также 19:10.
[1543]. Послание Варнавы 5:5сл.
[1544]. Послание Варнавы 5:9–12, ср. 6:7, 9.
[1545]. Послание Варнавы 6:9–19.
[1546]. Послание Варнавы 6:19; понимание «совершенства» здесь ср., например, с Флп 3:12.
[1547]. Послание Варнавы 15:8сл. О «восьмом дне» у Иоанна см. выше, с. 479сл., и ниже, с. 725.
[1548]. Послание Варнавы 21:1.
[1549]. Послание Варнавы 21:3, 6, 9.
[1551]. Редакторы иногда меняют это на «дух» по очевидным смысловым причинам, но рукописи ясно дают более трудный вариант.
[1552]. Подобия 5.7.1–4. Hill 2002 [1992], 94, ясно полагает, что в Пастыре Ерма воскресение принимается как нечто само собой разумеющееся.
[1553]. Подобия 8.11.4; 9.30.5; см. выше, с. 277, прим. 101; 464.
[1554]. Лейк о Пастыре Ерма, Видения 2.2.7, и Мученичестве Поликарпа 2.3.
[1555]. Эта фраза почти в точности повторена в Подобиях 9.25.2.
[1556]. Подобия 9.24.4.
[1557]. Подобия 8.2.6.
[1558]. Наиболее подходящее собрание фрагментов — Holmes 1989, 307–329.
[1559]. Евсевий, Церковная история 3.39.9, 12сл. Другую точку зрения на Папия в этом вопросе дает автор VII века Анастасий Синаит (Holmes 1989, 321). В целом по вопросу о земном рае (и хилиазме) у Папия см. прежде всего Hill 2002 [1992], 22сл., 63–68.
[1560]. Иероним, О знаменитых мужах 18, приводится в Holmes 1989, 319; см. также автора V века Филиппа Сидского (Holmes, 318).
[1561]. Приводится в Holmes 1989, 323.
[1562]. Текст подобен 2 Вар 29:5. Ириней полагает, что это послание от «старцев» было дописано Папием, но не принадлежит непосредственно его перу (как предполагается в Bynum 1995, 23). См. опять Hill 2002 [1992], особенно 254–259.
[1563]. Ириней, Против ересей 5.33.3сл. Об Иринее, в том числе о настойчивом повторении, что он, в отличие от еретиков, следовал истинному преданию, см. ниже, с. 558–563.
[1564]. Так в Louth 1987, 140; Holmes 1989, 291сл.
[1565]. Hill 2002 [1992], 102, предпочитает датировать его временем около 150 года.
[1566]. Послание к Диогнету 6.6–8.
[1567]. Hill 2002 [1992], 103, предполагает, в позитивном ключе, что хотя этот труд не указывает на воскресение открыто, нет оснований считать, что автор в нем сомневался.
