2. Печать дара Духа Святого

Теперь, после троекратного погружения в купель и облачения в белую одежду, священник помазует новопросвещенного - запечатлевает: святым миром.

Ни одно из литургических действий Церкви не вызывало столько богословских разногласий, как это второе таинство посвящения; ни одно из них не имело такого разнообразия истолкований [42]. На Западе, как известно, Римская Церковь превратила его в «конфирмацию», освящение «взрослого» вступления в жизнь Церкви, и тем самым нарушила его литургическую связь с крещением [43]. Что же касается протестантов, то они отрицают сакраментальный характер этого акта, считая, что признание его умалило бы самодостаточность крещения [44]. Эти западные нововведения, в свою очередь, повлияли на православное академическое богословие, которое, как мы уже знаем, восприняло на довольно раннем этапе дух и методы западной богословской мысли. Как и во многих других случаях, православное богословие в своей трактовке миропомазания имеет, главным образом, полемический характер. Так, например, еп. Сильвестр, один из самых известных русских догматистов (в увесистой пятитомной «Догматике» которого только двадцать девять страниц посвящаются таинству святого мира), ограничивает свое изложение всего двумя пунктами:

1) защита - против католиков - литургической связи миропомазания с крещением;

2) защита - против протестантов - его сакраментальной «независимости» от крещения [45].

Такая полемика могла бы быть полезной и даже необходимой, если бы в то же время в ней раскрывалось положительное православное понимание этого таинства, его исключительное значение для веры и опыта Церкви. Однако трагедия нашего собственного озападненного академического богословия состоит в том, что когда оно борется с ошибками Запада, то исходит при этом из тех самых предпосылок и богословского контекста, которые ведут к этим ошибкам. На Западе спор по поводу конфирмации был результатом более широкого явления: расхождения между lex orandi, литургической традицией Церкви, и богословием, которое мы уже квалифицировали как «первобытный грех» всей богословской схоластики. Вместо того, чтобы воспринять смысл таинств из литургической традиции, богословы создали свои собственные определения таинств и затем в свете этих определений стали интерпретировать церковное богослужение, «втискивая» его в рамки своего собственного априорного подхода.

Мы уже знаем, что эти определения основываются на своеобразном понимании благодати и источников благодати; отсюда и идет определение миропомазания как таинства, сообщающего новокрещенному дары (carismata) Святого Духа, т. е. благодать, необходимую для христианской жизни, - определение, которое приводится почти во всех богословских учебниках, как восточных, так и западных [46]. Но в этой борьбе православных богословов на двух фронтах - римском и протестантском - даже не ставится вопрос о том, является ли достаточным или даже просто адекватным такое определение.

Ибо само это определение неизбежно приводит к западной дилемме. Действительно, либо благодать, получаемая в крещении, делает любой новый дар благодати излишним (протестантское решение вопроса), либо благодать, сообщаемая во втором таинстве, имеет целиком отличную природу, а ее сообщение, ввиду этого отличия, не только может, но даже и должно быть «отделено» от крещения (католическое решение). Но что если сама эта дилемма неправильна, если она есть псевдодилемма, плод неправильных посылок и, следовательно, неверных определений? Вот вопрос, на который может и должно ответить православное богословие. Но оно сможет это сделать, если только освободится от западного редукционистского подхода к таинствам, если оно вновь обратится к своему собственному главному и подлинному источнику - литургической реальности, которая воплощает в себе и являет веру и опыт Церкви.

Литургическое свидетельство вполне ясно. С одной стороны, миропомазание есть не только органическая часть крещального таинства: оно совершается как исполнение крещения, так же, как следующее действо этого таинства - участие в Евхаристии - есть исполнение миропомазания:

И по еже облещи его молится священник, глаголя молитву сию:

Благословен еси, Господи Боже Вседержителю… даровавый нам недостойным Блаженное очищение во святей воде, и Божественное освящение в животворящем помазании: Иже и ныне благоволивый паки родити раба Твоего новопросвещеннаго водою и Духом, вольных и невольных грехов оставление тому даровавый. Сам Влады-ко Всецарю благоутробне, даруй тому и печать дара Святаго и всесильнаго, и покланяемого Твоего Духа, и причащение Святаго Тела и Честныя Крове Христа Твоего…

Даже в нашем теперешнем чинопоследовании, столь отличном от древнего, столь обедненном по сравнению с торжественным пасхальным празднованием крещения, нет никаких «провалов», никакого разрыва между крещальным погружением в воду, облачением в белую одежду и помазанием святым миром. Человек облачается в белую одежду потому, что он окрещен, и для того, чтобы быть помазанным.

Однако, с другой стороны, «запечатлевание» святым миром есть, очевидно, новый акт, который, хотя и был подготовлен крещением, все же придает чину посвящения измерение столь радикально новое, что Церковь всегда считала его другим таинством - даром и таинством, отличным от крещения.

Новизна эта открывается, прежде всего, в формуле, произносимой совершающим таинство, в то время как он «помазует крестившагося святым миром, творя креста образ: на челе, и очесех, и ноздрех, и устех, и обоих ушесех, и персех, и руках, и ногах», «запечатлевает» все тело драгоценным миром, освященным епископом, говоря:

«Печать дара Духа Святаго».

Если истинное значение этой формулы или скорее того дара, который она являет, и скрыто от многих богословов, то лишь потому, что, привязанные к своим собственным категориям мышления, они просто не слышат, что говорит Церковь, они не видят, что она делает. Действительно, весьма примечательно, что в то время как в сакраментальной формуле используется единственное число - «дар» (dwrea), богословы, определяя данное таинство, почти все без исключения говорят о «дарах» (carismata) во множественном числе; они говорят, что в таинстве новокрещенному подаются «дары Святого Духа». Им кажется, что слово, употребленное в единственном числе, и то же слово, взятое во множественном числе, взаимозаменяемы. Однако суть дела как раз и заключается в том, что в языке и опыте Церкви это слово, употребленное в единственном и множественном числе, относится к двум различным реальностям. Слово carismata («дары Святого Духа», «духовные дары») часто встречается и в Новом Завете, и в церковном Предании [47].

Действительно, «разнообразие даров», подаваемых одним и тем же Духом («дары различны, но Дух один и тот же» (1 Кор. 12:4)), является одной из наиболее фундаментальных, наиболее радостных сторон раннего опыта Церкви. Поэтому можно предположить, что если бы целью миропомазания было сообщение каких-либо конкретных «даров» или «благодати», необходимых для сохранения человека в христианской жизни (в действительности, благодать сообщается в крещении, таинстве возрождения и просвещения), то в формуле было бы употреблено множественное число. Но если это не так, то причина тому следующая: новизна и особенность этого таинства заключается в том, что оно сообщает человеку не какой-нибудь частный дар или какие-то дары Святого Духа, а самого Святого Духа как дар (dwrea).

Дар Святого Духа, святой Дух - дар! Можем ли мы проникнуть в неизреченную глубину этой тайны, выразить ее в богословских понятиях? Можем ли мы понять, что исключительность этой нашей личной Пятидесятницы состоит в том, что мы получаем как дар Того, Кого Христос и только Христос имеет по природе: Святого Духа, сообщенного от века Богом Отцом Своему Сыну, Который нисходит на Христа у Иордана, являя Его как Помазанника как возлюбленного Сына и Спасителя; что, другими словами, мы получаем как дар Духа, который принадлежит Христу как Его Дух, который пребывает во Христе как Его Жизнь? Но тогда, в этой нашей личной Пятидесятнице, в миропомазании, Святой Дух нисходит на нас и пребывает в нас как личный дар Христа, получаемый от Его Отца как дар Его жизни, Его Сыновства, Его единения со Своим Отцом.

«Дух, - говорит Христос, обещая Его приход, - от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; и потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит Вам» (Ин. 16:14-15). И мы получаем этот личный дар Христова Духа не только потому, что мы уже Христовы по вере и любви, но потому, что эта вера и любовь заставили нас возжелать Его жизни, жизни в Нем, и потому что в крещении, крестившись во Христа, мы во Христа облеклись. Христос - Помазанник, и мы получаем Его помазание; Христос - Сын, и мы получаем сыновство; Христос имеет Духа, Который есть Жизнь Его, и нам дается участие в Его Жизни.

И таким образом, в этом, единственном в своем роде, чудесном и поистине божественном помазании, Святой Дух, поскольку Он есть Дух Христов, дает нам Христа, а Христос, поскольку Святой Дух является Его Жизнью, дает нам Духа, который есть «Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения» (молитва анафоры, литургия св. Василия Великого); или, как говорится в другой древней литургической формуле, «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и Любы Бога и Отца, и Причастие Святаго Духа буди со всеми вами». Это дар и откровение человеку Самого Троичного Бога, знание Его, единение с Ним как Царство Божие и жизнь вечная.

Теперь должно быть ясно, почему «печать дара Духа Святаго» есть и исполнение крещения, и в то же время новое таинство, ведущее новокрещенного дальше. Оно есть исполнение крещения, потому что принять этот дар и воспринять более совершенное призвание может только человек, истинная природа которого уже восстановлена во Христе, человек, свободный от «жала греха», примиренный с Богом и Божиим творением, соделанный снова самим собой. Однако это и новое таинство; это «другое» таинство и другая эпифания, потому что этот дар Самого Христова Духа Святого - есть именно дар. Он не принадлежит человеческой природе как таковой, хотя именно для получения этого дара человек был сотворен Богом. Подготовленный и получивший возможность своего исполнения благодаря крещению, он выводит человека за пределы крещения, за пределы «спасения»: делая его «Христом» во Христе, помазуя его помазанием Помазанника, он открывает дверь обожения (теозиса).

Таково значение этого таинства, этой печати. В ранней Церкви слово sfragiz (печать) имело много значений [48]. Но основное его значение, открываемое в помазании святым миром, очевидно: это отпечаток на нас Того, Кто владеет нами; это печать, которая сохраняет и защищает в нас, как в сосуде, ценное содержимое и его благоухание; это знак нашего высокого призвания. Во Христе, Который есть «печать подходящего вида» (sfragiz isotupoz), мы принадлежим Отцу, мы принимаемся как сыновья. Во Христе, истинном и единственном Храме, мы становимся храмом Святого Духа. Во Христе, Который есть Царь, Священник и Пророк, мы становимся царями, священниками и пророками и, по словам св. Иоанна Златоуста, «в изобилии обладаем не одним, а всеми этими тремя достоинствами» [49].

Цари, священники и пророки! Однако мы настолько отклонились от раннего Предания, что эти звания не связываются в нашем представлении с обликом и содержанием нашей христианской жизни, нашей духовности. Мы относим их ко Христу: Он есть Царь, Священник и Пророк; в наших учебниках систематического богословия служение Христа обычно разделяется на эти три составные части - служение царское, священническое и пророческое. Но когда речь идет о нас, о нашей новой жизни, о которой мы утверждаем, что она есть жизнь Христа в нас и наша во Христе, эти категории фактически игнорируются.

Действительно, царственность мы приписываем одному Христу; священство мы отождествляем с клиром, а что касается пророчества, то нам оно представляется особенным даром, сообщаемым немногим, но никак не существенной стороной всякой христианской жизни и духовности. Это, разумеется, и есть действительная причина, по которой каким-то образом таинство Святого Духа стало рассматриваться как акт вспомогательный, либо подчиненный крещению, если только не просто отождествляемый с ним, либо как совершенно отличный от крещения, т. е. как конфирмация. Это, в свою очередь, привело к суженному и обедненному пониманию самой Церкви и нашей жизни в ней. Наша ближайшая задача состоит в том, чтобы раскрыть, насколько это возможно, действительное значение этих трех основных измерений истинной христианской духовности - царского, священнического и пророческого.