(i) Почти небытие
Многие места Ветхого Завета наводят случайного читателя на мысль, что представления Древнего Израиля о жизни после смерти не особенно отличаются от представлений Гомера, - и это простительно:
…Ибо в смерти нет памятования о Тебе:
в Шеоле кто будет славить Тебя? [356]
Мертвые не восхвалят ГОСПОДА и все, нисходящие в могилу [357].
…Прах ты и в прах возвратишься [358].
…Что пользы в крови моей, когда я сойду в могилу?
будет ли прах славить Тебя? будет ли возвещать истину Твою [359]?
…Ибо душа моя насытилась бедствиями,
и жизнь моя приблизилась к преисподней.
Я сравнялся с нисходящими в могилу;
я стал, как человек без силы,
между мертвыми брошенный, - как убитые, лежащие во гробе,
о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты.
Ты положил меня в ров преисподний, во мрак, в бездну.
Отяготела на мне ярость Твоя, и всеми волнами Твоими Ты поразил [меня]…
Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо?
Разве мертвые встанут и будут славить Тебя?
или во гробе будет возвещаема милость Твоя,
и истина Твоя - в месте тления? разве во мраке познают чудеса Твои,
и в земле забвения - правду Твою [360]?
…В преполовение дней моих должен я идти во врата Шеола;
я лишен остатка лет моих.
Я говорил: не увижу я ГОСПОДА, ГОСПОДА на земле живых;
не увижу больше человека между живущими в мире…
Ибо не Шеол славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя,
не нисшедшие в могилу уповают на истину Твою.
Живой, только живой прославит Тебя, как я ныне:
отец возвестит детям истину Твою [361].
Мы умрем и [будем] как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать [362].
Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем…
Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в Шеоле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости [363].
Тогда лежал бы я, дремля,
Спал бы и был бы в покое…
Там кончается яркость злых,
Там отдыхает, кто утомлен;
Узники в кругу своем не знают тревог,
Не слышат голоса палача;
Малыш и великий там равны,
Пред господином волен раб [364].
Шеол, Аваддон, ров, могила. Сумрачные глубокие пространства, страна забвения. Эти почти взаимозаменяемые слова обозначают место уныния и безысходности, место, где никто уже больше не может радоваться жизни и откуда отнято присутствие самого ГОСПОДА [365]. Это пустыня: место пыли, в которое возвращаются твари, созданные из пыли [366]. Ушедшие туда - это «умершие»; «тени», rephaim [367], и они «спят» [368]. Как у Гомера, не предполагается, что они радуются; там темно и уныло. Ничего не происходит. Это не какая–то разновидность жизни, не другой мир, где все продолжается как обычно.
Самая живая библейская сцена, в которой в Шеоле продолжается какая–то деятельность, лишь только подтверждает сказанное. Ис 14 блистательно описывает сцену, как царь вавилонский попадает в преисподнюю с тем, чтобы присоединиться к некогда знатным теням, которые уже попали сюда. В отрывке, достойном пера Гомера, ему сурово сообщают, что тут, внизу, все иное:
Шеол пришел в движение ради тебя,
чтобы встретить тебя при входе твоем;
пробудил для тебя Рефаимов, всех вождей земли;
поднял всех царей языческих с престолов их.
Все они будут говорить тебе:
и ты сделался бессильным, как мы! и ты стал подобен нам!
В Шеол низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим;
под тобою подстилается червь, и черви - покров твой [369].
Даже со скидкой на поэтическую вольность текста, мы видим, что умершие могут узнавать друг друга. Впрочем, новоприбывшего монарха приветствуют лишь с тем, чтобы сказать: его власть в этом жалком мире ни во что не ставится. Более того, его положение хуже других, потому что его даже не похоронили в своей стране.
…Все цари народов, все лежат с честью, каждый в своей усыпальнице;
а ты повержен вне гробницы своей, как презренная ветвь,
как одежда убитых, сраженных мечом,
которых опускают в каменные рвы, - ты, как попираемый труп [370].
Если и существуют какие–то различные «круги» внутри Шеола, то их определяет разве только степень убожества и деградации. Этот отрывок открывает и еще одну вещь: мысль автора свободно перемещается от Шеола как мифического обиталища теней к физической реальности могилы с ее камнями и червями - и обратно.
Было бы неверно думать, что древние израильтяне как–то особенно сильно унывали из–за всего этого. Только мир, где уже забрезжила надежда на что–то более привлекательное и радостное после смерти, нашел бы такую философию необычной и угнетающей. Их помыслы и надежды были иными. Когда Иаков говорит, что потеря другого сына «сведет его седину с печалью в Шеол», он хочет сказать не то, что эта трагедия побудит его отправиться скорее в Шеол, чем куда бы то ни было еще, но то, что переход туда будет сопровождаться печалью, а не удовлетворением от долгой и достойной жизни [371]. В описании его последующей смерти Шеол не упоминается, - лишь говорится, что он приложился к «народу своему». Впрочем, не из чего не видно, что потомки помещали его куда–либо еще помимо Шеола. На каком–то совершенно ином уровне между этим представлением и скрытой надеждой сохраняется противоречие, оно звучит в завещании вернуть его тело на место семейного захоронения [372]. Та же самая надежда лежит в подтексте наказа Иосифа в конце концов вернуть его кости в Землю обетованную [373].
Это соединение двух тем далее становится регулярной формулой в рассказах о смерти царей. «И почил Давид с отцами своими и погребен был в городе Давидовом», что еще любопытнее, поскольку его предки там похоронены не были. Иначе говоря, «почить с отцами» - это не просто «быть погребенным» в той же гробнице или пещере, но уйти в мир умерших, дабы там воссоединиться с предками [374]. Ограниченная «жизнь» теней в Шеоле или в могиле больше походила на сон, чем на что–либо иное из знакомого живым. На мгновение их мог пробудить из коматозного состояния какой–нибудь выдающийся новопришедший (Ис. 14) или (как мы увидим) чародей, однако обычное их состояние было сном. Не то чтобы они были вовсе лишены существования, но фактически они были близки к ничто [375].
Это заключение, хотя по текстам оно и представляется столь очевидным, иногда оспаривается в свете археологических данных о древнееврейских захоронениях и погребальных обрядах. Эрик Мейерс, в частности, пытается доказать, что древняя распространенная практика повторного погребения (когда кости собирали и хранили после разложения плоти) отражает веру в продолжающееся существование «nephesh»: кости получают «хотя бы тень былой жизненной силы»; «нефеш» и смертные останки составляют «существо человека по смерти» [376]. Многие древнеизраильские гробницы содержат погребальную утварь, по–видимому, предназначенную для нужд умершего [377]. Соответственно, «приложиться к отцам» (или «к собратьям» у кумранитов, - думает Мейерс) означало, что кости данного человека будут храниться вместе с их костями [378]. Все это, вкупе с гипотезой некоторых других ученых, согласно которой в Древнем Израиле существовал столь же распространенный культ умерших, как и в древнем неиудейском мире, вызывает вопрос: на самом ли деле картина загробной жизни была столь сумрачной, как можно подумать из библейских текстов? Не замалчивают ли они, - может быть, умышленно, - популярные народные верования под ортодоксальной формулировкой о близком к небытию существовании умерших (возможно, с целью охладить интерес к мертвым и общению с ними) [379].
Последнюю гипотезу, видимо, можно отмести. Она не основана на фактах. Вспомним предостережение одного выдающегося археолога, который сам изучал этот вопрос: «Любой ритуал и обычай поддается разным интерпретациям» [380]. Практику перезахоронения можно понимать по–разному, по мнению многих ученых, ее внезапное распространение в середину эпохи Второго Храма связано с появлением веры в воскресение, как мы это увидим в следующей главе [381]. Прежние гипотезы о том, что древние израильтяне считали умерших опасными и злыми, лишены основания [382]. Вместе с тем многие ученые указывают на то, что, хотя погребальную утварь и запасы провизии и питья можно объяснить нуждами покойного на его дороге в подземный мир, когда этот процесс завершен, пища уже не нужна. Умерший ушел и уже не принадлежит к продолжающейся жизни людей в том виде, как это делал раньше (или - во многих других культурах - делает и потом) [383].
Смерть сама по себе вызывала печаль, и ее связывали со злом. В канонических книгах Ветхого Завета она не представлена как счастливое освобождение, бегство души из темницы тела. Это - результат веры Израиля в благость жизни в этом мире, в то, что она дана Богом. Отсюда здоровая, хотя и суровая мудрость Екклесиаста: если таков мир, лучше всего - радоваться жизни во всей полноте [384].
Здесь есть известное и богословски значимое противоречие - между смертью как естественным завершением жизни любого смертного и смертью как наказанием за грех. Это противоречие восходит (если встать на точку зрения читателя I века) к Быт. 2:17; Быт. 3:3 и Быт. 3:22: вкушение с древа познания влечет за собой смерть, но даже после того, как первая пара это совершила, для них остается возможность питаться плодами древа жизни и, стало быть, жить вечно. Мы можем тут отметить один особенно богатый потенциальным смыслом момент: обещанным наказанием за вкушение запретного плода была смерть, но фактическим - или, во всяком случае, непосредственным - наказанием стало изгнание из сада. Однако, поскольку в результате изгнания они не могли вкушать от дерева жизни и жить вечно (Быт. 3:22-24), эти две вещи куда ближе между собой, чем могло бы показаться на первый взгляд.
Этот сложный вопрос внимательно разбирает Джеймс Барр в ходе аргументации, где он стремится доказать, что, вопреки мнению Кульмана и других, Библия обращена к бессмертию человека [385]. Барр, безусловно, прав: Книга Бытия действительно указывает на то, что люди не были сотворены бессмертными, но имели (и утратили) возможность получить бесконечную жизнь. Однако, если мы хотим рассуждать дальше, важно провести грань между четырьмя (как минимум) значениями бессмертия: а) продолжающаяся физическая жизнь без смерти в какой бы то ни было форме; б) наличие в человеке некой бессмертной частицы, т. е. души (её в свою очередь можно определить по–разному), которая переживет смерть тела; в) дар извне, например от Бога Израиля, отдельным людям - дар продолжения жизни, что само по себе не присуще природе человека и что создает преемственность между теперешней жизнью плоти и грядущим воскресением; г) воскресение. Первое, по–видимому, - это то, что Адам и Ева могли бы получить в Быт 3; второе - позиция Платона; третье появляется, как мы увидим позднее, в писаниях периода Второго Храма, таких как Книга Премудрости Соломона; четвертое подчеркивает Павел [386]. Барр, однако, никогда этого четко не разграничивает. Поэтому его довод, что Библия действительно обращена к «бессмертию», не всегда попадает в точку.
Нетрудно понять, что означало изгнание из Эдема (не только для читателей, но и для редакторов Пятикнижия) во время и после вавилонского плена, особенно в свете обетовании и предостережений великого девтерономического завета. Моисей предлагает людям жизнь и смерть, благословение и проклятие, и призывает их выбрать жизнь, что имеет совершенно конкретный смысл: жизнь в Земле обетованной, противоположность чему - без чести отправиться в изгнание [387]. Но уже во Второзаконии есть обетование, согласно которому даже изгнание не окончательно: покаяние принесет восстановление и обновление и Завета, и сердца человека [388]. Эта эксплицитная связь жизни с Землей, а смерти - с изгнанием, вкупе с обетованием о восстановлении после изгнания, - один из забытых корней древнеизраильских чаяний. Умершие могут почивать; они могут быть почти небытием; но надежда продолжала жить в Завете и обетовании ГОСПОДА.
(ii) Нарушение покоя мертвых
Настойчивый запрет на общение с умершими обычно считается убедительным свидетельством того, что многие в Древнем Израиле пытались это делать [389]. Да и было бы странно, если бы не так. Культ предков был широко распространен в Древнем мире, как во многих местах еще и сегодня [390]. В большинстве человеческих сообществ есть убеждение, что можно войти в соприкосновение с теми, кто уже покинул этот мир, и что это сулит определенные преимущества: позволяет отразить какое–то пагубное влияние, проникнуть в тайны того, что лежит за пределами обычного человеческого понимания, или же просто вновь установить связь с любимыми умершими. Такие вещи были общеприняты среди хананеев, которых израильтяне должны были лишить земли, и стояли на первом месте в списке дел, которые люди Завета должны были отвергнуть. Главный пример этого мы видим в сцене встречи между Саулом и умершим Самуилом [391]. Царь Саул, в числе своих прочих реформ, запретил некромантию и изгнал медиумов и колдунов, через которых можно бы было установить подобный контакт. Но когда он оказался перед лицом военного кризиса, а ГОСПОДЬ хранил молчание в ответ на его молитвы, Саул сам, переодевшись, разыскал женщину–медиума (которую, похоже, его слугам не стоило большого труда найти, несмотря на запрет). По просьбе Саула колдунья вызвала Самуила. Множественные богословские и эмоциональные пласты этого повествования достойны внимания: в конце концов, именно Самуил ранее произнес божественный приговор Саулу за его непослушание, [392] - однако для нас важнее то, что случилось потом. Когда колдунья вызвала Самуила, она обрела сверхчеловеческое знание и узнала Саула в своем госте (стих 12). Саул успокоил ее, и она, продолжив свое дело, увидела «elochim», выходящего из земли (стих 14). Слово «elochim» обычно значит «бог» или «боги»; такое употребление, по–видимому, отражает ханаанские представления о божественности мертвых, а тут оно уцелело в качестве своеобразного лингвистического ископаемого [393]. Здесь, очевидно, это слово означает «дух», «существо из мира богов». Это и в самом деле Самуил, разгневанный на то, что его потревожили (стих 15); он действительно знает будущее (и уже предупреждал Саула о божественном суде, но теперь он точно знает, когда он настанет), но это не добрая весть. ГОСПОДЬ отнимает у мятежного царя и царство, и победу, и саму жизнь:
И предаст ГОСПОДЬ Израиля вместе с тобою в руки Филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною, и стан Израильский предаст ГОСПОДЬ в руки Филистимлян [394].
Помимо того, что эта сцена сама по себе играет важную роль с точки зрения движения к драматической кульминации книги: к смерти Саула и немедленному возвышению Давида, - она также служила и грозным предостережением для читателей. Некромантия возможна, но она запрещена и опасна. Разумеется, люди будут продолжать к ней обращаться, как насмешливо говорит Исайя:
Вам скажут: «Обращайтесь к призракам и знакомым духам, которые пищат и бормочут; не должен ли народ обращаться к своим «элохим», к мертвым от лица живых, за учением и наставлением?» Воистину, для говорящих это не будет рассвета! И будут они бродить по земле, жестоко угнетенные и голодные… Они будут видеть лишь бедствие и тьму, горечь мучения, и будут ввергнуты в густую тьму [395] [396].
Это принесет только гибель. Бог живой - единственный источник истинной жизни, мудрости и наставления, и Он даст это всякому, кто действительно Его ищет. И не стоит тревожить мертвых, спящих долгим сном.
(iii) Необъясненные исключения
Две фигуры, а возможно, и три, выпадают из этой картины. Они, по–видимому, избегли общей участи смертных и отправились иным путем к иному предназначению [397].
В Быт. 5 приводится генеалогия допотопных предков, с обычным рефреном: «и умер он», - что отражает суд в Быт З [398]. И вот перечисление доходит до Еноха, сына Иареда и отца Мафусала. Енох, говорит автор, «ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» (стих 24). Эти простые бесхитростные слова на первый взгляд кажутся попросту вежливым эвфемизмом, который обозначает кончину благочестивого человека, но позднее они стали предметом бесчисленного количества размышлений. Что произошло с Енохом? Где он оказался? Избежал ли он смерти? В результате позднее Еноху стали приписывать книги тайного откровения и премудрости [399]. В одном ряду с Енохом стоит Илия, который восшел на небо в вихре, унесенный небесной конницей и колесницей [400]. Даже Елисей, который унаследовал вдвойне от духа Илии, не удостоился такой милости. Вероятно, по причине его необычного ухода, - текст подчеркивает, что тело его не нашли, - позднейшее предание говорит, что он вновь вернется перед последним днем пришествия ГОСПОДА [401]. Илия также стал мнимым автором апокалиптических писаний, и размышления о его пришествии, несомненно, были важной характеристикой ожиданий I века [402].
И наконец, третий случай: судьба самого Моисея окутана неизвестностью. Второзаконие достаточно ясно утверждает, что Моисей умер в земле Моав, взглянув на Обетованную землю с горы Нево, и что он был погребен в долине, лежащей напротив Беф–Фегора, но что никто в точности не знает, где расположена его могила [403]. Возможно, это сказано намеренно, дабы его могила не стала местом паломничества. Но неопределенность места его смерти и погребения оставляет открытым целый ряд различных возможностей. В конечном итоге некоторые начали верить, что Моисей, подобно Илии, на самом деле не умер обычным образом, но был взят на небо [404].
Никого из троих не считали образцом того, чего может ожидать для себя добродетельный или набожный израильтянин. Никому в голову не приходило, что если человек будет вести особо святую жизнь или совершит великий подвиг, с ним может случиться нечто подобное. Не существует и никакого объяснения тому, по какой причине Енох и Илия удостоились такой милости, - если это было милостью, - при том что ее лишены такие грандиозные фигуры, как Авраам, Иосиф или Самуил. Нигде не сказано, к какому существованию они перешли (вопрос, особенно актуальней в связи с более поздними учениями о воскресении!). В частности, ничего не сказано о характере небесного мира, в котором Илия обитает телесно. Они остаются необъяснимым исключением из общего во всех других случаях правила.
Несколько чудесных воскрешений, приписываемых Илии и Елисею, не проливают особого света на израильские представления о смерти и загробной жизни [405]. Впоследствии воскрешенные ими люди вновь умерли. В основном эти повествования интересуют нас, - помимо того, что они предвосхищают повествования об Иисусе, - тем, что в них отражены имплицитные предпосылки относительно смерти. Жизненная сила («нефеш» - слово, трудное для перевода) уходит из ребенка и потом возвращается, когда Илия его оживляет. Слуга Елисея говорит ему, что дитя «еще не проснулось» [406]. Такой язык предвосхищает некоторые ключевые идеи, которые стали использовать в связи с самим воскресением.
(iv) Место, откуда не возвращаются
«Безвестный край, откуда нет возврата / Земным скитальцем…» Так шекспировский Гамлет размышляет о смерти, - и это еще любопытнее, поскольку данная пьеса написана в христианском мире [407]. Но такие чувства точно передают обычные представления Ветхого Завета об участи умерших: смерть - улица с односторонним движением, по которой можно следовать за предшественниками, но те, кто впереди, не могут повернуть вспять [408]. Человек сегодня здесь, а завтра уйдет, и никогда его уже не увидишь [409]. Книга Иова содержит наиболее выразительные слова на эту тему:
Вспомни, что дуновение - жизнь моя;
уж не видать счастья глазам моим!
Видящий больше не увидит меня;
Воззрят Твои очи, а меня - нет.
Редеет облако, уходит оно:
так сошедший долу не выйдет вспять.
В дом свой не вернется он,
и место его не вспомнит о нем [410].
Человек, рожденный женой,
скуден днями, но скорбью богат;
он выходит и никнет, как цветок,
ускользает, как тень, и не устоит…
Да, для дерева надежда есть,
что оно, и срубленное, оживет
и побеги станет пускать вновь,
пусть одряхлел в земле корень его
и обрубок ствола омертвел в пыли, -
чуть дохнет влагой, зеленеет оно,
как саженец, выгоняет ветвь в рост.
А человек умирает - и его нет;
отходит, и где его искать?
Если воды в озере пропадут,
иссякает и высыхает ручей;
так человек ложится и не встанет вновь;
не проснется до скончания небес,
не воспрянет от своего сна.
О, пусть бы Ты в преисподней сокрыл меня
и прятал, покуда не пройдет Твой гнев,
на время, - а потом вспомнил меня!
Но будет ли по смерти жив человек? [411]
Ясно, что последний вопрос предполагает отрицательный ответ, который еще сильнее звучит в других местах Книги Иова. На него есть аллюзии в ряде текстов, в частности, у Иеремии [412]. В этой книге Иов среди прочего настаивает: ГОСПОДЬ должен произвести суд в его пользу еще в этой жизни. У мертвых нет будущего, поэтому суд Божий должен совершиться здесь и теперь. В этом, возможно, и заключена суть концовки, о которой столько спорят (Иов. 42:10-17), хотя мы не имеем возможности это сейчас обсуждать.
Отрывок из Книги Иова, который часто считают исключением из этого правила, почти наверняка исключением не является. Старые переводы позволяют понять, почему его считали исключением; более новые - почему теперь это подвергают сомнению [413]:
А я знаю, Искупитель мой жив,
и он в последний день встанет на земле,
и хотя черви, после кожи моей, разрушают мое тело,
но во плоти моей увижу я Бога:
Я узрю Его сам;
мои глаза, не глаза другого, увидят Его. (AV)
В сердце моем я знаю, что Оправдывающий меня жив
и наконец встанет говорить на суде,
и я увижу свидетелей, стоящих с моей стороны,
и увижу моих защитников, и даже Самого Бога,
увижу Его моими глазами,
я сам, а не иные. (NEB)
Я знаю, что у меня есть живой Защитник,
и Он встанет наконец на прахе земном.
После пробуждения моего Он приблизит меня к себе,
и во плоти моей я буду взирать на Бога.
Он, Которого я увижу, примет участие во мне: мои глаза не увидят чужого. (NJB)
А я знаю, Искупитель мой жив,
и Он наконец встанет на земле;
и после того, как кожа моя испорчена,
тогда во плоти моей я увижу Бога,
увижу Его на моей стороне,
мои глаза узрят Его, не другого. (NRSV) [414]
Хотя «Новый пересмотренный стандартный перевод» (NRSV) отчасти возвращается к традиции Библии короля Якова (AV), другие переводы показывают, сколь это проблематично. Примечания на полях большинства современных переводов признают, что никто толком не знает смысла этого важного текста. Например, NRSV указывает, что, возможно, следует читать не «в моей плоти», а «без моей плоти», что полностью меняет смысл. Большинство ученых сходится на том, что, хотя отрывок и сложен для перевода, еще сложнее предполагать, что, вопреки другим отрывкам, рассмотренным выше, здесь внезапно появляется надежда на телесную жизнь во плоти за гробом [415]. Да, ответом на речь Иова в главе 19 служит речь Софара в главе 20, в которой можно усмотреть поддержку традиционной концепции: «Словно кал, будет он извергнут навек… Словно морок улетит, и его не сыскать; как видение в ночи исчезнут прочь…» [416]). Это может быть ретроспективой к гипотетическому смыслу Иов 19. Но если даже это и увеличивает немного вес традиционного понимания, едва ли этого достаточно, чтобы заставить нас, - учитывая все проблемы перевода и в контексте всей книги, - утверждать, что Иов. 19:25-27 составляет исключение в плане понимания смерти.
Екклесиаст также утверждает, что смерть - это конец, и возврата нет. Хотя никто не может с уверенностью судить о том, что именно происходит в момент смерти, насколько мы можем знать, люди в этом отношении не отличаются от животных:
Ибо участь сынам человека и участь скоту -
Одна и та же им участь:
Как тому умирать, так умирать и этим,
И одно дыханье у век, и не лучше скота человек;
Ибо все - тщета.
Все туда же уходит,
Все - из праха, и все возвратится в прах;
Кто знает, что дух [или: «дыхание», «раух»] человека возносится ввысь, А дух скота - тот вниз уходит, в землю? [417]
Нет: умереть значит быть забытым навсегда [418]. Смерть означает, что тело возвращается в прах, а дыхание - к Богу, который его дал; это значит не то, что некая бессмертная часть человека будет жить с Богом, но то, что Бог, вдохнувший дыхание жизни в ноздри человека, прежде всего попросту заберет его назад в собственное распоряжение [419].
(ν) Природа и основание надежды
Когда Вальтер Циммерли написал свою краткую и предельно ясную монографию «Человек и его надежда в Ветхом Завете», вопрос о жизни за гробом не только не попал в ряд основных, он почти вообще не вошел в круг обсуждаемых вопросов [420]. Это напоминает нам о том, что большинство ветхозаветных авторов не затрачивали напрямую интересующую нас тему. Они считали самоочевидной картину, которую мы набросали выше, и переходили к другим вопросам. Их упование, глубокое и устойчивое, было направлено не на загробную жизнь, а на судьбу Израиля и Земли обетованной. Народ и земля в настоящем мире были куда важнее, чем то, что происходит с человеком после смерти.
Основная надежда была на то, что народ, семя Авраама, Исаака и Иакова, умножится и достигнет процветания. Даже рассказ о грехопадении содержит упование на рождение детей [421]. Дети, а затем внуки - великий дар Божий, и израильтяне всегда стремились дожить до их рождения [422]. То, что Иосиф смог видеть и держать в руках своих правнуков, - знак великого благословения [423]. Напротив, остаться бездетным - великое горе (сегодня в Европе и Америке, на фоне множества других устремлений, древнее отношение к бездетности как к позорному клейму часто кажется старомодным и ограниченным, но в мире, в котором дети - средоточие будущей надежды, это имеет большой смысл). Увидеть смерть своего ребенка - это было, наверное, величайшим личным бедствием из всего, что только возможно вообразить [424]. Продлевать существование не только народа, но и рода было священным долгом, предписанным рядом законов и обычаев [425]. Подобные верования и обычаи существовали, конечно, не только в Древнем Израиле, но тут они обретали особое значение, поскольку были связаны с обетованиями, данными Аврааму и его наследникам, и благодаря событиям, которые сделали Израиль народом с четким ощущением своего призвания и миссии в мире. Благочестивые израильтянине заботились о продолжении рода не только потому, что хотели сохранить свое имя: это было одним из способов исполнения Божьих обетовании Израилю и, может быть, всему миру. Вот почему приобрели такое значение, особенно в послепленный период, когда народ вновь собирался воедино, генеалогии, которые сегодня удивляют читателя отсутствием религиозного содержания, и настойчивые заявления пророков о «святом семени» [426].
В одном ряду с семейством находилась земля. Бог обещал отдать землю хананеев семейству Авраама, и это оставалось надеждой патриархов вплоть до окончательного ее завоевания [427]. Это, кстати, объясняет, почему повествователь придает огромное значение приобретению Авраамом поля с пещерой для гробницы (Быт 23: история покупки занимает целую главу). Там Авраам погребает Сару, а потом туда кладут и его самого; позже к ним присоединяются Исаак и Ревекка, Лия и наконец сам Иаков [428]. Смысл всего этого был не в каком–то посмертном воссоединении, но в следовании обетованию Бога, которое на этом этапе заключалось не в загробной жизни отдельного человека, но в родовом владении Землей обетованной.
Именно поэтому великие пророческие обетования, легшие в основание надежды Израиля всего этого периода, сосредоточены на мире и процветании земли и живущего тут народа. Второзаконие, размышляя о Земле обетованной, обогащает изначальную картину, представленную в Исходе (земля, текущая молоком и медом), включая сюда все виды земледелия [429]. Видя процветание народа и земли, человек может сойти во гроб в мире.
Подобно тому, как некоторые библейские авторы возлагали надежду народа преимущественно на царский род, так и надежда, связанная с землей, сфокусировалась на Иерусалиме. Обе эти вещи были неразрывно связаны, поскольку со времен Давида Иерусалим был царским городом, а начиная с дней Соломона - местом Храма ГОСПОДА. Процветание царя, города и Храма, таким образом, не было иной надеждой, чем упования, связанные с народом и землей, но скорее их квинтэссенцией, их фокусом. Из этого корня произрастают великие надежды, выраженные в пророчествах о Сионе и гимнах о блаженстве и победе царя, которые питались более древним богословием и по–новому выражали его как обетование и надежду, касающиеся процветания Израиля и, если взять шире, всего мира:
И будет в последние дни,
гора дома ГОСПОДНЯ
будет поставлена во главу гор
и возвысится над холмами,
и потекут к ней все народы.
И пойдут многие народы и скажут:
придите, и взойдем на гору ГОСПОДНЮ,
в дом Бога Иаковлева,
и научит Он нас Своим путям
и будем ходить по стезям Его;
ибо от Сиона выйдет закон,
и слово ГОСПОДНЕ - из Иерусалима.
И будет Он судить народы,
и обличит многие племена;
и перекуют мечи свои на орала,
и копья свои - на серпы:
не поднимет народ на народ меча,
и не будут более учиться воевать [430].
И произойдет отрасль от корня Иессеева,
и ветвь произрастет от корня его;
и почиет на нем Дух ГОСПОДЕНЬ,
дух премудрости и разума,
дух совета и крепости,
дух ведения и благочестия;
и страхом ГОСПОДНИМ исполнится…
Тогда волк будет жить вместе с ягненком,
и барс будет лежать вместе с козленком;
и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе,
и малое дитя будет водить их…
Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей,
ибо земля будет наполнена ведением ГОСПОДА, как воды наполняют море [431].
Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку,
избранный Мой, к которому благоволит душа Моя.
Положу дух Мой на Него,
и возвестит народам суд…
не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда,
и на закон Его будут уповать острова [432].
Дух ГОСПОДА Бога на Мне, ибо ГОСПОДЬ помазал Меня
благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем,
проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы…
и назовут их сильными правдою,
насаждением ГОСПОДА во славу Его.
И застроят пустыни вековые, восстановят древние развалины
и возобновят города разоренные, остававшиеся в запустении с давних родов…
Ибо, как земля производит растения свои,
и как сад произращает посеянное в нем,
так ГОСПОДЬ Бог проявит правду и славу
пред всеми народами [433].
Боже! Даруй царю Твой суд
и сыну царя Твою правду,
да судит праведно людей Твоих
и нищих Твоих на суде;
да принесут горы мир людям
и холмы правду;
да судит нищих народа,
да спасет сынов убогого и смирит притеснителя…
он будет обладать от моря до моря
и от Реки до концов земли…
ибо он избавит нищего, вопиющего
и угнетенного, у которого нет помощника [434].
Однажды Я поклялся святостью Моею: солгу ли Давиду?
Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце, предо Мною,
вовек будет тверд, как луна, и верный свидетель на небесах [435].
Эти и другие подобные обетования хорошо известны, изучены и не будут предметом настоящего исследования. Однако их следует вспомнить во избежание впечатления, что раз большинство древних израильтян не мыслили для себя за гробом человеческой жизни, то ситуация им виделась беспросветной. Напротив, их вела надежда на то, что Господь, Бог Израиля, - Создатель мира, что он верен завету с Израилем и со всем миром, верен своему обетованию об Израиле и всем творении. Как именно все это исполнится, какова в этом роль грядущего идеального царя, какое место тут уготовано Иерусалиму и когда обетования сбудутся - все это оставалось пока неясным [436]. Некоторые пророки говорили о «дне ГОСПОДНЕМ», когда исполнятся угрозы и обетования [437]. Как мы увидим, в какие–то моменты в рамках этой традиции звучало новое слово, предвещающее жизнь после смерти. Однако подавляющее большинство древних израильтян, основываясь на характере ГОСПОДА, Бога–Творца, уповали прежде всего на справедливость, процветание и мир для народа и земли, а в конечном итоге - для всей вселенной. Патриархам, пророкам, царям и обычным израильтянам надлежало почить вместе со своими предками. Однако замысел ГОСПОДА простирался в будущее и должен исполниться в свое время.
Такова была основная надежда Древнего Израиля.
И теперь, прежде чем мы перейдем к дальнейшему развитию представлений в рамках различных библейских традиций, важно не забывать: эти новые представления стоят на тех же основаниях, какими бы они нам ни показались иными в некоторых значимых деталях.
Примечания:
[356]. Пс. 6:5.
[357]. Пс. 113:25.
[358]. Быт. 3:19.
[359]. Пс. 29:10; ср. ту же терминологию, например, в Пс. 15:10.
[360]. Пс. 87:4-8, 11-13.
[361]. Ис. 38:10сл., 18сл.
[362]. 2Цар. 14:14.
[363]. Еккл. 9:5 сл., 10.
[364]. Иов. 3:13сл., 17-19 (здесь и далее Книга Иов цитируется по переводу С. Аверинцева. - Прим. пер.).
[365]. О значении этих слов см., например, Martin–Achard 1960, 36–46; Tromp 1969, Sawyer 1973; Barr 1992, 28–36; Day 1996, 231сл.; Jarick 1999; Johnston 2002, гл. 3.
[366]. См. Дан. 12:2.
[367]. См., например, повторяющиеся предостережения против прелюбодеек в Притч. 2:18, Притч. 5:5, Притч. 7:27, Притч. 9:18 («И он не знает, что мертвецы [rephaim, "тени"] там, и что в глубине Шеола зазванные ею») . Так же и, например, в Пс. 87:11, Ис. 14:9; Ис. 26:14, 19, и т. д. Об основных понятиях см. особенно Johnston 2002, гл. 6.
[368]. Опять Дан. 12:2. Эти «создания - лишь бедные копии живых людей в вечных архивах подземного мира» (Caird 1996, 253).
[369]. Ис. 14:9-11.
[370]. Ис. 14:18сл.
[372]. Быт 49:29-33. Что касается (спорной) попытки соединить две эти идеи, см. ниже о погребальных обычаях.
[374]. 3Цар. 2:10, ср. 3Цар. 1:21; 2Цар. 7:12; о повторяющейся формуле см. 3Цар 11:43; 3Цар. 14:20, 31; 3Цар. 15:8; 3Цар. 16:28; 3Цар. 22:40, 50, 4Цар 8:24; 4Цар. 10:35; 4Цар. 12:21; 4Цар. 13:13; 4Цар. 14:16, 20, 29; 4Цар. 15:7, 22, 38; 4Цар. 16:20; 4Цар. 20:21; 4Цар. 21:18; 4Цар. 24:6. Редкие исключения (например, Иосия в 4Цар. 23:30), вероятно, несущественны.
[375]. По вопросу о том, понимают ли обитатели Шеола, что происходит, или нет, и наделен ли Яхве властью над Шеолом, см. Day 1996, 233сл. и другую перечисленную в этом труде литературу.
[376]. Meyers 1970, 15, 26. См. также более обширное исследование Meyers (1971).
[377]. Подробности, а также библиография, в удобном виде приведены, например, в Bloch–Smith 1992.
[378]. Meyers 1970, 22.
[379]. Например, Lewis 1989. Дискуссию целиком см. Johnston 2002, гл. 8.
[380]. Rahmani 1981/2, 172. Вся статья целиком, в четырех частях, очень важна.
[381]. См., например, Hachlili 1992, 793; Rahmani 1981/2, 175сл. Кое–где в поздней раввинистической традиции распад тела связывался с искуплением грехов, чтобы кости были подготовлены к воскресению в новую жизнь (см., например, Rahmani 175).
[382]. Подробности и опровержение см., например, Rahmani 1981/2, 234.
[383]. См., например, Cooley 1983, 52; Johnston 2002, 61сл.
[384]. Еккл. 2:24; Еккл. 3:12сл., 22; Еккл. 5:18-20; Еккл. 6:3-6; Еккл. 8:15; Еккл. 9:7-10; Еккл. 11:9сл.; Еккл. 12:1-8.
[385]. Barr 1992, гл. 1.
[386]. 1Кор 15:53.
[388]. Втор. 30:1-10.
[389]. См., например, Исх. 22:18, Лев. 19:31; Лев. 20:6, 27, Втор. 18:11, 1Цар. 28 passim, Ис. 8:19. См. Lewis 1989, 171–181; Eichrodt, 1961–1967, 1.216–223; Cavallin 1974, 24, η. 5; Martin–Achard 1960, 24–31; Riley 1995, 13–15, о котором см. ниже. В Schmidt 1994, однако, приводятся убедительные доводы в пользу того, что некромантия была привнесена в Израиль позднее и находилась под запретом по меньшей мере вплоть до поздней эпохи монархии.
[390]. См. Barley 1997, гл. 4. О Древнем Израиле см. особенно Schmidt 1994.
[391]. 1Цар 28:3-25.
[392]. 1Цар 15:13-31.
[393]. Этой мыслью я обязан доктору Джону Дэю.
[394]. 1Цар. 28:19.
[395]. Ис. 8:19-22 (ср. также Ис. 19:3). Отрывок сложен текстуально и лингвистически, но общий смысл его понятен: см., например, Motyer 1993, 96–98; Childs 2001, 69–77.
[396]. В данном случае русский перевод дан согласно пониманию отрывка Н. Т. Райтом. - Прим. пер.
[397]. Об этом см. Day 1996, 237–240; Johnston 2002, 199сл.
[399]. О ценных обзорах этого живого предания см. VanderKam 1984, 1955.
[400]. 4Цар. 2:1-18. См. Martin–Achard 1960, 65–72.
[402]. Например, Мк. 9:11-13; см. JVG 167сл. и другие ссылки там же. Greenspoon 1981, 316сл., вспоминает насмешки Илии над Ваалом в 3Цар. 18:27: быть может, говорит пророк, Ваал спит и его нужно разбудить. Если это аллюзия на Ваала как на умирающего и воскресающего бога, в словах Илии можно услышать (будь то его живая аудитория или аудитория 3 Цар, нам сейчас неважно), что ГОСПОДЬ не таков: ГОСПОДЬ — Бог, Который имеет власть над природным миром.
[403]. Втор. 34:5сл.
[404]. См., например, Goldin 1987; Barr 1992, 15сл.; Ginzberg 1998, 3.471–481. О весьма интересном толковании всего этого у Иосифа Флавия см. Tabor 1989. «Гробница Моисея» в Наби–Мусса в Иудейской пустыне есть, безусловно, позднее изобретение (см. Murphy–O'Connor 1998 [1980], 369сл.): она построена в 1269 году как святилище, с которого можно обозревать окрестности от Мертвого моря до горы Нево, затем предание начало считать это место подлинной гробницей Моисея.
[406]. 3Цар. 17:17-21сл., 4Цар. 4:31.
[407]. Гамлет 3.1.79сл. (цитируется по переводу M. Лозинского. - Прим. пер.).
[408]. Например, Давид о смерти первого своего ребенка от Вирсавии: 2Цар. 12:23: «Разве я могу возвратить его? Я пойду к нему, а он не возвратится ко мне».
[409]. Например, Пс. 38:4, 13сл.
[410]. Иов. 7:7-10. Я не замечаю интонаций «тихой покорности», которые Айхродт находит в ст. 9 или в других приводимых им примерах из 2Цар. 12:23 и Пс. 88:50 (Eichrodt 1961–1967, 2.500, n. 5).
[411]. Иов. 14:1сл., 7-14.
[412]. Иов. 16:22, Иер. 51:39, 57 («заснут вечным сном и вовек не пробудятся»; впрочем, эти слова, как осуждение Вавилона и его властителей, могут подразумевать, что без суда могло бы последовать и пробуждение?!). Крайне сложный отрывок Иов. 19:25-27 обсуждается ниже. Иов. 29:18 почти наверняка не содержит указания на феникса с его возрождением; см. Day 1996, 252.
[413]. Но нет, я знаю: Мой заступник жив,// и в конце встанет над прахом Он, // и, когда кожа моя спадет с меня, // лишаясь плоти, я Бога узрю! // Да, сам я узрю Его, // мои не вчуже увидят глаза… (пер. С. Аверинцева).
[414]. Иов. 19:25-27.
[415]. Так, например, у Martin–Achard 1960, 166–175; Day 1996, 251 сл.; Johnston 2002, 209–214. Hartley 1988, 296сл., предполагает, что, хотя отрывок, возможно, и не имеет прямого отношения к воскресению, он «построен на той же самой логике», которая в конечном итоге привела к первохристианскому мировоззрению. Среди тех, кто все же утверждает, что в этом отрывке предусматривается посмертное оправдание, например, Осборн (Osborne 2000, 932). Файал (Fyall 2002, 51, 64) полагает, предлагая выверенные и тонкие доказательства, что Иов делает «прыжок веры» к «жизни за пределами физического распада». Библиографию старых исследований см. в Horst 1960, 277.
[416]. Иов. 20:7сл.
[417]. Еккл. 3:19-21 (цитируется по переводу И. Дьяконова. - Прим. пер.). Смысл последнего риторического вопроса, похоже, в том, что одно и то же дыхание жизни, дыхание Божье — и в ноздрях людей, и в ноздрях животных. Здесь нет теории о том, что человеческий дух отправляется в некое место блаженства. И даже если бы такая теория существовала, данный стих бросал бы ей вызов своим неприкрытым агностицизмом.
[418]. Так в Еккл. 2:16, об этом см., например, Bream 1974.
[419]. Еккл. 12:7, ср. Пс. 103:29, хотя следующий стих псалма открывает новую возможность, о которой см. ниже.
[420]. Zimmerli 1971.
[421]. Быт. 3:16, 20; см. Zimmerli 1971, 47сл.
[422]. Пс. 127; 128.
[423]. Быт. 50:23.
[425]. См. Быт. 38:6-11, 26, Втор. 25:5-10, Руф. 1:11-13; Руф. 3:9-13; Руф. 4:1-17. О законе левирата см. Cavallin 1974, 25; Martin–Achard 1960, 22сл., и ниже, с. 458–461.
[426]. Например, 1 Пар. 1-9, Ездр. 2:1-63 (обратите внимание на ст. 62сл., где отсутствие генеалогических данных вызывает сомнение о принадлежности к священническому роду), 1Ездр. 8:1–14, Неем. 7:5-65. О «святом семени» см. Ездр. 9:1 сл., Мал. 2:15, ср. Ис. 6:13.
[427]. Например, Быт. 12:7 и многие последующие отрывки, Исх. 3:8, 17, и нередко в других местах всего этого повествования. См. Zimmerli 1971 [1968], 49–53.
[428]. Быт. 23:19; Быт. 25:9; Быт. 35:29; Быт. 47:30; Быт. 49:29-32; Быт. 50:13. См. Zimmerli 1971, 6Зсл.
[429]. Исх 3:8; Исх. 13:5; Исх. 33:3, ср., например, Лев. 20:24, Числ. 13:27, Втор. 26:9, 15; см. Иер. 11:5; Иер. 32:22, Иез. 20:6. Об обогащении картины см., например, Втор. 6:10сл.; Втор. 8:7-10; Втор. 11:10-15; Втор. 26:1-11 и особенно Втор. 28:1-14.
[430]. Ис. 2:2-4, ср. Мих. 4:1-3, где в ст. 4 добавлено обетование о том, что все воссядут в мире под виноградными лозами и смоковницами.
[431]. Ис. 11:1-9. Обетование о новом и свободном от насилия творении расширяется в Ис. 65:17-25.
[432]. Ис. 42:1, 4.
[433]. Ис. 61:1, 3сл., 11. Заметьте, как тут земледельческие образы тесно связаны с обетованием.
[434]. Пс. 71:1-4, 8, 12.
[435]. Пс. 88:35-38.
[436]. См. об этом мои прежние исследования: NTPG, гл. 10; VG 481–486.
[437]. Ис. 13:6, 9, Иер. 46:10, Иез. 30:2, 3, Иоил. 1:15; Иоил. 2:1, 11, 31; Иоил. 3:14, Авд. 15, Соф. 1:14, 15, Зах. 14:1.
