Глава II. Вмешательство Божие в историю (Исход, Народ Божий, Святой Град, День Ягве)

Вмешательство Божие в историю Израиля отнюдь не похоже на то, что языческие народы могли представить себе в этом роде. Этого и следует ожидать уже в виду того различия, которое существует между Словом Божиим и языческими оракулами. Действительно, религия пророков, и тогда, когда Бог говорит, и тогда, когда Он действует, отличается ни с чем несравнимым напряжением между трансцендентностью Бога и Его имманентностью.

Проникая в самую гущу человеческой истории, даже Сам становясь человеком и воспринимая всю тягость человеческого состояния за единственным исключением греха, Бог нисколько не унижает Своего достоинства. Все это нисколько не низводит Его на уровень всего только сверхчеловека, возвеличивающего человеческие пороки наряду с достоинствами, как то было у богов греко-римской мифологии.

Встретившись на своем пути со Христом, человечество поняло больше чем когда-либо, как бесконечно Бог возвышается над ним. При виде распятого Бога, человек постигает, какая неприступная святость отделяет его от Бога, так же, как Его неисследимая любовь приближает Бога к человеку.

С другой стороны, эти боги, нисходившие на уровень людей (от которых они, правду сказать, никогда и не отличались по-настоящему) оказывались неспособными дать истории какой бы то ни было творческий импульс, какое бы то ни было окончательное направление. Напротив, они сами, как любой человек, подчинялись ходу истории. Разве не был даже Зевс, отец богов, рабом безличного рока?

Конечно, боги, как например во время Троянской войны, могли принимать сторону того или другого из борющихся лагерей. Этим они предопределяли исход борьбы. Но, помимо того, что они при этом исполняли всего только слепые веления рока, - каковы плоды их вмешательства? Создает ли оно нечто подлинно новое и окончательное в истории человечества? Получает ли от него эта история некий более высокий смысл? Дается ли ей при этом такое направление к цели, которая возвышала бы ее над нею самой? Отнюдь нет.

Это и невозможно и немыслимо в том мире, который знаком греческому духу. Это - мир циклический. В нём история вращается по замкнутому кругу. Вернее даже, истории нет вовсе, потому что нет цели, нет завершения, к которому все было бы направлено. Напротив, все образует цепь не имеющую ни начала, ни конца [45].

Увлекшись на некоторое время, благодаря мистериальным религиям, восточными божествами, может ли эллинистический мир от них получить нечто новое в этом отношении? Если на это надеялись их случайные поклонники, то разочарование не заставило долго себя ждать. Эти божества были того же разряда, что и греческие. Сирийский Адонис, египетский Озирис, как и все ханаанские Ваалы, были всего только богами растительности.

Относившиеся к ним мифы смерти и возрождения сводились к проекции все того же непрерывного чередования времен года. Ничего нового, ничего не поддающегося предвидению, в особенности ничего окончательного тут не могло найти себе места.

В сущности, нельзя даже сказать, что эти боги вмешивались бы в мировой ход вещей, в развитие истории. Они просто смешиваются совершенно с этим миром, представляют собою только отблеск происходящих в нём явлений. Следовательно, они ничего не могут в нём изменить, поскольку не представляют, по отношению к нему, ничего потустороннего [46]. Всё же греческий рационализм достигает, через своих богов, некоторой трансцендентности. Но делает он это таким образом, который не может не разочаровывать.

Чтобы довести до этого своих богов, он лишает их всякой жизни. Бог Платона оказывается просто Идеей Добра. Но именно только идеей и больше ничем: это - прообраз всех вещей, который те стараются воспроизвести, но сам он совершенно безучастен к их усилиям. Если же Бог Аристотеля, неподвижный Первый Двигатель, действительно приводит все вещи в движение, то происходит это лишь потому, что он есть предмет любви их всех. Он же сам, превосходя всё, не имеет ничего, что он любил бы или мог бы любить [47].

Напротив, трансцендентность библейского Бога, отнюдь не уводя Его в эту стратосферу безразличия и бездействия, делает Его всемогущим и вселюбящим. Он в действии открывается как Творец и Отец. От Него все примут, и благодать на благодать, вплоть до Его самоотдачи в лице Его возлюбленного Сына.

Как же именно Ягве, для Израиля, вмешался в историю, тем самым осуществляя то, что можно назвать явлением Бога (теофанией), по преимуществу? Все Писание дает на это только один ответ. Не единственный, конечно, но центральный, основной факт, в котором Бог открыл Себя Самого, решительно вмешавшись в историю Своего народа, это - Исход, чудесное освобождение Израиля из египетского рабства и затем водительство «рукой крепкой и мышцей простертой» Ягве, которое привело его в землю Ханаанскую, в страну, обетованную Аврааму.

«Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» (Ос. 11:1).

В этих выражениях пророк Осия устанавливает как бы основу всех отношений между Богом и Его народом. Когда же Второзаконие стремится свести воедино и разъяснить израильскую религию, оно говорит:

«Если спросит у тебя сын твой в последующее время, говоря: «что значат сии уставы, постановления и законы, которые заповедал вам Господь, Бог ваш?», то скажи сыну твоему: «рабами были мы у Фараона в Египте; но Господь вывел нас из Египта рукою крепкою. И явил Господь знамения и чудеса великие и казни над Египтом, над Фараоном и над всем домом его, пред глазами нашими. А нас вывел оттуда, чтобы ввести нас и дать нам землю, которую клялся отцам нашим дать нам» (Втор. 6:20-23).

В такой же мере как пророки, как законодательство и религиозная история Израиля, воспоминанием об этом великом событии пропитано и его богослужение. Разве не ясно, что в центре его стоит Пасха? И это уже не возвращение весны, как у других ханаанских народов, а воспоминание исхода из Египта. В повествовании о пасхальном жертвоприношении, о закалаемом агнце, кровь которого должна обагрить двери израильтян, мы читаем:

«Я в сию самую ночь пройду по земле Египетской и поражу всякого первенца в земле Египетской, от человека до скота, и над всеми богами египетскими произведу суд. Я Господь. И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь, и пройду мимо вас, и не будет между вами язвы губительной, когда буду поражать землю Египетскую. И да будет вам день сей памятен, и празднуйте в оный праздник Господу, во все роды ваши; как установление вечное празднуйте его» (Исх. 12:12-14).

Наряду с обрядами, хоровая хвала, занимающая не меньшее место в еврейской религии, также насыщена воспоминанием о Пасхе и об Исходе. Еврейская Псалтирь кажется целиком вдохновленной тем призывом, который возгласила Мариам после прохождения через Чермное море:

«Пойте Господу; ибо высоко превознесся Он, коня и всадника его ввергнул в море» (Исх. 15:21).

Нет, действительно, ни одного псалма, даже среди тех, которые на первый взгляд кажутся наиболее индивидуально обусловленными, где не чувствовалось бы отзвука того, что прямо сказано в 113-м: «Когда вышел Израиль из Египта…». Ибо не что иное как факт Исхода дает благочестивому израильтянину ту непобедимую уверенность в покровительстве и близости Божиих, которые составляют глубочайшую основу его благочестия, даже, когда оно носит наиболее личный характер [48].

Надо ли еще объяснять, почему «событие Исхода» приняло, для Израиля, до такой степени основоположное значение? Чтобы понять это, вспомним то, что мы уже говорили об обетовании, данном Аврааму, - обетовании союза Бога с народом, который должен был от него произойти. Этот союз не предполагал наличия какого-либо уже существующего народа, который мог бы договариваться с Богом как бы на равных основаниях.

Отнюдь нет, - в обетование союза с народом входило и обетование самого существования этого народа. Ему и предстояло быть народом этого союза, этого Завета, в том самом определенном смысле, что он и создавался для Завета и посредством его. Божественное Слово, которым Бог обещал пребывать в связи с этим народом, было вместе с тем и обетованием его создать.

Началом осуществления этого обетования и явились Пасха и Исход. Народ, происшедший от Авраама, получает установленное существование своим исходом из Египта и предуказанным ему движением за Чермное море, через пустыню, к Ханаану - стране, которая была ему обетована. Следовательно, Израиль, празднуя память этого события, празднует прежде всего память о своем рождении в качестве народа Божия.

Разумеется, в некотором роде Израиль существовал уже до исхода из Египта. Но в Египте он еще не был народом в настоящем смысле этого слова. Едва возникнув там как потомство Иосифа и его братьев, он уже оказался обреченным на рабство и на смерть. В этом состоянии, одновременно раба и недоноска, нашел его Бог, по выражению Иезекииля. В этом состоянии Бог и усыновил его, и это усыновление сделало его не только совершеннолетним народом, не только народом свободным, но и народом Божиим.

«Твой корень и твоя родина - в земле Ханаанской, отец твой - Аморрей, и мать твоя - Хеттеянка; при рождении твоем - в день, когда ты родилась, - (...) ни чей глаз не сжалился над тобою, чтобы из милости к тебе сделать тебе что-нибудь; но ты выброшена была на поле, по презрению к жизни твоей, в день рождения твоего. И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: «в кровях твоих живи!» (...) И простер Я воскрилия риз Моих на тебя и покрыл наготу твою и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, - говорит Господь Бог, - и ты стала Моею. Омыл Я тебя водою и смыл с тебя кровь и помазал тебя елеем, и надел на тебя узорчатое платье» и т. д. (Иез. 16:3-8)

Итак, смысл Исхода прежде всего в том, что Ягве усыновляет Израиль. Это усыновление вполне равноценно новому рождению. В союзе с Ягве только и обеспечивается сама жизнь народа, в качестве чада Божия, вместо его прежнего существования раба обреченного на смерть. Таким образом, память об Исходе должна из века в век напоминать Израилю о его сверхъественном рождении, о его сотворении в качестве народа Божия.

Теперь понятно, что событие, ежегодно вспоминаемое при «праздновании еврейской Пасхи», составляет основу всей религии этого народа. От других народов он отличается не случайным вмешательством Ягве в его жизнь, а вмешательством творческим в самой основе. Оттого он является и народом Завета не каким-либо случайным образом, а по самому существу. Только союз с Ягве дает ему существование в качестве народа.

С этой первичной чертой Исхода связаны другие его черты, неотделимые от той. Из них самая важная - трудность этого рождения. Богу пришлось вести борьбу, чтобы дать жизнь своему народу. Песнь Моисея, вложенная в уста израильтян, освобожденных переходом через Чермное море, представляет собою песнь этой борьбы и победы. Народ Божий вызван к жизни не просто творением из ничего.

Происходила борьба с силами рабства и смерти, которые символизируются Египтом и его Фараоном и - хочется сказать - в них воплощены. Ягве принудил Фараона вернуть свободу Израилю, принудил казнями, поразившими Египет. Затем, в решающем кризисе у Чермного моря, когда египтяне бросились в погоню за беглецами, вмешательство Божие, наведя обратно воды на преследователей, довершило их гибель и освобождение Израиля.

В самом же начале истории еврейского народа, Бог представляется как Сильный, «гиббор», - как воин сражающийся за него и побеждающий.

«Господь муж брани,
Ягве имя Ему.
Колесницы Фараона и войско его ввергнул он в море,
и избранные военачальники его потонули в Чермном море.
Пучины покрыли их;
они пошли в глубину как камень.
Десница Твоя, Господи, прославилась силою;
десница Твоя, Господи, сразила врага» (Исх. 15:3-6).

Здесь мы притрагиваемся к основной черте вмешательства Ягве в историю, как оно всегда понимается Израилем. Для Своего народа, чтобы его создать и чтобы осуществить обетование Своего союза с ним, Бог действует как «муж брани», в сражении. В конце концов, этим наполняется вся та сверхъестественная перспектива, в которой Израиль, глазами своих величайших пророков, видит историю.

Тут всё сводится к огромному конфликту, в котором Ягве непосредственно борется с враждебными силами, чтобы вырвать из их рук тех, кого Он избрал и кого хочет сделать Своими. Вряд ли есть надобность подчеркивать, что это и есть уже то самое видение, которым в дальнейшем христианский Апокалипсис заключает откровение всего Писания [49].

К этой второй черте непосредственно примыкает третья. Состоя из борьбы, история народа Божия и его образования силою Ягве представляется вместе с тем как исторжение, отделение, отмежевание, каковое служит и средством к сплочению. Чтобы дать себе отчет в том, до какой степени эта черта выражена в израильском понимании истории, достаточно вспомнить первые слова повествования об Аврааме. На них с полным правом особо настаивает Послание ап. Павла к Евреям:

«Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего»… (Быт. 12:1. Ср. Евр. 11:8 слл.)

Как для праотца еврейского народа, так и для самого этого народа, творческий акт, дающий ему жизнь - подлинную жизнь, ту, которой стоит жить, - начинается с ухода, отрешения. Конечно, это отрешение означает освобождение. Дело всё же представляется так, что освобождение это обходится весьма дорого. Не раз, в пустыне, Израиль будет тосковать по рабству, при котором по меньшей мере его каждодневная жизнь была обеспечена (Исх. 16:2-3; Чис. 14:1-3; Чис. 20:2-5 слл.).

Вместо этого, жизнь народа Божия, свободного народа, предполагает у него наличие такой же веры, как та, которая была у Авраама. Ради одного только обещания слова Божия требуется отказ от всех человеческих опор и надежд. Исход это - скитание, которому, по человеческому рассуждению, не предвидится конца, - ему и на самом деле не придет конца при жизни того поколения, которое ушло из Египта: вот как бы первичное состояние народа Божия.

Обратно, прочное устройство, пускание корней, обмещанивание всегда будет являться в глазах пророков тревожным признаком измены, отречения от священных первооснов, отступничества от Бога. Так, Иеремия противопоставляет массе израильтян верность Рехавитов, как образец (Иер. 35; ср. Ис. 7:21-25). Эти сыны Ионадава продолжают спать в шатре, довольствуются самым неприхотливым образом жизни, как бы не имея оседлости, и тем самым они оттеняют закоснение совести устраивающихся в оседлой жизни израильтян.

Раньше Иеремии, уже Исайя видел в ненасытном желании накапливать богатства, а в особенности расширять свои земельные владения и увеличивать постройки, точно они возводятся для вечности, корень неправды и вместе с тем корень идолопоклонства (Ср. Ис. 5:8-21; Ис. 22:15-19 слл.). Этим сильные задавливают слабых, бедных, лишенных своего очага, которые остаются, однако, любимцами Ягве. Этим исподтишка возобновляются также сделки с местными ваалами, владыками Ханаанской земли, в ущерб единственному союзу с Ягве.

Задолго до них, Самуил считал просто-напросто отречением от Ягве установление царской власти, которого Израиль пожелал в качестве замкасвода, завершающего всё здание прочно устраивавшегося быта (1 Цар. 8 [50]). В более общем порядке, каждый раз, когда пророки хотят отметить контраст между эпохами материального благополучия и духовной неверности Израиля, и такой эпохой, которая может служить образцом, они неизменно ссылаются на годы странствования по пустыне (очень типичен в этом отношении Ос. 2:16).

Когда Израиль был бездомным и бесприютным, тогда-то он и был по сердцу Ягве. Впоследствии Послание к Евреям ап. Павла всего только повторяет это учение и дает его синтез, описывая народ Божий как народ пришельцев и странников (Ср. Евр. 11:13).

В эти контуры укладывается перспектива позднейшей истории Израиля, как ее понимают пророки. Ибо в их глазах трудное дело образования народа Божия не закончилось первою Пасхой. Оно тогда только началось. А его продолжение они всегда понимают только в соответствии с этим принципом постепенно осуществляемого размежевания, все более требовательного отсева. Отсюда - понятие чрезвычайно важное, постепенно развивающееся в сознании пророков: понятие Остатка.

Не весь плотский народ выведенный из Египта составляет подлинный Израиль, подлинный народ Божий. Среди этого множества, обетования Божий относятся только к некоторому меньшинству. И вся дальнейшая история Израиля, весь смысл переживаемых им испытаний - в выделении этих «избранных».

Эту тему возвещает Амос: Бог помилует только «остаток Иосифов» (Ам. 5:15). С большей определенностью, Исайя предвидит пленение Израиля чужеземцами, после чего «остаток» его возвратится очищенным в святую землю (Ис. 4:2-3; Ис. 10:21-22; Ис. 11:11-16; Ис. 28:5). Иеремия показывает его собирающимся со всего «рассеяния», куда войны и обнищание закинули даже тех, кто не был уведен в плен (Иер. 23:3; Иер. 31:7; Иер. 40:11-15). Иезекииль, своими глазами видя Израиль обращенным почти в ничто, обещает зато, с непобедимой надеждой, его сохранение и затем восстановление (Иез. 9:8; Иез. 11:13).

В момент, когда возвращение из плена действительно приближается, новый образ появляется в сознании Израиля. Кажется, что «остаток» сосредоточивается в нем, сводясь к одному единственному верному «Служителю» Ягве (Ис.42; Ис. 49; Ис. 50:4-9; Ис. 52:13 - 53:12; ср. Пс. 21 и 68 [51]).

В этом таинственном образе «Эбэд Ягве» (Прим. пер.: Еврейское слово «эбэд» имеет несколько значений: «раб», «отрок», «слуга», «наемник». Славянские переводы: «раб, отрок, сын», Западно-европейские переводчики обыкновенно переводят: « serviteur», «servant», «Knecht».), Который отвергнут всеми и даже Своим народом, но Своими безвинными страданиями скрепляет обетование светлого будущего для Израиля, сгущаются все те предчувствия, которые Ветхий Завет мог дать о деле Христа. И в самом деле, первые речи апостолов, сохраненные нам в «Деяниях», называют Иисуса Христа именно «святым Служителем Божиим». Надо при этом отметить, что именуя Его так, они имеют в виду не только Его страдания, но и совершающееся благодаря им окончательное образование народа Божия. (Деян. 4:27-30)

Верно, однако, и то, что у всего этого имеется несомненная обратная сторона. После его полного и окончательного выделения из Египта и по прошествии сорокалетнего испытания в пустыне, устроение Израиля связано в одном отношении с упадком, с подстерегающей его неверностью, с охлаждением первой любви. Но в другом отношении, это же его устроение означает осуществление Божиих обетовании.

Здесь мы впервые притрагиваемся к таинственной двойственности, которой отмечено все поведение Ягве по отношению к Израилю. Она проявляется в дальнейшем и у Христа, наиболее выпукло в изложении ап. Иоанна. Сначала кажется, что Бог отвергает и осуждает слишком плотские человеческие чаяния. Затем Он как будто исполняет их тем не менее. Но дело в том, что Он тем временем изменил их смысл. То самое, чего человек желал как пресыщающей его реальности, Бог допускает лишь, как знамение.

Тогда Он это дает, но не как самодовлеющую ценность, а только, как залог более высокого обетования. Так, на всем протяжении синоптических евангелий, Христос не позволяет приветствовать Его в качестве Мессии. Затем, при развязке, когда Его смерть становится неизбежной и надвигается вплотную стремительным ходом событий, вызванных Его же собственным почином, Он приемлет это наименование.

Но когда дело доходит до этого, уже ясно вполне, что нельзя больше понимать это наименование в том грубом смысле, в каком его понимали в Израиле. Или, в Евангелии от Иоанна, Христос отвергает просьбу совершить чудо на брачном пиру в Кане Галилейской - до тех пор, пока это, по всей видимости, воспринимается в качестве Его дела как такового.

Но как только в представлении Его близких чудо сводится уже лишь к пророческому знамению Его дела, заключающегося в осуществлении таинственного единства между Богом и Его народом через пролитие Его собственной крови, - Христос совершает чудо. Или еще, Он отказывается идти в Иерусалим, когда Его «братья» ожидают от Него, что Он направится туда, чтобы посредством чудес добиваться признания Своего мессианства. Но затем Он направляется туда, возвещая Свои предстоящие страдания… (Ин. 2:7-8)

Подобным образом, и в Ветхом Завете мы видели, как Самуил отвергал установление царской власти вверяемой простому человеку. Разве не было бы это изменой Ягве - единственному царю Израилеву? Однако, в дальнейшем он допускает установление царской власти и даже сам содействует ему. Дело в том, что благодаря его вмешательству царь будет уже не более и не менее как помазанником Ягве, то есть Его образом и Его орудием.

Такая же двойственность обнаруживается и в том, как пророки оценивают обоснование Израиля в Ханаане. Они его проклинают, поскольку оно исторически связано с введением у народа Божия идолопоклоннических обычаев и настроений, заимствуемых у оседлых земледельцев; но то же самое событие прославляется ими как исполнение ожидания, возбужденного Самим Богом.

В этом освещении, Иисус Навин представляется тем человеком, которого само Провидение послало вести войны Ягве против неверных и дать мир Его народу на земле, освященной божественным обетованием. Его дело затем завершается Давидом. Устанавливая, в Сионской крепости, царскую власть и перенося ковчег Ягве в ближайшее соседство со своим собственным домом, Давид закрепляет Израиль в его стране и скрепляет его политическое устройство, его существование в качестве народа [52].

Таким образом, наряду с темой народа, созданного единственно милостью Ягве, одним только вмешательством его всемогущего Слова, перед нами вырисовывается другая тема: тема Града, который созидается самим этим народом, но с тем, что созидание это должно служить как бы усовершенствованием и завершением его сотворения. Становится ясным, что действие Божие не исключает человеческой деятельности, но может обосновывать ее и поддерживать, по крайней мере при некоторых условиях.

Однако, мы тут же видим, когда они могут разойтись. Если только человек, сознавая свое сотрудничество в деле Божией, возгордится, отвернется от Бога и станет хоть в малейшей степени полагаться не на Бога, а на самого себя, то он сам наведет на себя проклятие. Тем более это будет так, если он попытается опрокинуть положение и поставить его вверх дном, воображая, что он может располагать Богом по своему усмотрению, в качестве неиссякаемого источника силы, неодолимо обеспечивающей ему успех всех его начинаний (ср. Иер. 7).

Это и говорит одна из самых прекрасных молитв, выражающих израильский патриотизм, иерусалимскую гражданственность:

«Если Господь не созиждет дома,
напрасно трудятся строящие его;
если Господь не охранит города,
напрасно бодрствует страж»… (Пс. 126)

Не это ли забвение Бога или - еще хуже - забвение того, что такое Бог, Ягве и осуждает в намерении Давида, несмотря даже на то, что оно проистекает как будто из благих побуждений? (1 Цар. 7) Давид захотел построить для Ягве дом рядом со своим. Но, как заявляют в дальнейшем пророки, как говорит и первомученик Стефан, подводя итог им всем, - Бог не живет в зданиях созданных человеческими руками (Деян. 7:48).

Иными словами, небеса не могут вместить Его и земля - лишь подножие Его. Всё же Он благоволит сойти на землю и сопутствовать Своему народу, странствующему здесь в поисках грядущего града. Но от этого у человека не должно появляться непомерного притязания, воспользовавшись случаем, овладеть Им, сделать Его пленником своей собственной политической системы, превратить Его в послушный винтик той машины, которую человек строит, чтобы господствовать над миром и быть в нём единственным хозяином.

Действительно, именно этому должно служить, в ханаанских религиях, пребывание Ваала в его храме. Там он находится под надзором как знатный заложник, к тому же его регулярно откармливают жертвоприношениями, и он остается в распоряжении людей в качестве всесильного но и покорного орудия, служащего для оплодотворения земли и для устрашения соперников.

Ягве, напротив, остается на небе, даже, когда Он нисходит к Своему народу, чтобы объединить его, освободить, сделать непобедимым. Он - Господь совсем в другом смысле, чем ваалы, незаконно присвоившие себе это наименование, Он - Всевышний, слову Которого покорно всё. Он может «обитать» в шатре (заметим это выражение: его впоследствии применяет также ап. Иоанн, чтобы выразить Воплощение - εσκηνωσεν εν ημιν).

В качестве божественного Иного Он согласен быть гостем у человека, но с тем, что человек никогда не должен пытаться привязать Его к земле и заключать Его, как в тюрьме, в каменном храме… [53]

И всё же, снова и здесь, сначала дав как будто отказ, Бог затем принимает. Принимает от Соломона то, чего не принял от Давида. Соломону дается разрешение построить Ему дом из кедрового дерева и тесанных камней (3 Цар. 5-8; ср. 2 Цар. 7:13). Настолько верным оказывается, что нет предела снисхождению Божиего милосердия по отношению к Его народу, близости, в которую Бог желает вступить с ним, реальности и непрерывности вмешательства, которым Бог стремится пронизать всё, что этот народ может делать на земле.

Однако, в этом храме не допускается никаких изображений, которые материализировали бы Присутствие. «Шекина», таинственное присутствие в огне и в облаке, которое охраняло Израиль и привело его из Египта в Ханаан, дается в уединенности всегда пустовавшего святейшего места, в пустом пространстве между херувимами, возвышающимися над ковчегом Завета. Это именно так, как говорит Соломон при освящении храма: «Господь благоволит обитать во мгле» (3 Цар. 8:12).

В этом предельном откровении Бог больше чем когда-либо проявляется как «сокровенный Бог». Кажется, что Он для того лишь приближается так к человеку, чтобы дать ему понять то самое, что в дальнейшем говорится прямо: «Бог живет в свете неприступном».

При всём этом, бросается в глаза, что происходящий тут апогей политического созидания Израиля, хотя и увенчанный как будто самой неслыханной милостью Ягве, почти сразу же обращается в упадок, если не просто в катастрофу. В самом деле, нет даже надобности подчеркивать, что с царствованием Соломона мы, почти без перехода, попадаем из самых светлых часов священной истории в самые темные.

Соломон, царь по преимуществу мудрый и благочестивый, становится, однако, виновным в самом безумном нечестии. В святилище, посвященное им единственно славе Ягве, он водворяет идолов своих чужеземных жен и вводит поклонение им, что есть мерзость в глазах каждого истинного израильтянина (3 Цар. 11). Последствия этого падения, затрагивающего сверхъестественный союз, не замедлят сказаться и в плане строительства святого града на земле. Откол десяти колен проистекает от него почти немедленно.

Дело, созидавшееся Израилем на основе вмешательства Божия, кажется настолько безнадежно поврежденным всем этим, что сам почин Ягве, на который оно опиралось, может показаться словно отмененным (3 Цар. 12-13).

Таково взаимоотношение между народом Божиим, начисто представляющим собою творение Бога Пасхи, и градом Божиим, созидающимся человеком, который, однако, может завершать дело Божие только при условии верности божественному Слову; после этого понятно то значение, которое в сознании пророков приобретает второе вмешательство Божие.

Столько же, сколько прошлым событием Исхода, внимание Израиля занято будущим Судом. Великому дню Пасхи симметрически противостоит еще более великий день этого Суда, день, который начинают даже именовать Днем Ягве как таковым. В конце истории, как и в ее начале, Бог, таким образом, проявится Господом, единственным Владыкой. Если, в промежутке времени между тем и другим, человек должен играть свою определенную роль и делать свое дело, он не имеет права забывать о том, что всё это - преходяще.

Как всё вышло из рук Божиих, так все должно и вернуться в них. Человеческое дело может сохраниться только, если Бог его примет в последний День. Ибо если кажется, что человек в настоящее время действует по своему усмотрению, то последнее слово принадлежит только Богу, так же, как только Его Слово привело в движение всё.

Очень трудно, если не вовсе невозможно, сказать, каким путем понятие Дня Ягве вводится в Слово Божие. Оно присутствует уже в первых библейских текстах, в качестве общеизвестного представления, одного из основных элементов в общей связи религиозной мысли (Ср. Ам. 5:18-20 [54]). Действительно, вполне возможно, что первоначально это представление было воспринято из традиций, общих по крайней мере всему семитскому миру.

Факт тот, что оно было подвергнуто решительной переработке первым из пророков-писателей, Амосом, - как мы это увидим в дальнейшем. Но эта разработка сама по себе предполагает предварительное сознательное восприятие. В самом деле, у всех продолжателей Амоса, отводится не меньше, а всё больше и больше места этому Дню, когда всемогущество Божие восстановит всё согласно требованиям Своей собственной правды.

В испытаниях, в которых Иеремия и Иезекииль смело предшествуют своему народу или сопровождают его, это светлое ожидание своею всё усиливающейся ясностью освещает путь, оказавшийся затемненным. Когда благодаря торжеству Кира снова приближается надежда, можно сказать, что она выделяется как предзнаменование или предвкушение на внезапно осветившемся фоне ожидаемого обновления всего (Ис. 44:24 - Ис. 45:25).

Новый завет, которого «втот День ожидает Иеремия, уточняется у Иезекииля посредством прилагательного «вечный» и определенно истолковывается как воскрешение Израиля, тогда как в конце книги Исайи это видение разрастается в совершенное обновленное творение (Иер. 31; Иез. 37; Ис. 66).

День Ягве будет днем суда потому, что им совершится отсев того, что Божие, от того, что только человеческое. Это будет сделано во всём мире, но исходя от Израиля, в котором верный «остаток» будет окончательно выделен из аморфной и непокорной массы. Притом, в библейских писаниях, когда говорится о суде, подразумевается и осуждение. Ибо этот «отсев» приведет к исторжению, для последующего окончательного уничтожения, всех сил и делателей зла, ныне смешанных с делателями и силами добра.

Благодаря этому, верный народ и верное творение засияют нежданным светом, так как ничто больше не будет в них затемнять Божию славу.

Вследствие этого, если даже и верно, что первоначально представление о Дне Ягве могло быть заимствовано от окружающих народов, под конец оно всё же бесспорно становится очагом пророческой проповеди достигшей своих предельных высот. Испытание изгнания, в котором по внешней видимости гибнет всё человеческое «политическое» строение Израиля, вызывает в воззрениях предшествующих ему или последующих за ним пророков решительное переключение всей еврейской веры в сторону эсхатологической надежды.

Отделяя непреложные обетования Слова Божия от их уже осуществленной части, которая теперь сознается как всего лишь преходящее предзнаменование, катастрофа VI века побуждает последних пророков окончательно возвести взоры выше земных горизонтов. Это движение израильской души, которое может казаться естественным при поражении и разгроме, не только не замедляется возвращением из плена и новым строительством, но усиливается ими.

Слишком вопиющ контраст между видениями будущего у Иезекииля и мелочными достижениями пленников, освобожденных и вернувшихся в свою страну (ср. Агг. 2:5). Отныне, прежнее кончено: вера Израиля не может больше оставаться прижатой к земле и к теперешней жизни. Какими бы конкретными ни оставались до конца его надежды, они уже не умещаются в граде, который может быть построен человеком, в мире, который остается нашим миром, всего только улучшенным.

Катастрофа, пережитая Израилем, представляется уже только предзнаменованием великой будущей драмы, в которой Гог и Магог будут развязаны для того, чтобы быть побежденными в последний раз. А затем, День Божий выведет новое небо и новую землю из нового хаоса, чтобы наконец правда Божия на них обитала навеки (Ис. 65:17; ср. 2 Пет. 3:13).

Появление в библейском каноне нового литературного вида закрепляет этот безвозвратный переход к эсхатологии и к сверхъественному. Апокалипсис, т. е. откровение о последних временах, уже занимающий все больше и больше места у последних пророков (Ср. Зах. 1-8), становится, начиная с Даниила и затем до Христа и до ап. Иоанна включительно, обычным обрамлением Слова Божия.

В этом отношении, можно сказать, что переход от Ветхого Завета к Новому постепенно готовится со времени плена. Он намечается неким раздвоением, постепенно превращающимся просто в перемещение, полюса веры во вмешательство Божие. От Исхода, при котором Ягве в первый раз и создал Свой народ, и усыновил его первым Заветом, взоры переносятся к будущему событию, которое явится как бы новым Исходом, когда народ будет отлит заново, в самом центре общего воссоздания вселенной.

Многочисленные псалмы составленные в эту эпоху свидетельствуют все об этой двузначности израильской веры, переживающей быстрое развитие. Явление Бога, совершившееся при Исходе, здесь упоминается и напоминается все время, но уже как основа и залог надежды и горячей молитвы: чтобы Бог вторично расторг небеса и сошел бы! (Ср. Пс. 17, 43, 65, 67, 73, 76 и др., но в особенности 113 («Когда вышел Израиль»…)). В то же время, у пророков все чаще наблюдаются многозначительные перестановки прежнего.

Ссылки на традиционные выражения и образы, заимствованные из повествования о подвигах Моисея, встречаются на каждом шагу. Но теперь их заранее относят к еще таинственному Событию и к не совсем еще раскрытому образу нового Моисея, который принесет освобождение более совершенное. Так Ягве, наконец, приведет в обетованную землю новый Израиль, который вместе с Ним будет там обитать в жилище, Им же самим приготовленном.

Уже Осия говорил о том, чтобы снова увести народ в пустыню и там обратиться к его сердцу (Ос. 2:16 слл.). Иезекииль в свою очередь претворяет им же самим сделанное напоминание о днях Исхода, когда Израиль был перед Богом как невеста, в обещание эсхатологического бракосочетания (Иез. 16). А Песнь Песней, в которой такой экзегет как Риччиотти мог отметить бесчисленные отголоски Исхода, представляется с совершенной бесспорностью, при еще более тщательном анализе Робера, описанием, предвосхищающим последние времена [55].

Это позволяет нам понять, насколько ошибочно противопоставлять, в отвлеченном порядке, буквальное истолкование истолкованию духовному. Внутреннее развитие Слова Божия у последних пророков происходит посредством проецирования прошлой истории на ожидаемое будущее. Просветление мессианской надеждой позволяет различать за традиционными повествованиями их более глубокий смысл.

Вместо того, чтобы останавливаться на прошлом, здесь на него опираются, чтобы перекинуться в будущее. И в первых благодеяниях Бога-Спасителя Его народу здесь вполне естественно различают прообраз окончательного свершения, которое довершит едва лишь начатое тогда освобождение и закончит творение, испорченное грехом в то время, когда оно было еще только первым наброском.

При таком понимании и при развитии в этом духе, соответственно тому самому направлению, которым были вдохновлены последние пророки, так называемое аллегорическое истолкование вовсе не оказывается простой лазейкой, позволяющей ускользнуть от истолкования буквального. Оно - просто прямое развитие буквального истолкования, покорно следующее за постепенным раскрытием изучаемых им текстов и откровения, созревающего в них вместе с самим ходом священной истории.

Всё же надо повторить, что это постепенное раскрытие нового смысла в традиционном Слове, в возврате к прошлому, представляющем собою не простое возобновление, а проекцию временного в вечное, преходящего в окончательное, не есть какая-либо случайность в истории Израиля и в его литературе. Это, совершенно точно, переход, совершающийся от Ветхого Завета к Новому; - Слово, постепенно и многообразно выражавшееся у пророков, в совершенстве дается нам в Сыне.

Подготовленная проповедью Иоанна Крестителя, проповедь Иисуса Христа вносится в такую среду, которая провиденциально расположена её принять. В ней вся вера Израиля доводится до предела, сгущаясь в том, что еванг. Лука называет «чаянием утешения» (Лк. 2:25).

Те, к кому Христос обращается, те, кого Иоанн Креститель сделал восприимчивыми к Его слову, - это те, для которых вся вера, унаследованная начиная с Авраама и через всех пророков, сводится к единому чаянию Дня Ягве, Дня когда Ягве воцарится, Дня Суда, когда пшеница и плевелы будут навеки отделены на гумне Ягве собственным дуновением Духа. И ту же веру, в завершение библейского Откровения, тайновидец Апокалипсиса объединяет наконец в единый клич надежды на пришествие Дня Ягве, придавая ей отныне незабвенную точность: «Гряди, Господи Иисусе, гряди скоро!» (ср. Откр. 22:20)

Замечание. Творческому освобождению, которое вспоминается еврейскою Пасхой, трудности и щедрости этого деяния Божия, соответствует наименование «искупителя», которое уже в Ветхом Завете дается Ягве. Искупитель это - тот, кто выкупает раба и таким образом делает его свободным человеком. Ср. например, Лев. 27:13, 19, 31 и Ис. 44:23 или Ис. 48:20. Но применение этого выражения к Богу Спасителю не получает обогащающего развития до Нового Завета.