Основанная на вмешательстве Божией в прошлом, израильская религия устремлена к Его же вмешательству в будущем. Она всё более становится религией надежды, так как ею владеет ожидание некоего дня - Дня Ягве.
Представление об этом ожидаемом дне определяется понятием суда. Напряженность израильской веры, при виде ныне царящей неправды, исходит из глубокого убеждения в существовании правды Божией. Сочетание этого непоколебимого идеализма с этим непосредственным реализмом придает вместе с тем израильской вере ее так мощно выраженный конкретный характер и непреодолимую неудовлетворенность миром, каков он есть.
Отсюда - несравненная человечность этой религии, но также и порождаемая ею жажда чего-то большего и лучшего, чем только-человеческое в его несовершенстве.
Бог, в Которого верит Израиль, есть Бог Которого ожидают для того, чтобы, наконец, свершилась правда. Нет другой религии, которая коренилась бы так глубоко в самом простом человеческом опыте и представлялась бы вместе с тем так тесно связанной с самым требовательным нравственным чувством, притом с самого своего возникновения.
Если теперь нам кажется столь естественным воспринимать голос совести как голос Божий, то это оттого, что Слово Божие - источник нашей веры - слило свои основоположные выявления в Израиле с первичной нравственной интуицией, с тем чувством правды, которое представляется врожденным в каждом человеческом сердце.
«Боже отмщений, Господи,
Боже отмщений, яви Себя!
Восстань, Судия земли,
воздай возмездие гордым!
Доколе, Господи, нечестивые,
доколе нечестивые торжествовать будут?» (Пс. 93:1-3)
Этот вопль 93-го псалма, почти грубый в своей откровенности, представляет собою и вопль пробуждающейся человеческой совести, и первый зов голоса Божия.
Нет сомнения в том, что в своих первоначальных выражениях чувство правды, как и сознание божественного призыва, возникают из ощущения противоположности Израиля другим народам. Это вполне соответствует естественному ходу развития сознания, и негодовать из-за этого было бы просто глупо.
«Боже отмщений, Господи,
Боже отмщений, яви Себя!
Восстань, Судия земли,
воздай возмездие гордым!
Доколе, Господи, нечестивые,
доколе нечестивые торжествовать будут?» (Пс. 93:1-3)
Этот вопль 93-го псалма, почти грубый в своей откровенности, представляет собою и вопль пробуждающейся человеческой совести, и первый зов голоса Божия.
Нет сомнения в том, что в своих первоначальных выражениях чувство правды, как и сознание божественного призыва, возникают из ощущения противоположности Израиля другим народам. Это вполне соответствует естественному ходу развития сознания, и негодовать из-за этого было бы просто глупо.
Так же, как каждая зарождающаяся личность открывает правду как таковую через свой опыт ей причиняемых действительных или мнимых неправд, - так и всё человечество сделало то же открытие через такой же опыт, настолько простой, что ему легко можно приписать эгоистическую основу.
И Израиль, выразивший это открытие с нигде больше не достигнутой четкостью, дошел до него не иначе как через осознание своей избранности Богом, в противоположность блужданиям тех, кто не слышал Слова или его не послушал.
Многочисленные откровения, направленные против чужих народов, которые встречаются почти у всех пророков, выявляют это основное противопоставление. Израиль - избранник Божий, перед лицом отверженного мира. Израиль надеется на Божию правду, как на ту правду, которая будет ему воздана вопреки его врагам и угнетателям.
Многочисленные откровения, направленные против чужих народов, которые встречаются почти у всех пророков, выявляют это основное противопоставление. Израиль - избранник Божий, перед лицом отверженного мира. Израиль надеется на Божию правду, как на ту правду, которая будет ему воздана вопреки его врагам и угнетателям.
Таким образом - и без сомнения это было неизбежно при погруженности человечества в грех - Израиль через надежду на свое собственное торжество начал улавливать надежду, для всего человечества, на конечное торжество правды, правды Божией, или, если угодно, - торжество Бога правды.
Эта основа была необходима для такой религии, которая заставала человека там, где он был, и брала его таким, каким он был; но так же необходимо было пойти дальше этого. На это и направлено первоначальное усилие Слова Божия, различимое в предании пророков.
Эта основа была необходима для такой религии, которая заставала человека там, где он был, и брала его таким, каким он был; но так же необходимо было пойти дальше этого. На это и направлено первоначальное усилие Слова Божия, различимое в предании пророков.
Обратно, проявляющийся в таких произведениях как «Псалмы Соломона» возврат к первоначальному смешению Божией правды и правды человеческой, предвзято односторонней потому что корыстной по существу, более всего характерен для обратного скольжения вниз плотского Израиля, которое происходит в то самое время, когда, с пришествием Христа, из него выделяется духовный Израиль.
Насколько - еще раз - было естественно, что первая искра и совести, и сознания Божиего призыва вспыхнула в этом, от природы эгоистическом, средоточии забот падшего человека, настолько же было необходимо перерастание этого первого непосредственного восприятия за его собственные рамки. После всей совокупности пророческого опыта, возврат к исходной точке был бы равносилен утрате смысла Божиего призыва, при том поклонении букве, которое означало смерть иудаизма.
При возврате к ней, исходная точка превращалась в тупик, а неизмеримо дальше и неизмеримо выше ее Христово Евангелие проявлялось как божественное Слово, разбивавшее эти свои первые оболочки, теперь искусственно затвердевшие, и оставлявшее их позади, чтобы наконец прозвучать во всей своей чистоте и полноте.
Начало развития, которое должно было прийти к этому завершению, составляет заслугу пророка Амоса. Он твердо придерживается всего, что есть подлинно и неизменно основного в той первичной интуиции, в которой рождаются в мир Божие Слово и человеческое сознание - Божие Слово в человеческом сознании, - и с не меньшею смелостью он идет дальше этой первичной интуиции, преображая ее.
Начало развития, которое должно было прийти к этому завершению, составляет заслугу пророка Амоса. Он твердо придерживается всего, что есть подлинно и неизменно основного в той первичной интуиции, в которой рождаются в мир Божие Слово и человеческое сознание - Божие Слово в человеческом сознании, - и с не меньшею смелостью он идет дальше этой первичной интуиции, преображая ее.
В высшей степени интересно проследить это первое превращение. На простом и первостепенно важном примере оно позволяет нам прикоснуться к тому общему процессу перенесения с одной плоскости на другую, который мы определили как переход от Ветхого Завета к Новому. Из религиозной реальности первого при этом не теряется ничего. Но и не оставляется ничего тому буквоедству, которое застывает в смертной неподвижности.
Когда Слово Божие устами Амоса раздалось в Израиле, ожидание Божиего Суда там, по-видимому, было распространено очень широко. Но что представляло собою это ожидание, как не надежду на реванш? Израиль радовался грядущему торжеству Бога над всеми враждебными народами, потому что он отожествлял это торжество со своим собственным. Отметим сейчас же: это - то же самое настроение, с которым впоследствии столкнулся Христос.
Когда Слово Божие устами Амоса раздалось в Израиле, ожидание Божиего Суда там, по-видимому, было распространено очень широко. Но что представляло собою это ожидание, как не надежду на реванш? Израиль радовался грядущему торжеству Бога над всеми враждебными народами, потому что он отожествлял это торжество со своим собственным. Отметим сейчас же: это - то же самое настроение, с которым впоследствии столкнулся Христос.
Эти плотские представления о Царстве и о Суде Божием и побудили Его отказываться от звания Мессии до тех пор, пока не стало очевидным, что принятие этого звания не означает для Него ничего подобного.
Амос и низвергает эти слишком земные народные воззрения. Он без колебаний высказывается с такой парадоксальностью, которая кажется даже кощунственной. Израиль черпал свою бодрость из своей надежды:из ожидания Дня Ягве. Амос, напротив, учит его бояться этого дня. Он утверждает, что день этот вовсе не будет светлым: это будет по преимуществу день тьмы.
«Горе желающим дня Господня!
Для чего вам этот день Господень?
Он - тьма, а не свет.
То же, как если бы кто убежал от льва -
и попался бы ему навстречу медведь,
или если бы пришел домой и оперся рукою о стену -
и змея ужалила бы его.
Разве день Господень не мрак, а свет?
он - тьма, и нет в нем сияния» (Ам. 5:18-20).
Тут перед нами первый пример того, что страх Божий, занимающий такое значительное место в Ветхом Завете, вовсе не является первоначальным фоном еще не развитой религии. Напротив, нужно понять, что этот страх представляет собою первую ступень того развития, вызвать которое стремится Слово Божие. Без сомнения, на более позднем уровне, страх в свою очередь будет изгнан любовью; но тут нам дается повод рассеять одно недоразумение, слишком распространенное в наши дни.
Амос и низвергает эти слишком земные народные воззрения. Он без колебаний высказывается с такой парадоксальностью, которая кажется даже кощунственной. Израиль черпал свою бодрость из своей надежды:из ожидания Дня Ягве. Амос, напротив, учит его бояться этого дня. Он утверждает, что день этот вовсе не будет светлым: это будет по преимуществу день тьмы.
«Горе желающим дня Господня!
Для чего вам этот день Господень?
Он - тьма, а не свет.
То же, как если бы кто убежал от льва -
и попался бы ему навстречу медведь,
или если бы пришел домой и оперся рукою о стену -
и змея ужалила бы его.
Разве день Господень не мрак, а свет?
он - тьма, и нет в нем сияния» (Ам. 5:18-20).
Тут перед нами первый пример того, что страх Божий, занимающий такое значительное место в Ветхом Завете, вовсе не является первоначальным фоном еще не развитой религии. Напротив, нужно понять, что этот страх представляет собою первую ступень того развития, вызвать которое стремится Слово Божие. Без сомнения, на более позднем уровне, страх в свою очередь будет изгнан любовью; но тут нам дается повод рассеять одно недоразумение, слишком распространенное в наши дни.
Религия, считающая чувства уверенности и безопасности вполне естественными для поклонников истинного Бога, вовсе не является шагом вперед по сравнению с религией страха. Она - шаг назад или простая остановка в развитии. Она и есть религия чисто человеческая, слишком человеческая. Религия страха представляет собою первый шаг чтобы превзойти этот элементарный уровень. Только с нею мы вступаем в область сверхъестественного.
И если верно, что на более высокой ступени мы находим спокойствие в уверенности в Божией любви, то предпосылкой для этого всегда остается предварительное прохождение через страх. Как мы увидим, опыт страха не упускается из виду на том высшем уровне, а остается полностью воспринятым. Если только ошибиться на этот счет, то подлинной евангельской любви не получится. Произойдет только обратное падение, с первой ступени откровения, в ту человечность, которая еще не затронута требованиями Слова.
Но каков же точный смысл Амосова парадокса? Отчего это кажущееся опровержение основной надежды человеческого сознания, освещенного первыми лучами божественного Слова? Оттого, что уверенность, на которой Израиль основывает свое радостное ожидание Дня Божия, представляет собою всего лишь ошибочное смешение. Израиль смешивает Правду Божию со своим собственным делом. А это возможно только оттого, что свой союз с Богом он истолковывает против смысла.
Но каков же точный смысл Амосова парадокса? Отчего это кажущееся опровержение основной надежды человеческого сознания, освещенного первыми лучами божественного Слова? Оттого, что уверенность, на которой Израиль основывает свое радостное ожидание Дня Божия, представляет собою всего лишь ошибочное смешение. Израиль смешивает Правду Божию со своим собственным делом. А это возможно только оттого, что свой союз с Богом он истолковывает против смысла.
Он полагает, что этот союз связывает Бога с народом, и не видит, что в первую очередь этим союзом связан народ. Иными словами, Израиль закрывает глаза на то требование, без которого Божий обетования улетучиваются. Он думает, что если только он будет воздавать Ягве всё, что полагается по внешнему культу, то Ягве будет доволен, а вместе с тем и связан, не иначе, чем любой ханаанский ваал.
Израиль закрывает глаза на то, что требование правды - связь которой с обетованиями Слова он однако чувствует - относится прежде всего к тем, кому эти обетования даны. Здесь и находится та точка, в которой Амос наносит свой удар.
«Ненавижу, отвергаю праздники ваши
и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших.
Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение,
Я не приму их
и не призрю на благодарственную жертву
из тучных тельцов ваших.
Удали от Меня шум песней твоих,
ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать!
Пусть, как вода, течет суд,
и правда, как сильный поток!
(Если нет) Я переселю вас за Дамаск, говорит Господь;
Бог Саваоф - имя Ему!» (Ам. 5:21-27)
Иначе говоря, эта уверенность народа в том, что он - Божий избранник, несла в себе определенный порок, коренную ошибку. Представление о привилегированном положении, в которое Израиль тем самым будто бы ставился, отрицается в выражениях до такой степени резких, что они могут показаться отрицанием самого понятия союза.
«Не таковы ли, как сыны эфиоплян, и вы для Меня,
сыны Израилевы? - говорит Господь.
Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской
и филистимлян - из Кафтора
и арамлян - из Кира?
Вот, очи Господа Бога -
на грешное царство,
и Я истреблю его с лица земли» (Ам. 9:7-8).
На деле, эти слова, по мысли пророка, вовсе не означают уничтожения союза. Правду сказать, они означают скорее его углубление, но такое углубление, которое все перевертывает. Тогда как Израиль упорно хотел видеть в союзе только обетование, Амос на первый план выдвигает требование - или восстанавливает его на первом плане.
«Слушайте слово сие,
которое Господь изрек на вас, сыны Израилевы, -
на все племя, которое вывел Я из земли Египетской, - говоря:
Только вас признал Я
из всех племен земли, -
потому и взыщу с вас
за все беззакония ваши» (Ам. 3:1-2).
Нельзя выразиться яснее: реальность союза, а следовательно и избранность Израиля, сохраняются полностью. Но само величие этого означает прежде всего ответственность. Такое знание Бога какого нет у других, такая связь с Ягве, которая ни с чем другим не сравнима, вовсе не исчерпывают автоматически всех отношений с Ним и не дают оснований для самоуспокоения, а налагают обязательства, также не имеющие себе равных.
«Ненавижу, отвергаю праздники ваши
и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших.
Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение,
Я не приму их
и не призрю на благодарственную жертву
из тучных тельцов ваших.
Удали от Меня шум песней твоих,
ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать!
Пусть, как вода, течет суд,
и правда, как сильный поток!
(Если нет) Я переселю вас за Дамаск, говорит Господь;
Бог Саваоф - имя Ему!» (Ам. 5:21-27)
Иначе говоря, эта уверенность народа в том, что он - Божий избранник, несла в себе определенный порок, коренную ошибку. Представление о привилегированном положении, в которое Израиль тем самым будто бы ставился, отрицается в выражениях до такой степени резких, что они могут показаться отрицанием самого понятия союза.
«Не таковы ли, как сыны эфиоплян, и вы для Меня,
сыны Израилевы? - говорит Господь.
Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской
и филистимлян - из Кафтора
и арамлян - из Кира?
Вот, очи Господа Бога -
на грешное царство,
и Я истреблю его с лица земли» (Ам. 9:7-8).
На деле, эти слова, по мысли пророка, вовсе не означают уничтожения союза. Правду сказать, они означают скорее его углубление, но такое углубление, которое все перевертывает. Тогда как Израиль упорно хотел видеть в союзе только обетование, Амос на первый план выдвигает требование - или восстанавливает его на первом плане.
«Слушайте слово сие,
которое Господь изрек на вас, сыны Израилевы, -
на все племя, которое вывел Я из земли Египетской, - говоря:
Только вас признал Я
из всех племен земли, -
потому и взыщу с вас
за все беззакония ваши» (Ам. 3:1-2).
Нельзя выразиться яснее: реальность союза, а следовательно и избранность Израиля, сохраняются полностью. Но само величие этого означает прежде всего ответственность. Такое знание Бога какого нет у других, такая связь с Ягве, которая ни с чем другим не сравнима, вовсе не исчерпывают автоматически всех отношений с Ним и не дают оснований для самоуспокоения, а налагают обязательства, также не имеющие себе равных.
Нельзя оправдаться одним только фактом состояния в союзе; напротив, больше всего другого этот союз подчиняет полноте требований Божией правды. И для Амоса сомнений нет, первые приведенные нами тексты на этот счет совершенно категоричны: избранный народ, народ Завета, оказался, абсолютным образом, не на высоте этих требований. Вследствие этого, Суд, как мы уже говорили выше, принимает вторичный смысл осуждения, который и сохраняется за ним до конца библейского откровения.
Но центр этого в том, что отныне это осуждение касается в первую очередь не тех, кто чужд избранному народу, не «гоев»: оно означает осуждение самого избранного народа.
Изложив в этих основных чертах проповедь Амоса, обозначившую первый и решительный поворот в истории библейского откровения, не приходится закрывать глаза на тот неумолимый характер, с которым она нам представляется. Не только самая древняя, основоположная пророческая проповедь, дошедшая до нас в его тексте, непосредственно вызывает страх: нужно еще добавить, что она и стремится вызвать страх, даже ужас.
Всё же, уже у Амоса имеются два элемента, предвозвещающие другое учение, которое должно стать дополнительным к первому. Не отказываясь ни от одного из своих утверждений, не внося в них никаких поправок в настоящем значении этого слова, Амос намечает путь которым можно вернуть надежду, но, конечно, надежду уже преображенную.
Во-первых, если израильская масса и представляется ему заранее осужденною Божиим судом, то он всё же различает в ней некий остаток, пусть даже очень слабый количественно, который победоносно выйдет из испытания.
«Вот, очи Господа Бога -
на грешное царство,
и Я истреблю его с лица земли;
но дом Иакова не совсем истреблю, -
говорит Господь» (Ам. 9:8).
Действительно, пророк надеется, что наказание приведет к обращению, хотя бы только к обращению очень немногих:
«Ищите добра, а не зла,
чтобы вам остаться в живых; -
и тогда Господь Саваоф будет с вами,
как вы говорите.
Возненавидьте зло и возлюбите добро
и восстановите у ворот правосудие;
может быть, Господь Бог Саваоф
помилует остаток Иосифов» (Ам. 5:14-15).
Мы уже говорили о том, какое будущее, в развитии учения пророков, предстояло этому понятию «остатка», которое тут появляется впервые. Сейчас отметим, каким образом оно связано с другим зачатком надежды, также содержащимся в непреклонном учении Амоса: имеем в виду прежде всего лечебный характер Божиих кар. С этой второй чертой связано и еще одно понятие, уже отчетливо присутствующее у этого пророка.
Изложив в этих основных чертах проповедь Амоса, обозначившую первый и решительный поворот в истории библейского откровения, не приходится закрывать глаза на тот неумолимый характер, с которым она нам представляется. Не только самая древняя, основоположная пророческая проповедь, дошедшая до нас в его тексте, непосредственно вызывает страх: нужно еще добавить, что она и стремится вызвать страх, даже ужас.
Всё же, уже у Амоса имеются два элемента, предвозвещающие другое учение, которое должно стать дополнительным к первому. Не отказываясь ни от одного из своих утверждений, не внося в них никаких поправок в настоящем значении этого слова, Амос намечает путь которым можно вернуть надежду, но, конечно, надежду уже преображенную.
Во-первых, если израильская масса и представляется ему заранее осужденною Божиим судом, то он всё же различает в ней некий остаток, пусть даже очень слабый количественно, который победоносно выйдет из испытания.
«Вот, очи Господа Бога -
на грешное царство,
и Я истреблю его с лица земли;
но дом Иакова не совсем истреблю, -
говорит Господь» (Ам. 9:8).
Действительно, пророк надеется, что наказание приведет к обращению, хотя бы только к обращению очень немногих:
«Ищите добра, а не зла,
чтобы вам остаться в живых; -
и тогда Господь Саваоф будет с вами,
как вы говорите.
Возненавидьте зло и возлюбите добро
и восстановите у ворот правосудие;
может быть, Господь Бог Саваоф
помилует остаток Иосифов» (Ам. 5:14-15).
Мы уже говорили о том, какое будущее, в развитии учения пророков, предстояло этому понятию «остатка», которое тут появляется впервые. Сейчас отметим, каким образом оно связано с другим зачатком надежды, также содержащимся в непреклонном учении Амоса: имеем в виду прежде всего лечебный характер Божиих кар. С этой второй чертой связано и еще одно понятие, уже отчетливо присутствующее у этого пророка.
Эсхатологические времена, Божие вмешательство при конце истории, не будут просто последней точкой, ставящейся в знак того, что история кончена. Они означают, вернее, предпоследний период, когда даются последние возможности, которыми будущее и определится уже безвозвратно. Вследствие этого, для Дня Ягве становится возможной некоторая протяженность во времени.
Известным образом, нынешние катастрофы, не будучи сами концом мира, всё же причастны уже этому концу. Но они не обрывают навсегда линию истории, а дают ей возможность конечного выпрямления. Вот почему, говоря о Суде и об осуждении, хоть бы даже и почти всеобщем, Амос не затворяет дверей надежде. Только сам человек может самого себя исключить из надежды, если он отказывается слушать, ожесточая свое сердце против Слова, которое со своей стороны не перестает его звать.
«… дал Я вам голые зубы во всех городах ваших
и недостаток хлеба во всех селениях ваших;
но вы не обратились ко Мне, - говорит Господь.
И удерживал от вас дождь
за три месяца до жатвы…
Но и тогда вы не обратились ко Мне, - говорит Господь.
Я поражал вас ржою и блеклостью хлеба;
множество садов ваших и виноградников ваших и смоковниц и маслин ваших пожирала гусеница, -
и при всем том вы не обратились ко Мне, - говорит Господь.
… Приготовься к сретению Бога твоего, Израиль!» (Ам. 4:6-12)
Решающее значение проповеди Амоса заключается в том сочетании, отныне постоянном, поклонения Богу и соблюдения правды между людьми, которое было установлено. Еще раз - это не было полным новшеством с его стороны. Мысль искать в Ягве мстителя за непризнанную и попранную правду восходит к первым религиозным и нравственным предчувствиям Израиля. Но Амос сделал решительный шаг, отожествив поклонение Ягве с соблюдением правды.
«… дал Я вам голые зубы во всех городах ваших
и недостаток хлеба во всех селениях ваших;
но вы не обратились ко Мне, - говорит Господь.
И удерживал от вас дождь
за три месяца до жатвы…
Но и тогда вы не обратились ко Мне, - говорит Господь.
Я поражал вас ржою и блеклостью хлеба;
множество садов ваших и виноградников ваших и смоковниц и маслин ваших пожирала гусеница, -
и при всем том вы не обратились ко Мне, - говорит Господь.
… Приготовься к сретению Бога твоего, Израиль!» (Ам. 4:6-12)
Решающее значение проповеди Амоса заключается в том сочетании, отныне постоянном, поклонения Богу и соблюдения правды между людьми, которое было установлено. Еще раз - это не было полным новшеством с его стороны. Мысль искать в Ягве мстителя за непризнанную и попранную правду восходит к первым религиозным и нравственным предчувствиям Израиля. Но Амос сделал решительный шаг, отожествив поклонение Ягве с соблюдением правды.
Тем самым он совершил то, что можно также рассматривать как обожение морали и морализацию религии. Впоследствии, Христос, в притче о Страшном Суде, всего только повторяет то же учение, не добавляя к нему ничего, кроме одного незабываемого образа: Бог будет судить о наших отношениях к Нему по тому, каковы наши отношения с нашими братьями. Нет никакой надежды быть Ему угодным, если не быть справедливым в человеческом общежитии.
«Выслушайте это, алчущие поглотить бедных
и погубить нищих, -
вы, которые говорите: «Когда-то пройдет новолуние,
чтобы нам продавать хлеб,
и суббота - чтобы открыть житницы,
уменьшить меру, увеличить цену сикля
и обманывать неверными весами,
чтобы покупать неимущих за серебро
и бедных за пару обуви,
а высевки из хлеба продавать».
Клялся Господь славою Иакова:
поистине во веки не забуду ни одного из дел их!» (Ам. 8:4-7)
Отныне, и до самой вершины евангельского откровения, поклонение Богу, говорившему к людям, невозможно будет отделять, ни даже отличать, от выполнения правды.
Но величие Амоса в том, что эта морализация религии - по только что примененному нами выражению - отнюдь не означает у него какой-либо рационализации или умаления той устрашающей тайны, без которой не бывает ничего подлинно религиозного. Действительно, лучше всех других Амос дал своим слушателям почувствовать, что нет для человека более грозного требования, чем это простое требование правды.
«Выслушайте это, алчущие поглотить бедных
и погубить нищих, -
вы, которые говорите: «Когда-то пройдет новолуние,
чтобы нам продавать хлеб,
и суббота - чтобы открыть житницы,
уменьшить меру, увеличить цену сикля
и обманывать неверными весами,
чтобы покупать неимущих за серебро
и бедных за пару обуви,
а высевки из хлеба продавать».
Клялся Господь славою Иакова:
поистине во веки не забуду ни одного из дел их!» (Ам. 8:4-7)
Отныне, и до самой вершины евангельского откровения, поклонение Богу, говорившему к людям, невозможно будет отделять, ни даже отличать, от выполнения правды.
Но величие Амоса в том, что эта морализация религии - по только что примененному нами выражению - отнюдь не означает у него какой-либо рационализации или умаления той устрашающей тайны, без которой не бывает ничего подлинно религиозного. Действительно, лучше всех других Амос дал своим слушателям почувствовать, что нет для человека более грозного требования, чем это простое требование правды.
Требовать от человека справедливости в качестве единственного культа Ягве вовсе не значит, как иногда думают, сводить религию с неба на землю. И в особенности это не значит ограничить ее легкой, потому что чисто человеческой, деятельностью. Означает же это вскрытие той тайны неправды, которая составляет глубинную основу человеческой драмы: это значит заставить человека, и в особенности того человека, который знает Бога, признать свое коренное недостоинство.
Несмотря на перспективы новой надежды, которых Амос не закрывает, надо повторить, что его учение, остающееся основой учения и его продолжателей, отличается своей непреклонностью. Если даже тот народ, который Бог своим Словом подготовил к встрече с Ним, плох и заранее осужден за свою неправду, то кто же будет спасен?
На этот мучительный вопрос, ответ дает Осия. Этот ответ ни в чём не ослабляет и не ущербляет тех требований Бога правды, которые проповедовались Амосом. Но к ним он добавляет откровение Бога милосердия.
Действительно, назвать Осию провозвестником милосердия, точнее говоря - милосердной любви Ягве - того, что по-еврейски выражается словом гесед- значит уже определить его единственное в своем роде величие. Этим уже сказано, что он внес в мир зачаток того, что в дальнейшем стало евангельским откровением по преимуществу, той любовью - агапэ - Бога Творца и Искупителя, которую нам Крест показывает лучше всякой проповеди.
Не приходится удивляться тому, что пророк, ставший носителем зачатков такого откровения, должен был, чтобы принять их, пройти через совсем необычный опыт. Если проследить этот опыт насколько возможно, то мы поймем, что откровение Слова отнюдь не является простой передачей новых понятий человеческому уму. Оно оказывается, напротив, раскрытием жизненной истины, которую принять можно только, если жить в согласии с ней.
Книга Осии и личность Осии ставят толкователю и психологу немало проблем, на обсуждении которых мы здесь не можем задерживаться [56]. Достаточно будет сказать, что по нашему мнению ключ дается 3-ей главой. Из нее становится ясным, что пророку было провиденциально дано пережить совершенно личный опыт, через который его душа, его сердце, уже глубоко подготовленные к восприятию откровения, были озарены тайной водительства Божия в отношении людей и его народа.
Несмотря на перспективы новой надежды, которых Амос не закрывает, надо повторить, что его учение, остающееся основой учения и его продолжателей, отличается своей непреклонностью. Если даже тот народ, который Бог своим Словом подготовил к встрече с Ним, плох и заранее осужден за свою неправду, то кто же будет спасен?
На этот мучительный вопрос, ответ дает Осия. Этот ответ ни в чём не ослабляет и не ущербляет тех требований Бога правды, которые проповедовались Амосом. Но к ним он добавляет откровение Бога милосердия.
Действительно, назвать Осию провозвестником милосердия, точнее говоря - милосердной любви Ягве - того, что по-еврейски выражается словом гесед- значит уже определить его единственное в своем роде величие. Этим уже сказано, что он внес в мир зачаток того, что в дальнейшем стало евангельским откровением по преимуществу, той любовью - агапэ - Бога Творца и Искупителя, которую нам Крест показывает лучше всякой проповеди.
Не приходится удивляться тому, что пророк, ставший носителем зачатков такого откровения, должен был, чтобы принять их, пройти через совсем необычный опыт. Если проследить этот опыт насколько возможно, то мы поймем, что откровение Слова отнюдь не является простой передачей новых понятий человеческому уму. Оно оказывается, напротив, раскрытием жизненной истины, которую принять можно только, если жить в согласии с ней.
Книга Осии и личность Осии ставят толкователю и психологу немало проблем, на обсуждении которых мы здесь не можем задерживаться [56]. Достаточно будет сказать, что по нашему мнению ключ дается 3-ей главой. Из нее становится ясным, что пророку было провиденциально дано пережить совершенно личный опыт, через который его душа, его сердце, уже глубоко подготовленные к восприятию откровения, были озарены тайной водительства Божия в отношении людей и его народа.
В своей собственной жизни, в своем собственном мучительном опыте, Осия различает проступающие в них очертания того, что почти можно назвать опытом Ягве с Израилем и с человечеством.
Осия был, по-видимому, мужем, притом глубоко любящим мужем, недостойной женщины. Та его не только обманывала, но и дошла до последних низин проституции. На это Осия реагировал самым горестным возмущением. Однако, он не мог перестать любить, притом от глубины души, ту, которая вновь и вновь доказывала свое недостоинство. Важно отметить, что он отнюдь не мирится с таким положением вещей и ничуть не склонен закрывать глаза на слабость своей возлюбленной.
Осия был, по-видимому, мужем, притом глубоко любящим мужем, недостойной женщины. Та его не только обманывала, но и дошла до последних низин проституции. На это Осия реагировал самым горестным возмущением. Однако, он не мог перестать любить, притом от глубины души, ту, которая вновь и вновь доказывала свое недостоинство. Важно отметить, что он отнюдь не мирится с таким положением вещей и ничуть не склонен закрывать глаза на слабость своей возлюбленной.
Хотя он и знает, что она испорчена до мозга костей, он хочет, чтобы она была чиста как в первый день их брака. Но откуда ждать такого чуда? Только от упорства его собственной любви, упорства по всей видимости безумного. Между его любовью и трезвостью его суждений не возникает никакого конфликта. В этом и заключается исключительность его опыта. Причина же этого целиком в величии его любви, которая чувствует в себе достаточно сил, чтобы преобразить любимое существо, не в воображении, а в действительности.
Оттого что он продолжает ее любить, хотя и знает ее недостоинство, Осия сохраняет непобедимую надежду сделать возлюбленную достойной его, достойной этой его любви. Любовь его, повторяем, не подвержена никакой слабости, она не мирится ни с каким пятном на любимом существе. Но она чувствует в себе достаточно сил, чтобы восстановить возлюбленную в новой и нетленной девственной чистоте.
Через этот опыт своего собственного сердца, Осия познает, каково, каким может быть, сердце Божие в отношении неправедного человека. В дополнение к слову Амоса о непреклонной правде, он и приносит слово о прощении. Но это прощение никогда не станет забвением требований правды. Оно будет той творческой силой, которая делает невозможное возможным, что и станет небывалым делом милосердной любви.
Действительно, открытием этой любви определяется все. Исходя из нее, перестраиваются все представления о действительности. Даже вина получает отсюда более глубокий и неизмеримо более трагический смысл. Из простого нарушения правды она становится изменой любви.
«Судитесь с вашею матерью, судитесь;
ибо она (уже) не жена Моя, и Я не муж ее…
Ибо она говорила: «Пойду за любовниками моими,
которые дают мне хлеб и воду,
шерсть и лен, елей и напитки»…
А не знала она, что Я,
Я давал ей хлеб и вино и елей,
и умножил у ней серебро и золото,
из которого сделали (истукана) Ваала» (Ос. 2:4-10).
Понятно, что в этой связи снова появляется введенное Амосом представление о целебном наказании. Теперь оно выступит как высшее доказательство любви - той мужественной любви, которая не мирится с падением возлюбленной и принуждает ее к необходимому страданию - сама первою страдая от этого - чтобы ее вернуть и поднять.
«За то вот, Я загорожу путь ее тернами
и обнесу ее оградою, и она не найдет стезей своих.
И погонится за любовниками своими, но не догонит их,
и будет искать их, но не найдет,
и скажет: «Пойду я и возвращусь
к первому мужу моему;
ибо тогда лучше было мне, нежели теперь» (Ос. 2:8-9).
Это - не смутная надежда на такое сердечное обращение. Это - положительное обещание. Та, которую называли Ло-Рухама, т. е. «Непомилованная», станет теперь называться Рухама - «Помилованная». И тот, кто назывался Ло-Амми - «Не Мой народ», снова станет зваться Амми - «Мой народ» (Ос. 1:2 - Ос. 2:3).
«Будет число сынов Израилевых как песок морской, которого нельзя ни измерить, ни исчислить; и там, где говорили им: «вы не Мой народ», будут говорить им: «вы сыны Бога живого». И соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы вместе и поставят себе одну главу и выйдут из земли переселения; ибо велик день Изрееля!»
Действительно, лишившись Божиею карой своих неверных друзей, возлюбленная обратится внутренне и вернется к Единственному, не переставшему ее любить:
«Посему вот, Я увлеку ее,
приведу ее в пустыню
и буду говорить к сердцу ее.
И дам ей оттуда виноградники ее
и долину Ахор, в преддверие надежды;
и она будет петь там, как во дни юности своей
и как в день выхода своего из земли Египетской» (Ос. 2:14-15).
Вот особо типичный пример все той же проекции будущего на прошлое и претворения воспоминаний об Исходе в чаяние Дня Ягве. Но пророк не ограничивается этим. Чтобы описать новое вмешательство Божие, которое выправит и завершит историю его народа, он вводит еще один образ, предназначенный к огромному будущему. Это - образ брака, само собой возникающее выражение той его интуиции, которая ему открыла гесэд - милосердную любовь Ягве, какою она вытекает из его собственного опыта.
«И будет в тот день, - говорит Господь, -
ты будешь звать Меня: «муж мой»,
и не будешь более звать Меня: «Ваали».
И удалю имена Ваалов от уст ее,
и не будут более вспоминаемы имена их.
И заключу в то время для них (детей Моего народа)
союз с полевыми зверями
и с птицами небесными
и с пресмыкающимися по земле;
и лук, и меч, и войну
истреблю от земли той
и дам им жить в безопасности.
И обручу тебя Мне навек,
и обручу тебя Мне в правде и суде,
в благости и милосердии,
и обручу тебя Мне в верности,
и ты познаешь Господа.
И будет в тот день, Я услышу, - говорит Господь, -
услышу небо,
и оно услышит землю,
и земля услышит хлеб
и вино и елей;
а сии услышат Изреель.
И посею ее для Себя на земле,
и помилую Непомилованную,
и скажу не Моему народу: «ты - Мой народ»,
а он скажет: «Ты - мой Бог!» (Ос. 2:16-23)
Трудно переоценить значение этого текста. Он - как бы исходная точка всей той брачной мистики, которая расцветает в дальнейшем, переходя из Ветхого Завета в Новый, и сплетает, вокруг Песни Песней, созерцательную поэму единения Бога и человека; к этому единению божественное Слово и вело начиная от своих первых азов, и его оно скрепляет, наконец, в Евангелии.
Не то, чтобы союз мужчины и женщины только теперь начал представляться по преимуществу образом единения Бога и Его твари. Напротив, в земледельческих религиях Ханаана, в религиозных или магических верованиях, связанных с плодородием, эротический символизм присутствует всюду в обрядах и мифах. Но то, что раньше было всего лишь выражением узко материалистического представления об отношении к божеству, как впрочем и о половых отношениях, тут оказывается совершенно преобразованным.
Через этот опыт своего собственного сердца, Осия познает, каково, каким может быть, сердце Божие в отношении неправедного человека. В дополнение к слову Амоса о непреклонной правде, он и приносит слово о прощении. Но это прощение никогда не станет забвением требований правды. Оно будет той творческой силой, которая делает невозможное возможным, что и станет небывалым делом милосердной любви.
Действительно, открытием этой любви определяется все. Исходя из нее, перестраиваются все представления о действительности. Даже вина получает отсюда более глубокий и неизмеримо более трагический смысл. Из простого нарушения правды она становится изменой любви.
«Судитесь с вашею матерью, судитесь;
ибо она (уже) не жена Моя, и Я не муж ее…
Ибо она говорила: «Пойду за любовниками моими,
которые дают мне хлеб и воду,
шерсть и лен, елей и напитки»…
А не знала она, что Я,
Я давал ей хлеб и вино и елей,
и умножил у ней серебро и золото,
из которого сделали (истукана) Ваала» (Ос. 2:4-10).
Понятно, что в этой связи снова появляется введенное Амосом представление о целебном наказании. Теперь оно выступит как высшее доказательство любви - той мужественной любви, которая не мирится с падением возлюбленной и принуждает ее к необходимому страданию - сама первою страдая от этого - чтобы ее вернуть и поднять.
«За то вот, Я загорожу путь ее тернами
и обнесу ее оградою, и она не найдет стезей своих.
И погонится за любовниками своими, но не догонит их,
и будет искать их, но не найдет,
и скажет: «Пойду я и возвращусь
к первому мужу моему;
ибо тогда лучше было мне, нежели теперь» (Ос. 2:8-9).
Это - не смутная надежда на такое сердечное обращение. Это - положительное обещание. Та, которую называли Ло-Рухама, т. е. «Непомилованная», станет теперь называться Рухама - «Помилованная». И тот, кто назывался Ло-Амми - «Не Мой народ», снова станет зваться Амми - «Мой народ» (Ос. 1:2 - Ос. 2:3).
«Будет число сынов Израилевых как песок морской, которого нельзя ни измерить, ни исчислить; и там, где говорили им: «вы не Мой народ», будут говорить им: «вы сыны Бога живого». И соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы вместе и поставят себе одну главу и выйдут из земли переселения; ибо велик день Изрееля!»
Действительно, лишившись Божиею карой своих неверных друзей, возлюбленная обратится внутренне и вернется к Единственному, не переставшему ее любить:
«Посему вот, Я увлеку ее,
приведу ее в пустыню
и буду говорить к сердцу ее.
И дам ей оттуда виноградники ее
и долину Ахор, в преддверие надежды;
и она будет петь там, как во дни юности своей
и как в день выхода своего из земли Египетской» (Ос. 2:14-15).
Вот особо типичный пример все той же проекции будущего на прошлое и претворения воспоминаний об Исходе в чаяние Дня Ягве. Но пророк не ограничивается этим. Чтобы описать новое вмешательство Божие, которое выправит и завершит историю его народа, он вводит еще один образ, предназначенный к огромному будущему. Это - образ брака, само собой возникающее выражение той его интуиции, которая ему открыла гесэд - милосердную любовь Ягве, какою она вытекает из его собственного опыта.
«И будет в тот день, - говорит Господь, -
ты будешь звать Меня: «муж мой»,
и не будешь более звать Меня: «Ваали».
И удалю имена Ваалов от уст ее,
и не будут более вспоминаемы имена их.
И заключу в то время для них (детей Моего народа)
союз с полевыми зверями
и с птицами небесными
и с пресмыкающимися по земле;
и лук, и меч, и войну
истреблю от земли той
и дам им жить в безопасности.
И обручу тебя Мне навек,
и обручу тебя Мне в правде и суде,
в благости и милосердии,
и обручу тебя Мне в верности,
и ты познаешь Господа.
И будет в тот день, Я услышу, - говорит Господь, -
услышу небо,
и оно услышит землю,
и земля услышит хлеб
и вино и елей;
а сии услышат Изреель.
И посею ее для Себя на земле,
и помилую Непомилованную,
и скажу не Моему народу: «ты - Мой народ»,
а он скажет: «Ты - мой Бог!» (Ос. 2:16-23)
Трудно переоценить значение этого текста. Он - как бы исходная точка всей той брачной мистики, которая расцветает в дальнейшем, переходя из Ветхого Завета в Новый, и сплетает, вокруг Песни Песней, созерцательную поэму единения Бога и человека; к этому единению божественное Слово и вело начиная от своих первых азов, и его оно скрепляет, наконец, в Евангелии.
Не то, чтобы союз мужчины и женщины только теперь начал представляться по преимуществу образом единения Бога и Его твари. Напротив, в земледельческих религиях Ханаана, в религиозных или магических верованиях, связанных с плодородием, эротический символизм присутствует всюду в обрядах и мифах. Но то, что раньше было всего лишь выражением узко материалистического представления об отношении к божеству, как впрочем и о половых отношениях, тут оказывается совершенно преобразованным.
В союзе мужчины и женщины, всё внимание сосредоточивается уже вовсе не на плотском совокуплении, а на единении личностей. Именно это, будучи поднятым на уровень Бога ищущего сердце человечества, озаряется затем намечающимся теперь представлением о такой любви, о которой мир до сих пор не имел ни малейшего понятия: любви не похотливой, а великодушной, не направленной на некую ценность, которая привлекает в любимой, но любви, создающей своею собственной силой ценность того, что она любит.
Таким образом, собственно брачный символизм - т. е. не просто эротический, тесно связанный с полом в узком смысле этого слова, но символизм жизни вдвоем, целиком протекающей в единении сердец, - охватит все самое возвышенное в религии порожденной Словом, и в то же время спустится обратно к человеческой действительности, чтобы очистить половой союз и облагородит его отблеском священной реальности.
После этого, трудно перечислить все сокровища, содержащиеся в той мистике, которая намечается начиная с Осии. Остановимся на одном элементе, уже упоминавшемся нами, ввиду его основоположности: это - введенное им новое понятие греха. Это уже - не простое нарушение какого-либо правила, а неверность, отказ ответить на любовь.
На положенной Амосом основе всех отношений человека с Богом - осознания прежде всего состояния греховности, неправды человека - и в свете этого обновленного понимания, начинает выясняться и само отношение Бога к человеку. Тут уже есть в наличии все то, что в дальнейшем выражается христианским термином «благодать»; и действительно, гесэд Осии можно перевести как «милосердие» или «любовь», но можно перевести уже и этим словом.
Таким образом, собственно брачный символизм - т. е. не просто эротический, тесно связанный с полом в узком смысле этого слова, но символизм жизни вдвоем, целиком протекающей в единении сердец, - охватит все самое возвышенное в религии порожденной Словом, и в то же время спустится обратно к человеческой действительности, чтобы очистить половой союз и облагородит его отблеском священной реальности.
После этого, трудно перечислить все сокровища, содержащиеся в той мистике, которая намечается начиная с Осии. Остановимся на одном элементе, уже упоминавшемся нами, ввиду его основоположности: это - введенное им новое понятие греха. Это уже - не простое нарушение какого-либо правила, а неверность, отказ ответить на любовь.
На положенной Амосом основе всех отношений человека с Богом - осознания прежде всего состояния греховности, неправды человека - и в свете этого обновленного понимания, начинает выясняться и само отношение Бога к человеку. Тут уже есть в наличии все то, что в дальнейшем выражается христианским термином «благодать»; и действительно, гесэд Осии можно перевести как «милосердие» или «любовь», но можно перевести уже и этим словом.
Бог, чтобы любить человека, не дожидается, чтобы тот перестал быть неправедным, - Бог его любит уже и в его неправде. Это уже то самое, что впоследствии говорит ап. Павел:
«Бог Свою любовь к нам доказал тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8).
Но существенно важно, что во всём этом нет никакого разрыва с требованиями, поставленными Амосом. Как ни парадоксальным это может показаться, тут-то напротив, и находится неожиданно путь к удовлетворению этих требований. Бог, чтобы нас любить, не дожидается, чтобы мы стали праведными, потому именно, что Его любовь представляет собою единственную силу, которая может сделать нас праведными.
«Бог Свою любовь к нам доказал тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8).
Но существенно важно, что во всём этом нет никакого разрыва с требованиями, поставленными Амосом. Как ни парадоксальным это может показаться, тут-то напротив, и находится неожиданно путь к удовлетворению этих требований. Бог, чтобы нас любить, не дожидается, чтобы мы стали праведными, потому именно, что Его любовь представляет собою единственную силу, которая может сделать нас праведными.
Любовь Божия есть любовь незаслуженная, оттого, что она есть любовь творящая. Такова ее творческая сила, что она может сделать праведника из самого виновного существа и вернуть девственность блудной душе как и блудному народу. В то самое время, когда любовь Божия открывается как великая, единственная подлинно творческая сила, высшее творение Божие открывается в том новом сердце, которое Богу угодно вложить в человека.
Эта идея также подхватывается последующими пророками и развивается у них беспредельно. У Иеремии, вся религиозная проблема сводится к этому изменению сердца человеческого. После него, Иезекииль указывает на создание живого «плотяного» сердца, вместо каменного сердца ожесточившегося человечества, как на важнейший факт в том новом и вечном завете, который им возвещается.
Из этого откровения благодати и обетования нового сердца в Израиле рождается новый род благочестия, благочестия смиренных, «бедных», тех «анавим«, молитвами которых полна Псалтирь [57]. Следуя этой линии, наиболее чистые израильские души первыми начинают осуществлять ту смиренную жизнь в вере, по отношению к которой евангельские заповеди блаженства явятся в дальнейшем уже только завершением.
Из этого откровения благодати и обетования нового сердца в Израиле рождается новый род благочестия, благочестия смиренных, «бедных», тех «анавим«, молитвами которых полна Псалтирь [57]. Следуя этой линии, наиболее чистые израильские души первыми начинают осуществлять ту смиренную жизнь в вере, по отношению к которой евангельские заповеди блаженства явятся в дальнейшем уже только завершением.
Это - совсем особое смирение, основанное на чувстве ничтожности грешного человека, без всякой примеси горечи или отчаяния. Тут, действительно, всегда присутствует уверенность в том, что само это ничтожество Бог взял в Свои милосердные и всемогущие руки, чтобы извлечь из него новое творение, в котором Он Сам открывается.
Вся картина мира и человека у Израиля начинает проникаться и как бы воспламеняться этим откровением Божией любви. С самого начала, она представляется как прощающая любовь. Но надо тут же уточнить всю божественную реальность этого прощения, добавив просто: любовь дающая. И уже мы здесь очень близки к тому, чтобы сказать: любовь дающая себя саму, со всем добровольным страданием, которое предполагается такой самоотдачей.
Вся картина мира и человека у Израиля начинает проникаться и как бы воспламеняться этим откровением Божией любви. С самого начала, она представляется как прощающая любовь. Но надо тут же уточнить всю божественную реальность этого прощения, добавив просто: любовь дающая. И уже мы здесь очень близки к тому, чтобы сказать: любовь дающая себя саму, со всем добровольным страданием, которое предполагается такой самоотдачей.
Разве у Осии, сквозь его человеческий опыт, любовь Божия не проявляется уже под видом любви отвергнутой, страждущей? Разве не возникает уже здесь предчувствие того, что у Иеремии станет непреодолимой уверенностью: что Бог, Ему присущим образом, страдает не меньше человека, страдает больше человека, и что это страдание, для человека непостижимое, есть то самое, что должно человека спасти?
