Проповедь «Об игроках в кости» также свидетельствует о борьбе с языческим миром. Она основывается на том, что игра в кости обычно сопровождалась идольскими обрядами, делающими ее еще более неприемлемой для христиан. Эта проповедь была изучена Гарнаком, доказавшим ее древнее происхождение. Она могла быть произнесена одним из римских епископов. В самом деле, автор проповеди обращается в ней к остальным епископам, и это обнаруживает его более высокое положение. Он говорит о чувстве ответственности за совокупность братьев («uniuersam Fraternitatem»): «По благости Отца на меня было возложен руководительство апостолатом («apostolatus ducatum»), и я был возведен на викарный престол Господен. То, что мы имеем, дано нам тем, кто предварил нас («superiore») и вверил нам полномочия подлинной апостоличности» [99]. Гарнак считал, что автором проповеди является Виктор, который был африканского происхождения и занимал Римский престол в конце второго столетия.
Существует много факторов, говорящих в пользу такой древней датировки этой проповеди. В ее лексиконе ничто этому не противоречит, так как многие выражения в ней явно архаичны. Таково, например, обозначение епископа словом «rector», соответствующим греческому «ηγουμενος» [100]. Слово «oraculum», по всей вероятности, обозначает место, отведенное для молитвы. То же можно сказать и о термине «procurator» (3). Слово «in superiore nostro» толкуется Гарнаком в смысле «в нашем предшественнике» (1); это выражение, однако, несколько неясно. Отметим также неудачное выражение «inductio corrumpens», обозначающее хитрость сатаны, и еще слово «extollentia».
Библейские цитаты в проповеди свидетельствуют, по-видимому, об использовании некоего существовавшего уже тогда латинского перевода этих текстов. Они близки к киприановским, но в них отмечается известная свобода изложения, характерная для древней практики, как мы это показывали ранее относительно других случаев. Автор совершенно свободно видоизменяет или сокращает библейские тексты. Некоторым из подобных цитат следует уделить особое внимание. Так, например, в 4-м параграфе автор приводит выдержки из двух посланий к Тимофею. Возможно, что это являет собой соблюдение некоей установившейся традиции. Вспомним, что, согласно Канону Муратори, послания к Тимофею и к Титу были написаны «для установления Церковной дисциплины». Именно в этих целях, вероятно, и приводились выдержки из этих посланий. Показательно, что эти цитаты в той же последовательности встречаются и в «Апостольском предании» Ипполита.
Однако в еще большей мере свидетельствует о древности разбираемой проповеди встречающиеся в ней не библейские цитаты. В этом отношении она является первым памятником наиболее ранней римской христианской литературы, будь то латинские переводы, либо оригинальные латинские тексты. Источники части этих цитат поддаются определению. Так, например, здесь имеется цитата из «Пастыря» Ермы в архаичном латинском переводе («Sim.», LX, 31, 5) [101]· Это является весомым свидетельством влияния «Пастыря», говорящим одновременно и о существовании его латинского перевода уже в последней четверти второго столетия. Следует еще добавить, что в проповеди «Пастырь» воспринимается в качестве «scriptura sacra», что было бы невозможным после Канона Муратори и, особенно, после Тертуллиана. Следовательно, этот труд относится к эпохе, когда Новозаветный канон был определен еще недостаточно четко.
Гарнак считает, что цитату из «Пастыря» можно усмотреть и в следующей фразе из проповеди («Mand», IV, I, 9): «Quicumque frater more alienigenarum uinit et admittit res similes factis eorum, desine in conuiuium eius esse; quod nisi feceris et tu particeps eius eris» (4). И в самом деле, этот текст соответствует древнему латинскому переводу одного места из «Пастыря»: «Qui simulacrun facit... quod si in his factis perseueret... noli conuiuere cum illo; sin autem, et tu particeps eris peccatu eius». Но нужно признать, что в данном случае связь между этими двумя фразами несколько сомнительна. Скорее всего, мы имеем здесь дело с одной из тех стереотипных формул, которые часто встречаются в сборниках канонов. Гарнак находит еще и другие параллели с «Пастырем» (с. 126-128), в которых можно, во всяком случае, усмотреть родство мысли и использованного лексикона.
Другая цитата (3) содержит в себе параллели с некоторыми отрывками из «Дидахе», но, строго говоря, не является частью последнего. Вероятнее всего, мы имеем тут дело с цитатой из какого-то более расширенного текста «Дидахе», который мог служить римским церковным уставом в конце второго столетия. В этом случае мы имели бы перед собой некую разновидность сирийской «Дидаскалии». Цитата, приписываемая Гарнаком «Пастырю», могла бы происходить из того же сборника. Вспомним, что в «De Centesima» развивалась тема двух путей, а в этом, безусловно, сказывается влияние «Дидахе». Интересно отметить, что уже в конце второго столетия существовал сборник правил на латинском языке, который был старше «Апостольского предания» Ипполита. Труд Ипполита отражал, по-видимому, взгляды некоторых кругов греческих эмигрантов.
В том же отрывке из «Пастыря» (2) мы находим еще и другой текст, принесенный тоже как бы из Священного Писания, но взятый, очевидно, из какого-то апокрифа: «Относитесь к священнику как к поклоняющемуся («cultorem») и считайте, что близ него - всякая услада и полные закрома, где мой народ насытится всем, чего пожелает». Это довольно странный текст. Припомним, что Первое послание Климента проводит параллель между епископами и иудейскими первосвященниками. Похоже, что это результат влияния «сынов Садока», как это показала Анна Жобер. Так что здесь перед нами, вероятнее всего, иудейский апокриф ессейского происхождения. Этот текст представлен как Священное Писание. Следовательно, он должен относиться к письменному труду, пользовавшемуся авторитетом в Римской Церкви. А это говорит о его очень раннем происхождении.
Имеется в проповеди и целая группа цитат, направленных на осуждение идолопоклонства, но не содержащихся в Священном Писании, как это мы видим, например, в 8-м параграфе, где сначала приводятся такие слова - «Omnis immundus non tanget sacrificium sancti», а затем дается такая цитата: «Omnis manducans carnem sacrificii, et immanditia eius super ipsum: peribit anima ilia de populo». Эта цитата взята из Лепит. 7, 21-20, первая же фраза в Священном Писании не встречается. Само выражение «sacrificium sancti» имеет древнееврейское происхождение и употреблено вместо «θυσíα τô σωτηριου». Две другие цитаты направлены против делающих зло (9). В них также имеются явно семитские обороты речи. Таким образом, мы снова наталкиваемся на следы иудейского апокрифа.
Наконец, еще две взаимосвязанные цитаты взяты из какого-то христианского апокрифа: «Не оскорбляйте Святого Духа, живущего в вас» и «Не угашайте света, который в вас разгорелся». Обе эти заповеди приписываются Господу. Они могут быть неканоническими логия-ми, подобными тем, которые использованы и в Евангелии от Фомы. Первая напоминает Послание к ефесянам, 4, 30. Вторая же не имеет какого-либо эквивалента в Священном Писании. Здесь мы опять-таки сталкиваемся с текстами, употреблявшимися Римской Церковью во втором столетии и являвшимися составной частью ее традиции.
Следовательно, разбираемая нами проповедь является драгоценным памятником римской иудеохристианской литературы второго столетия. К тому же рассмотренные выше цитаты являются несомненным свидетельством древности этого труда. Они фигурируют в нем в качестве текстов Священного Писания. Это особенно ярко проявляется в отношении «Пастыря». В третьем столетии такое отношение к нему было бы уже невозможным. Тогда «Пастырь», хотя и продолжал пользоваться уважением, был уже исключен из новозаветного канона. Этому можно найти и одно интересное подтверждение. В Восьмом послании из бывшего в Римской церкви в обиходе сборника киприановских трудов имеется параллель с цитируемым в нашей проповеди отрывком из «Пастыря», однако без соотнесения ее с «Пастырем». Точно так же и Кип-риан (как мы это видели ранее), цитируя приведенный в «De Centesima» отрывок из «Деяний Павла», не относит уже этих слов к Павлу.
Что же касается вероучительного аспекта проповеди, то она в основном занята вопросами нравственного порядка и в ней мало богословских рассуждений. Отметим лишь некоторые места, имеющие параллели с «De Centesima». Прежде всего укажем на тему об обитании Святого Духа: «Мы получили Духа Святого как обитателя («hospitium») наших сердец; не будем же огорчать обитающего в нас» (3). Гарнак находит здесь аналогию с «Пастырем», но та же мысль выражена и в «De Centesima»: «Святой Дух обитает («hospitem»), так «будем молить оскорбленного нами Господа, чтобы Он не покинул Своей духовной обители» (58). Следует отметить, что обе эти проповеди цитируют 1 Кор. 8, 16: «Вы храм Божий...».
Еще одна тема занимает центральное место в обоих трудах: тема соблазна для крещенного вернуться ко греху. Так, в «De Aleatoribus» можно прочесть следующее: «Как это может быть, что, освободившись от сетей дьявола, ты снова даешь себя в них вовлечь?» (5). «De Centesima» тоже неоднократно возвращается к этой теме. Прежде всего здесь вопрошается: «Если ты отрекся от дьявола и всех дел его, зачем же ты вновь возвращаешься к нему, живя в похоти плоти?» (62). Другие тексты противопоставляют греху не только крещение, но и евхаристию: «Как же это может быть, что ваши руки, очищенные [крещением] от человеческих грехов и допущенные к Господней жертве... дают себя снова опутать дьявольской сетью?» (5). Такой же вопрос задается и в «De Centesima»: «Будучи возрожденным Святым Духом и ежедневно питаемым телом Христовым, как же ты возвращаешься к подобной скверне?» (63).
В числе содержащихся в «De Aleatoribus» видоизмененных цитат отметим, как одну из самых удивительных, цитату из Рим. 12, 2: «Не сообразуйтесь с веком сим, с его великолепием, с его наслаждениями, с его удовольствиями, но ограждайте («continete») себя от нечистоты («iniustia») мира» (9). Подчеркнутое мною является добавлением из проповеди; оно, по всей вероятности, исходит из крещальной формулы отречения от дьявола. В «De Centesima» же в контексте формулы отречения от дьявола оказываются взаимосвязанными такие термины, как «deliciis» и «libidinibus». Тема борьбы крещеного с дьяволом доминирует в обеих проповедях, однако автор «De Aleatoribus» охотнее употребляет образ сети, а автор «De Centesima» - образ стрел.
Наиболее характерной чертой проповеди «De Aleatoribus» является ее ригоризм. Она возводит в основной принцип положение о недопустимости после крещения впадения христианина в грех идолопоклонства или блуда. Проповедь предостерегает пастырей, чтобы они не слишком легко прощали эти грехи. Такая установка характерна для всей Церкви конца второго столетия. Это в точности соответствует и установке «Пастыря». И не удивительно, что на него так часто ссылаются. Кох, который хочет датировать разбираемую проповедь более поздним временем, вынужден все же признать, что он встречается в этом с определенными трудностями. Ему приходится выдвинуть предположение, что «ригористическое течение должно было подспудно сохраняться еще и во второй половине третьего столетия» [102]. Но гораздо естественнее считать, что этот ригоризм относится к характерным взглядам начала третьего века. В этом заключается еще один аргумент в пользу древности рассмотренной проповеди.
