(i) Юстин Мученик
Юстин (100-165 гг. н. э.), писавший в середине II века, - первый христианский мыслитель, создавший то, что мы можем рассматривать как полноценные по объему книги [1597]. Он был образованным философом-практиком и, обратившись в христианство (около 130 г.), как и прежде, продолжал преподавать философию, применяя ее теперь для истолкования христианской веры. Как другие апологеты, он видел свою основную задачу в том, чтобы опровергнуть обвинения в безнравственности, подстрекательстве и даже в атеизме (обычное обвинение против тех, кто отрицал истинность языческой религии) [1598]. Но Юстин взял на себя также и труд доказать, что христианство - истина, которая придает смысл проблескам света внутри язычества. Не то чтобы весь мир был попросту неправ, а христиане правы: весь окружающий мир взирал на путеводные знаки и указания, а христиане нашли цель, к которой те вели.
Если учесть общее для язычников неверие в воскресение, неудивительно, что Юстин рассматривает данный вопрос неоднократно и даже посвятил ему одну из своих книг. Его мировоззрение выражено однозначно, так что нам достаточно его кратко изложить.
В «Первой Апологии» он провозглашает (8), что и нечестивые, и праведники восстанут на суд. Всегда готовый искать точки соприкосновения с языческой культурой, где можно искать аргументы, он указывает (18) на то, что даже некромантия свидетельствует о продолжении жизни души после смерти, и предполагает, что отсюда недалеко уже до христианской веры [1599]. Подобным же образом языческая вера в апофеоз (обожествление) показывает, что в рамках этого мировоззрения допустима загробная жизнь и прославление; Юстин не отождествляет веру в воскресение с апофеозом, но просто видит тут ступеньку на пути к истине (21-22). Мы надеемся, говорит он (18), вновь получить свое тело, пусть даже оно умирает и бросается в землю: нет ничего невозможного у Бога. Мы знаем, что в материальном мире происходит, казалось бы, много невозможного. Как, например, семя превращается в человеческое существо? И все же это происходит. Так и тело человека, после того как бывает растворено, подобно семени, в земле (знакомый отзвук Ин 12 и 1 Кор 15), в определенное Богом время восстанет вновь и «облечется в нетление» (aphtarsian endysasthaï). Следуя Павлу (1 Кор 15), Юстин цитирует Пс 109 как пророчество о том, что Бог сначала воздвигнет Христа из мертвых и потом возведет его на небеса, доколе он не низложит врагов своих (45).
Две части «Диалога с Трифоном» развивают понимание воскресения. В первой (80) Юстин углубленно излагает свою веру в телесное воскресение в противоположность тем, кто именуют себя христианами, но не верят в него, полагая вместо этого, что их души после смерти просто идут на небеса. (Похоже, он не подозревает о тех, кто предпринял следующий решительный шаг, - сохраняя «язык воскресения», говорить на нем о духовном опыте в нынешней жизни; разоблачения этой идеи мы увидим ниже, когда перейдем к Иринею). Рядом с этим стоит не менее однозначное представление о рае на земле, включая восстановленный Иерусалим [1600].
В другом ключевом отрывке Юстин истолковывает Пс 21, где находит указание на то, что Христос знал - Отец воскресит Его из мертвых (106). Мы можем увидеть это, говорит он, и в Книге Ионы, где пророк выходит из рыбы на третий день (107). В главе 108 Юстин сообщает, что иудеи продолжают говорить, будто ученики украли тело и обманывали народ, говоря, что Иисус восстал и потом вознесся на небо. Он говорит, что Иисус Навин дал народу временное наследие, но Христос, «после святого воскресения», даст нам «удел вечный» (113) [1601].
Есть и другие фрагментарные высказывания на эту тему, которые вероятно принадлежат Юстину [1602]. Но особого внимания заслуживает именно его трактат о воскресении, хотя и не полностью сохранившийся [1603]. После введения (1) о самоочевидной природе истины Юстин переходит к описанию (2) распространенного в то время отрицания «воскресения плоти», исходящего, похоже, не от язычества (хотя, несомненно, оно встречалось и там), но из среды некоторых называющих себя христианами. Он прямо называет докетов, которые говорят, что Иисус был наделен только «кажущейся» плотью, но на самом деле был «духовным» (pneumatïkon), и упоминает тех, кто использует слова Иисуса в споре с саддукеями (Мк 12:25) как доказательство того, что воскресение, о котором там говорится, нематериальное.
Затем он разбирает эти вопросы один за другим. Разумно предположить, что человек может получить назад все части тела, но при этом они не обязательно должны выполнять те же функции, что сейчас. (3) Если что-то теперь изуродовано, это не значит, что этот недостаток останется в будущем: воскресение само по себе есть акт исцеления, «так что плоть восстанет совершенной и полноценной» (4). Бог может совершить все, что Ему угодно, это допускает даже Гомер [1604], ибо Он Творец, значит, Он печется о материальном творении, чтобы оно не оказалось недостойным новой жизни (5). Более того (6), несколько аспектов философии Платона, стоиков и эпикурейцев указывают на «возрождение плоти» [1605] (Юстин должен был знать, что есть там и другие аспекты, указывающие в ином направлении, однако он строил мосты между культурами и предпочитал находить точки соприкосновения где только возможно). Тело, в конце концов, ценно в глазах Творца (7), раз люди - да, люди во плоти! - были созданы по Его образу: Юстин, подобно обычным иудейским толкователям богословия воскресения, сильнее всего опирается на доктрину творения.
Затем он обращается к более сложным аргументам. Плоть влечет душу ко греху, как говорят некоторые; нет, отвечает он (8), обе они несут ответ, и обе будут спасены. Бог сотворил плоть первой и, как художник, поправляющий испорченную работу, ее переделает. Даже если правда, как говорят некоторые (Юстин этого не отрицает), что душа нетленна, будучи частью Бога, это бы просто показывало, что Бог тем более должен спасти тело, поскольку спасение - это то, что Он, безусловно, совершает, а в таком случае только тело в нем и нуждается.
Следующая глава (9), после, по-видимому, разрыва ткани текста, начинается с предположения, что Бог воистину воскресил Иисуса из мертвых в теле. Иисус восстал «во плоти, которая страдала», и этому надлежало быть, дабы подтвердить, что есть воскресение. Юстин напоминает читателю эпизод из Евангелия от Луки, где Иисус предлагает ученикам потрогать его и где он ел с ними. Следовательно, воскресение не может быть, как говорят некоторые, «только духовным» [1606]. Такое утверждение ставит человека в ряд саддукеев. Похоже, тут вновь слышатся отголоски спора Иисуса с саддукеями, поскольку Юстин вновь ссылается на силу Божью.
Наконец (10), если спасение уготовано только душе, разве об этом уже не сказали все что можно Пифагор и Платон? Евангелие - это «новая и необычная надежда», а не какая-то легкая вариация хорошо известной темы. Не полностью сохранившийся трактат обрывается на отрывке, который в точности созвучен всеобъемлющему аргументу Первого Послания к Коринфянам: поскольку плоть восстанет, ее поведение в нынешнее время имеет огромное значение, а если бы не так, можно было бы потворствовать ее многоразличным желаниям. На самом же деле:
если Христос, наш врач (Бог спас нас от наших желаний), управляет нашей плотью собственной своей мудростью и сдерживающим правом, очевидно, что Он хранит ее от грехов, ибо она наделена надеждой спасения.
Таким образом, Юстин близок к традиции Нового Завета не только в вопросе о взаимосвязи между настоящим и будущим телом (которое он, в отличие от Павла, называет «плотью»), но и в вопросе о различии между ними (члены могут не иметь своей нынешней функции в будущей жизни, телесные изъяны будут исцелены). Он не излагает теории промежуточного состояния, но в том, как он осторожно подходит к вопросу о душе, мы можем усмотреть, что он представлял себе взаимосвязи-преемственности, когда души пребывают в ожидании обновленного тела. У него нет сомнений в том, что Иисус восстал во плоти. Как и мужи апостольские, он не использует «язык воскресения» метафорически, хотя и подчеркивает тесную связь между этическим поведением в этой жизни и будущим воскресением. Ставший мучеником примерно через столетие после Павла, Юстин во всем показывает, что в сущности впитал тот же взгляд на этот предмет, который он и отстаивал, и куда более развернуто, чем это делал Павел, посреди бурного потока языческой философии.
(ii) Афинагор
Афинагор был, вероятно, младшим современником Юстина, и дошедшие до нас его труды покрывают то же пространство, что Апология и трактат О воскресении предыдущего автора. «Апология» Афинагора представляет собою защиту христиан от ставших уже стандартными обвинений и содержат начатки обоснованного объяснения, кто таков единый Бог, которому поклоняются христиане, в противоположность безумию язычества. В единственной части, относящейся к нашей теме, автор, отвергая обвинение в каннибализме, указывает, что в этом нет никакого смысла для людей, которые верят в воскресение. (36) Он пользуется случаем добавить, что если даже люди думают, что такая вера сущая глупость, едва в ней можно увидеть нечто антиобщественное, и, опираясь на не слишком надежные основания, он предполагает, что, согласно Пифагору и Платону, тела, подвергшиеся распаду, можно восстановить из тех же элементов [1607]. Он просто хотел тут показать, что вера в воскресение полностью опровергает обвинения, выдвинутые против христиан; для нас же тут важно отметить, что когда он говорит о воскресении, он, конечно, говорит о теле.
Его трактат «О воскресении мертвых», хотя и напоминает подобный труд Юстина, - несколько полнее; он дошел до нас целиком, не в отрывках, и здесь автор как будто развивает дальше некоторые мысли [1608]. Он завершает введение (глава 1) цветистой фразой, которая, говоря откровенно, легко можно было бы услышать и сегодня:
Ибо и касательно этого предмета одни совершенно не веруют, другие сомневаются, и из тех, которые принимают первые основания, некоторые колеблются умом подобно сомневающимся, и, что всего безрассуднее, они находятся в таком состоянии, не имея никакого повода к неверию в самой сущности дела и не находя сказать никакой основательной причины, почему они не веруют или колеблются.
Потом он переходит к более существенным аргументам. Воскресение не невозможно для Бога, который, в конце концов, Творец (2); как Творец Он, конечно, в состоянии воскресить умершее (3). То обстоятельство, что некоторые из тел съедены животными, а какие-то и людьми, не может выдвигаться как возражение; пищеварение справляется с одними типами материи и извергает то, что не нужно для тела (4-6). (Если бы Афинагор знал больше о работе тела, этот аргумент мог бы прозвучать сильнее, однако труд его был, несомненно, важен во II веке, о чем свидетельствует работа Тертуллиана над той же темой, к чему мы скоро обратимся.) Действительно, - и тут он следует Павлу в большей мере, чем мужи апостольские и Юстин, - тело воскресения будет сильно отличаться от нынешнего, не в последнюю очередь тем, что станет нетленным (7). В любом случае, Бог имеет власть вновь собрать тело человека, как бы сильно оно ни было разрушено или рассеяно, пусть даже вследствие каннибализма (8) [1609]. Невозможное человекам возможно Богу (9). Нельзя показать, что Бог не хочет воскресения; не недостойно Бога воскресить тело человека (10).
После суммарного повторения этого аргумента (11) Афинагор идет дальше и выдвигает положительный аргумент, основанный на человеческой природе. Когда Бог сотворил людей, Он сделал их творениями, у которых есть самостоятельные цели; по аналогии, и сам Бог имел цель, творя их. Следовательно, Он не позволит им пропасть, но сделает так, чтобы они прошли через все необходимые соответствующие перемены (возраст, внешний вид или размеры). Воскресение - последнее в списке необходимых перемен, будучи «переменой к лучшему того, что еще сохранит существование к тому времени» (12). Так, воскресение доказывается исходя из причин, по которым человек сотворен изначально (13).
Воскресение тесно связано с последним судом, но Афинагор понимает, что доводы в защиту воскресения только на основании будущего суда неэффективны (14). На самом деле, не все будут судимы: например, маленькие дети свободны от суда, однако из этого не следует, что они не воскреснут. Воскресение укоренено в природе самого человечества (15): Бог сотворил людей, состоящих из тела и (бессмертной) души вместе, в гармонии, и это единство должно быть сохранено. (Платоновская альтернатива, что тело - темница души, которую душа счастлива будет покинуть навеки, даже не рассматривается; Афинагор слишком глубоко укоренен в еврейском богословии творения, чтобы размышлять о таких вещах.) Аналогия между смертью и сном дает образ воскресения, а затем - и довод в его пользу. Душа пребывает, но тело меняется - от семени к телу ребенка и далее, через различные изменения, ко взрослому состоянию, - так что дальнейшая перемена, необходимая для воскресения, становится разумной и естественной (16-17).
Предупреждая, что не следует видеть в грядущем суде единственное обоснование воскресения, Афинагор далее доказывает, что, коль скоро будущий суд неизбежен, это должен быть суд и тела, и души: было бы несправедливым наказывать душу за преступления тела (18-23). Более того, без воскресения люди в конце концов стали бы хуже животных и было бы лучше просто сдаться и жить как животные (19). Этот аргумент, самый пространный из всех, соответствует рассуждению в Первом Послании к Коринфянам. Афинагор подчеркивает взаимосвязь между нынешним и будущим существованием тела в качестве главного основания для нравственной жизни в настоящем. Но Афинагор оставляет напоследок (24-25) то, в чем видит самый сильный свой пункт. Мы должны понять, каков особый замысел о человеке. Это не может быть то, что годится для зверя; это не может быть просто освобождение от боли или состоять в блаженстве развоплощенной души. Это должна быть такая цель, к которой равно устремлены и тело, и душа, соединение той же души с тем же телом (что мимоходом отметает переселение душ и подобные теории, как и развоплощение). Таким образом:
…непременно должно быть воскресение тел, умерших и совершенно разрушившихся, и вторичное существование тех же людей; ибо естественный закон определяет цель не для человека вообще и не для кое-кого из людей, но для тех самых, которые провели эту жизнь, а они не могут опять существовать, как те же люди, если те же самые тела не будут возвращены тем же самым душам. Но чтобы то же самое тело приняло ту же самую душу, это не иначе возможно, как только чрез воскресение. Когда это совершится, тогда будет достигнута цель, сообразная с природою людей (25).
Таким образом, Афинагор стоит рядом с Юстином, Игнатием и Климентом, ясно выражая веру в совершенно телесное воскресение. Именно так и понимали это слово в Древнем мире; ко второй половине II века христианские апологеты были вовлечены в спор с людьми, которые начали употреблять это слово иным образом, что мы видели у Юстина и сейчас рассмотрим подробнее. Но нет смысла думать, что альтернативная позиция была чем-то иным, нежели свежеиспеченным тактическим лингвистическим новшеством. Может быть, не следовало бы на этом особо останавливаться, но недавние споры говорят о том, что это все же стоит сделать: ни один из доводов Юстина и Афинагора не имеет никакого смысла, если предположить, что «воскресение» могло означать что-то еще, кроме телесного возвращения к жизни (как и было в случае с Иисусом, оставившим пустой гроб).
Афинагор, как и другие, в своих доказательствах по сути опирается на представление о Боге как Творце. В отличие от большинства других раннехристианских писателей, он с легкостью говорит о душе, которая уже бессмертна, но он никогда не предполагает, что душе было бы лучше без тела. В отличие от Юстина или Игнатия, он говорит не о воскресении плоти, но - тела, и в своей апологетике объясняет (как и Павел), что воскресение включает в себя и перемену, и тесную взаимосвязанность. Он не обсуждает промежуточное состояние как таковое, но его взгляд на душу говорит о том, что он видит в ней непрерывность между настоящей жизнью и будущей. Его размышления о взаимоотношениях смерти и сна предполагает, что он бы мог употреблять этот язык (как и Павел) также и метафорически; иначе говоря, возможно, он верил в сознательное посмертное состояние до воскресения. Он, как и все прочие рассмотренные в настоящей главе авторы, не употребляет «язык воскресения» в качестве метафоры для чего-нибудь еще. Он удерживает свой взор на главной цели и на доводах (очень иудейского типа), которые ее поддерживают.
(iii) Феофил
Единственный уцелевший труд Феофила, епископа Антиохии второй половины II века, обращен к некоему Автолику, который скептически относится к христианству и его притязаниям. Текст показывает, что Феофил был апологетом во многом подобным Юстину и Афинагору [1610].
Как и другие авторы этого направления, Феофил опирается на представление о Боге Творце [1611]. В первой книге он использует его как основание, чтобы легкими штрихами набросать доктрину и нового творения, и воскресения - все это как часть того, что сегодня назвали бы эсхатологическими свидетельствами (eschatological verification). Когда человек обновится, он увидит Бога, которым сейчас пренебрегает, потому что не в состоянии узреть Его:
Когда отложишь смертное и облечешься в бессмертие, тогда узришь Бога, как следует. Ибо воздвигнет Бог плоть твою бессмертную вместе с душою; и тогда, сделавшись бессмертным, узришь Бессмертного, если ныне уверуешь в Него, и тогда познаешь, как ты несправедливо говорил о Нем [1612].
Если оставить в стороне роль, отведенную душе (которая, однако, кажется, не наделена бессмертием без воздействия Бога), все прочее могло быть прямо заимствовано из 1 Кор 15 [1613]. Так, продолжает он, Автолик может не верить, что мертвые будут воздвигнуты, но поверит, когда настанет воскресение! [1614] Сейчас для того, чтобы это увидеть, требуется вера, но люди опираются на веру во всякого рода человеческих делах, - почему бы и не тут?
После дальнейшего развенчания языческих богов, осторожного отмежевания от поклонения императору и объяснения названия «христианин» Феофил переходит к главе о воскресении [1615]. Следуя Юстину, который искал точки соприкосновения с миром читателя, он обращает внимание на тот факт, что в некоторых версиях языческой мифологии Геракл умер в огне, но продолжал жить, и Асклепий вернулся к жизни после удара молнии [1616]. Феофил, кажется, не утверждает, что верит этим рассказам; просто они входят в культурный «инвентарь» того язычества, которым похвалялся Автолик, отвергая христианские убеждения. Это аргумент ad hominem [1617], или, так сказать, ad culturam [1618]. Но затем Феофил переходит к уже знакомому нам аргументу: умирание и воскресение времен года, дня и ночи и особенно семян и растений. И что столь же знакомо по еврейской и христианской традиции обоснований воскресения, автор указывает тут на силу Бога Творца, которого можно увидеть, говорит он, и в том, как «воскресает» каждый месяц луна, и в восстановлении тела человека после болезни. Кто-то возразит, что все это вещи происходят «естественным» путем, но Феофил утверждает, что это также деяние Бога Творца:
и как ты не знал, куда девалась плоть твоя исчезнувшая, так и не знаешь, откуда она появилась и пришла. Ты скажешь: от пищи и соков, превратившихся в кровь. Хорошо, но и это есть также дело Бога, так устрояющего, а никого другого [1619].
В поиске точек соприкосновения Феофил призывает Гомера и других поэтов засвидетельствовать, что, в конце концов, какие-то ощущения сохраняются после смерти [1620]. Само по себе это, конечно, не доказывает истинности будущего суда, но показывает, что еврейская и христианская вера в это не столь уж неправдоподобна, как ее порою представляют.
Таким образом, Феофил - еще один представитель все той же, в сущности - Павловой, традиции. Мы можем удивляться тому, что в этой книге он не говорит о воскресении самого Иисуса. Быть может, он слишком хорошо представляет себе то презрение, которое это может вызвать. Но он возвращается, как многие другие, к доктрине творения, к аналогиям воскресению внутри сотворенного миропорядка, чтобы создать герменевтическое поле, внутри которого надежда на грядущее не подвластное тлению облачение в тело имело бы смысл. Он также упоминает о промежуточном состоянии души, о которой заботится Творец, согласно библейскому пророчеству [1621]. Он не использует «язык воскресения» метафорически, будь то конкретный или абстрактный смысл, но всегда буквально, указывая именно на будущее воплощение тех, кто в настоящем верует и следует пути праведности.
(iv) Минуций Феликс
Относительно Минуция Феликса существует два мнения: либо он писатель III века, находившийся под влиянием Тертуллиана, либо один из источников Тертуллиана, писавший, следовательно, во второй половине II века. Его трактат «Октавий» не в последнюю очередь интересен тем, что, в форме диалога, приводит антихристианский довод (вложенный в уста некоего Цецилия), включающий попытку reductio ad absurdum [1622] воскресения. Мы можем вообразить, что нечто подобное имел в виду Павел, когда писал 1 Кор 15:
Однако я желал бы знать, без тела или с телом и с каким - новым или прежним воскреснет каждый из вас? Без тела? Но без него, сколько я знаю, нет ума, ни души, нет жизни. С прежним телом? Но оно давно разрушилось в земле. С новым телом? В таком случае рождается новый человек, а не прежний восстанавливается. Но вот уже прошло столько времени, протекли бесчисленные века, а ни один из умерших не возвратился из преисподней, даже наподобие Протезелая хотя бы на несколько часов, только для того, чтобы дать нам убедительный пример воскресения [1623].
Октавий, выражавший мнения Минуция Феликса, идет к ответу окружным путем. Придет суд миру, как говорят стоики; даже эпикурейцы и сам Платон готовы согласиться с этим, хотя бы отчасти. Пифагор и Платон, однако, заблуждаются, веря в переселение душ; они, говорит Октавий, «передали доктрину воскресения в испорченном и искаженном виде». Снова вспомним: важно, что Бог есть Творец. Труднее создать что-то, чего никогда не было, чем повторить то, что уже существовало; таким образом, воскресение для Бога легче, чем само творение. Мы, однако, замечаем, что Октавий уверенно говорит, что после смерти человек - это ничто, как до своего зачатия. Он объясняет, что хотя христиане и не боятся других форм захоронения тела, таких как сожжение, они предпочитают следовать «древнему и лучшему обычаю захоронения в земле». Он, как многие другие авторы, берет аналогии из творения, в данном случае: восход и закат солнца, цветы, которые умирают и оживают, семена, которые гниют и затем произрастают. Почему ты так спешишь, спрашивает он Цецилия, чтобы тело ожило и вернулось, когда еще зима и погода сурова? Лучше подождать «весны тела» [1624].
Упоминание о погребальных обычаях указывает на следующий аргумент. Христиане не увенчивают своих покойников цветами: в этом нет нужды. Их похороны напоминают спокойствие, в котором они живут:
Мы не кладем на покойника венков, которые скоро увядают, но надеемся получить от самого Бога венцы из цветов неувядающих. Скромно, с упованием на милосердие Божье мы живем надеждою будущего блаженства, по вере в величие Божье, открываемое в настоящей жизни. Таким образом, мы и воскреснем для блаженства и теперь живем счастливым созерцанием будущего [1625].
Таким образом, мы видим ту же схему, что и у других апологетов. Придет будущее воскресение, ожидаемое в сознательном покое теми, кто уже мертв, о чем свидетельствует не воскресение Иисуса, но неиссякаемое многообразие природного мира. Хотя кто-то может тут увидеть отход от непоколебимых оснований, заложенных в Новом Завете, автором движет желание не просто связать доктрину с чем-то знакомым читателю, но и продемонстрировать, что христианство, отнюдь не будучи странным суеверием, укоренено в едином мире, созданном Богом Творцом.
Апологеты были первопроходцами. Их доводы довольно просто сравнить с Новым Заветом, с одной стороны, и с их последователями - христианскими авторами, - с другой, но есть в них какая-то бодрая смелость, притягивающая внимание. Работая в эпоху, когда в любой миг могли возникнуть гонения, что часто и происходило, они отказывались отступать от удивительных положений христианского учения, и многие из них за это пострадали.
Так они приготовили путь для утонченных и скрупулезных писателей, из которых мы рассмотрим четырех, начав с одного из величайших из всех этих спорщиков: сварливого ритора, ставшего богословом, - Тертуллиана.
Примечания:
[1597]. Поскольку труды Папия не сохранились, о них трудно судить. Мы знаем, что он создал пять suggramata (Евсевий, Церковная история 3.39.1), которые, возможно, были объемнее, чем 1 Клим, хотя, вероятно, меньше трудов Юстина. Что касается Юстина, тут по–прежнему остается важным труд Chadwick 1966. Среди других писателей того периода следует упомянуть Мелитона Сардийского; хотя из его работ уцелели немногие, его трактат «О Пасхе» содержит яркое описание торжества Христа над смертью и как он переносит человечество на небеса; см. Hill 2002 [1992], 105сл.
[1598]. См. Мученичество Поликарпа 9.2.
[1599]. Едва ли можно тут увидеть, что он или кто–то еще мог перепутать веру в воскресение Иисуса с древней практикой некромантии (см. Riley 1995, 44–47; см. выше, с. 73сл.). Если бы Юстин знал про такие предположения, можно думать, он бы усомнился, подходящий ли это мост, который он бросает своей языческой аудитории.
[1600]. О явных противоречиях Юстинова хилиазма см. Hill 2002 [1992], 25–27.
[1601]. В ключевой фразе meta ten hagian anastasin некоторые редакторы предложили читать hagion вместо hagian, т. е. «после воскресения святых», полного числа народа Божьего. Otto (Migne PG 6.736) объясняет, что Юстин видит двухэтапное воскресение: сначала — благословенных (hagia), а потом уже всех остальных (возможно, это восходит к специфической трактовке 1Кор. 15:23сл., или же Откр 20, или комбинации обоих).
[1602]. Мефодий, как рассказано у Епифания, Панарий LXIV (у Фотия в «Библиотеке» [234]), передает речение Юстина о том, что «смертное было передано в наследие, и бессмертное наследуется; и что плоть действительно умирает, но Царство Небесное пребывает всегда». Это может означать все что угодно. То же самое можно сказать о дошедшем до нас разговоре между Юстином и префектом во время последнего суда (Мученичество Юстина, гл. 4).
[1603]. Идут споры о том, действительно ли он принадлежит Юстину; хороший довод в пользу его достоверности приведен в Prigent 1964, 28–67; см. также Bynum 1995, 28сл.
[1604]. Одиссея 2.304.
[1605]. he tes sarkos hyparchen palingenesia, PG 6.1581. См. выше, с. 43сл.
[1606]. pneumatike топе, PG 6.1588.
[1607]. Это больше похоже на теорию, приписываемую Демокриту Эпикуром и Плинием; см. выше, с. 43сл.
[1608]. Grant 1954 оспаривает авторство Афинагора, ему возражает Pouderon 1986. См. также Bynum 1995, 28сл., с обширной библиографией. У Афинагора нет никаких признаков Юстинова хилиазма: см. Hill 2002 [1992], 107сл.
[1609]. Об этой теме, популярной в III веке, см. Bynum 1995, 32сл.
[1610]. Bynum 1995, 30сл.
[1611]. См. особенно Послание к Автолику 2.10–27; также 3.9.
[1612]. Послание к Автолику 1.7.
[1613]. В «Послании к Автолику» Феофил настаивает на том, что человек был сотворен ни смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому. Через грех человек стал смертным, но теперь у него есть возможность полностью измениться, ибо спасенные обретут воскресение и так унаследуют нетление.
[1614]. Послание к Автолику 1.8.
[1615]. Послание к Автолику 1.13.
[1616]. См. выше гл. 2.
[1617]. Латинские выражения, которые можно по смыслу перевести, первое, как «обращение к личному опыту» (букв, «в отношении человека»).
[1618]. и, второе, как «обращение к культурному арсеналу» (букв, «в отношении культуры»).
[1619]. Послание к Автолику 1.13.
[1620]. Послание к Автолику 2.38.
[1621]. Там же, с цитированием Пс. 50:8, Притч. 3:8. О теории Феофила касательно «семидневной недели» мировой истории см. Hill 2002 [1992], 162сл.; ср. Плутарх, Об Изиде и Озирисе 47.
[1622]. Латинское выражение, служащее техническим средством для хода рассуждения в дискуссии — приведение к нелепому выводу как способ доказательства от противного (букв, «приведение к нелепости»).
[1623]. Октавий 11.7сл. О Протозелае см. выше, с. 77сл.
[1624]. Октавий 34.6–12.
[1625]. Октавий 38.3сл.
