(i) Тертуллиан
Так называемый отец латинского богословия показывает переход от апологетов, с которыми он частично совпадает, дальше. Как бы он ни относился к Минуцию Феликсу, часто он писал как апологет, и, бесспорно, его труд о воскресении примыкает к текстам, которые мы уже рассмотрели, хотя труд Тертуллиана и превосходит их по диапазону и мощи. К тому же он был моложе, чем все другие (кроме, быть может, последнего) апологеты: он родился около 160 года, обратился в христианство в возрасте около тридцати, в последние годы II века, умер примерно в 225. Таким образом, его книги, имевшие большое влияние, были созданы в первой трети III века, после смерти Иринея, к которому мы вскоре обратимся. Примерно в это же время создавались символы веры для новообращенных, включающие важный пункт «воскресение плоти» (résurrection carnis), а не mortuorurn («мертвых») или corporis («тела») [1626].
«Апология» Тертуллиана - блестящее, написанное в несколько резкой манере исследование о самых противоречивых вопросах, о которых христиане спорили со своими критиками. Оно содержит одно короткое, но поразительное описание воскресения:
Когда этот век достигнет своего окончательного завершения, [Бог] воссядет как Судия и воздаст поклоняющимся Ему жизнь вечную, а нечестивых отправит в огонь бесконечный и неугасимый; что же касается мертвых, каждый из них, с самого начала, будет воздвигнут, снова обретет форму, а затем подвергнут испытанию, чего он заслужил, и получит приговор или оправдание. Да! Мы тоже над этим смеялись в свое время… [1627]
Но именно книга Тертуллиана о воскресении разъясняет предмет во всей его полноте. Это самое сильное исследование данной темы из всего дотоле написанного в Церкви первых веков [1628].
Трактат «О воскресении» начинается сразу с нападения на языческие представления о мертвых. Одни говорят, что они перестают существовать совершенно, тогда как другие, «подкармливая» мертвых во время погребальных ритуалов, показывают, что у мертвых еще остается аппетит. Тут немного остается до теории переселения, однако недостаточно близко; те, кто верят в нее, постучали в дверь истины, но не вошли («О воскресении», часть 1). Но Тертуллиан воюет не только с оппонентами-язычниками. У него остается большой запас презрения и для дуалистов внутри Церкви или у ее границ, которые говорят, что Христос не был наделен реальной плотью ни до, ни после своей смерти и воскресения (2-4).
Тертуллиан, как и другие апологеты, основывает свое доказательство на факте, что Бог есть Творец материального мира и что сделанное им превосходно (6). Плоть человека - это тоже часть Божьего изделия; она сонаследница души (7). Плоть, заявляет Тертуллиан, очень важна в христианском мышлении (8); она получает благодать, благодать самого Христа (9), и когда Павел говорил плохо о «плоти», он относил это к ее действиям, а не к самому ее существу (10). Здесь мы видим, как и у Иринея, что иные люди цитируют Павла, чтобы поддержать то направление, которое сам Павел исключает [1629]. Значение имеет власть Бога как Творца. Созданное им Он может воссоздать (11).
К этому моменту мы уже в состоянии предугадать ход мысли автора. Предлагаются аналогии из природы: ночь и день; луна; времена года (12); и, как у Климента, наш старый друг Феникс (13) - в пассаже, исполненном пылкой риторики. Должны ли люди умереть раз и навсегда, тогда как аравийские птицы уверены в воскресении? Воскресение также соответствует классическому иудео-христианскому воззрению на грядущий суд: душа и тело должны воссоединиться, чтобы суд мог быть полным. Они вместе действовали в этой жизни, так и в конце будут судимы вместе. (14-17).
Затем Тертуллиан переходит к вопросу, о котором спорили с еретиками внутри Церкви. Писание говорит о воскресении мертвых, а не души (18), тогда как еретики воспринимают идею «воскресения мертвых» как относящуюся к нравственной перемене внутри нынешней жизни или даже к возможности вообще убежать из тела (19). Таким образом, Тертуллиан указывает на метафорическое употребление «языка воскресения» со скорее абстрактным, нежели конкретным содержанием: он признает, что есть «духовные» оттенки смысла пророчества, но настаивает на том, что эти смыслы подчинены указанию на конкретную реальность (20). «Воскресение мертвых» не просто фигура речи, обозначающая что-то другое (21). И Писание не позволяет нам сказать, что воскресение уже произошло или что оно происходит сразу же после смерти. Так, еретики, заявляющие, что они уже «восстали», заблуждаются; они употребляют слова таким образом, что те не передают своего изначального смысла (22). Когда Павел говорит о теперешнем воскресении в таких отрывках, как Кол 2 и 3, и когда Иоанн говорит нечто подобное этому в 1 Ин 3, это относится к чему-то, что происходит в уме, который, в свою очередь, указывает на телесное воскресение в будущем, о чем тот же Павел говорит, к примеру, в Флп 3 (23). Два Послания к Фессалоникийцам говорят о мгновении, которое еще придет, когда Христос явится вновь и настанет телесное воскресение (24). Также и Откровение Иоанна говорит о грядущем телесном воскресении (25). Когда Писание прибегает к метафорам, это относится к самому воскресению (26-27); тут Тертуллиан тратит какое^о время на толкование смысла Иез 37 (28-30) и других подобных мест из пророков (31). Учение Иисуса указывает на то же (33-34), говоря о воскресении тела, а не просто о новой жизни души (35). Обсуждая спор Иисуса с саддукеями, Тертуллиан подчеркивает, что вопрос о женитьбе семи братьев мог иметь смысл лишь в том случае, если подразумеваемым предметом спора на самом деле были плоть и ее восстановление (36).
Далее следует пространный разбор соответствующих отрывков из Деяний Апостолов и Посланий Павла (39-55), обращающий особое внимание на ключевые места из обоих Посланий к Коринфянам. Это дела плоти, а не ее сущность порицает Павел (46). Следовательно, не нужно понимать известную фразу «плоть и кровь не могут наследовать Царство» как отрицание телесного воскресения (48, 50). То, что Иисус, полностью человек, теперь одесную Бога, - это залог телесного воскресения (51). Тело, конечно, изменится, чтобы стать нетленным, но измениться не значит разрушить саму его субстанцию (55). «Перемены, перевороты и преобразования неизбежны, чтобы привести к воскресению, но субстанция плоти все же сохранится» [1630].
Как, наконец, может совершиться и иметь силу последний суд? Только через определенное тождество воскресшего тела с нынешним (56). Человеческие тела будут восстановлены до состояния совершенства, в котором радость и мир пребудут вовек (57-58); это повлечет перемены, но разные наши характерные черты сохранятся, будет от них тогда толк или нет (60-61 ) [1631]. Так воскресшие будут «равны ангелам»; они не будут ангелами, потому что их человечество сохранится нетронутым (62). Тело и душа соединены с Богом и не созданы для того, чтобы их разделили (63).
Так мы могли наблюдать первые ходы длинной шахматной партии по интерпретации Библии, и поскольку мы уже познакомились с Павлом, мы можем увидеть, что по нашей теме, по меньшей мере, Тертуллиан понимал, что говорил Павел, в противоположность тем, кто перетолковывал Павла в направлении гностицизма. В решительной борьбе с валентинианами (см. ниже) Тертуллиан выдвигает доктрину воскресения, основанную на учении Иисуса, разъясняя ключевые тексты из евангелий и Посланий, чтобы разрешать вопросы, поднятые во второй половине II века.
В этом он оказывается близким соратником одного из великих отцов греческого богословия, Иринея, который был епископом Лиона два последних десятилетия II века. Оба они, дополняя друг друга, свели воедино «крайне материалистическое представление о воскресшем теле» и «радикальное изменение», которое подчеркивали со столь же большой силой [1632]. Именно к Иринею мы и обратимся, чтобы полнее понять представления «ревизионистов», которые были в ходу примерно с середины описываемого века, а также увидеть развитие экзегетики и аргументов мужей апостольских, которые обрели новую форму для решения этих проблем.
(ii) Ириней
Ириней (130-200) стал епископом Лиона вскоре после гонения 177 года, когда был замучен его предшественник (сам Ириней был в это время в Риме). Поэтому, когда он писал о ересях, которые наблюдал внутри и вокруг Церкви, - а многие из них касались смерти и христианской надежды, - это были не просто отвлеченные идеи; и не были они, как порой предполагают, идеями на службе у удобно и буржуазно существующей Церкви. Для Иринея богословие и экзегеза были частью задачи помочь Церкви в ее опасном и трудном свидетельстве перед лицом как языческой империи, так и языческой культуры. Те взгляды, на которые он нападал, были, по его мнению, бегством, уходом от подлинного вызова, содержащегося в христианской Доброй вести на любом уровне [1633].
Как и другие писатели, которых мы рассматривали, Ириней основывает свое богословие на твердом убеждении, что Бог - Творец; это тема вступительных глав книги II трактата «Против ересей», которая следует за изображением многообразных ересей в книге I. Это заставляет его первый раз упомянуть воскресение в споре с валентинианами, которые изобрели сложную схему того, что произойдет в конце, с последним отделением «духовного» от «физического» [1634]. Подобно Тертуллиану, Ириней утверждает, что душа и тело принадлежат друг другу и что когда Бог воскресит умершие тела, Он сделает их нетленными и бессмертными [1635]. Он отвергает как абсурд теорию переселения душ; опять же Бог как Творец вполне в силах предоставить собственную душу каждому отдельному телу, что Он сделает, и для праведных, чтобы те получили награду, так и для неправедных, для их наказания [1636]. Используя ответ Иисуса саддукеям, он настаивает на том, что это будет иной вид жизни по сравнению с настоящей:
Те и другие перестанут уже рождать и рождаться, жениться и выходить замуж, так чтобы род человеческий согласно с предопределением Божьим был закончен и сохранил гармонию Отца [1637].
Промежуточное состояние - это продолжающееся существование души, и такие души известны; здесь Ириней цитирует притчу о богаче и Лазаре (Лк 16) [1638]. Однако душа не наделена жизнью автоматически и не может предсуществовать; ее бытие хранит Бог [1639].
В книгах III и IV аргументы Иринея против валентиниан и маркионитов излагаются пространно, особенно по вопросам о том, кто в точности есть истинный Бог и как Церковь может быть уверена, что она верна своему начальному призванию. Именно здесь можно найти его знаменитое учение о преемственности поколений в жизни Церкви и о провиденциальной структуре Писания. Но именно в книге V он возвращается, на сей раз подробнее, к теме воскресения. Здесь его уже не раз упомянутый аргумент в пользу благости плоти человека, данной Богом, разворачивается в полную силу. Да, плоть человеческая слаба, но именно Божья сила воздвигнет ее из мертвого состояния; если плоть может быть совершенно живой в настоящем, отчего бы ей не быть таковой и в будущем? [1640] Есть лишь один Бог, и долголетие древних - пример его власти давать жизнь вопреки всем обычным ограничениям [1641]. Человек состоит из слияния и единства души, духа и тела; все это вместе несет в себе божественный образ. Когда Павел называет людей «духовными», он имеет в виду не то, что их плоть совлечена и сброшена, но то, что они приобщились Духу [1642]. Именно такой совершенный человек становится храмом Духа, - Ириней тут предлагает краткое толкование 1 Кор 6 [1643]. Свидетельством того, что сам Иисус восстал в том же теле, что и прежде, являются раны от гвоздей; стало быть, и мы будем воздвигнуты так же; и Павел в 1 Кор 6 и 15 и Рим 8 утверждает, что не вне тела, но в теле [1644]. Затем Ириней подробнее останавливается на 1 Кор 15:35-49, подчеркивая, что выражение «духовное тело» относится не к душе, не к духу по отдельности, но к телу, которое наделено бесконечной жизнью силою Духа [1645]. Это ведет к отступлению, где он описывает действие Духа в нынешней жизни [1646].
Далее Ириней рассматривает неправильное, но ставшее классическим, прочтение (о чем мы уже говорили) 1 Кор 15:50, «плоть и кровь не могут наследовать Царства Божья»: еретики, говорит он, ссылаются на это, чтобы показать, что физическое творение («Божье изделие», как называет его Ириней) не спасается. Это, продолжает он, неверное понимание: «плоть и кровь» относится к людям, которые не имеют источника жизни, то есть божественного Духа, обитающего в них. Они все равно что мертвые [1647]. Дух, однако, даст жизнь плоти, и действительно, как кротким обещано, что они наследуют землю, так и плоть, которая от земли, может участвовать в наследии Духа и тех, в ком Дух действует [1648]. Подобно тому как, по словам Павла в Рим 11, дикая маслина разделяет жизнь окультуренной, так и плоть сподобится разделить жизнь Духа [1649]. Это значит, что люди Божьи не должны проживать нынешнюю жизнь «по плоти»; они должны быть ведомы Духом [1650]. Конечно, плоть подвластна смерти, но она равным образом подвластна и воскрешению к жизни [1651]. Воскрешение дочери Иаира, сына наинской вдовы и Лазаря - прямое доказательство того, что Господь провидел воскрешение из мертвых в их теле [1652]. Еретики, следовательно, просто «берут два выражения Павла, не вникнув в то, что имел в виду апостол, или не исследовав силу слов, но сами при этом крепко держась просто фраз самих по себе» [1653]. Остальная часть 1 Кор 15 и окончание Флп 3 четко раскрывают смысл, как и обетование во 2 Кор 5:4 о том, что смертное будет поглощено жизнью [1654]. Следовательно, еретики заставляют Павла противоречить самому себе единственной фразой, тогда как повсюду в других местах апостол ясно говорит о другом [1655]. Более того, тут ставятся под вопрос плоть и кровь, которые сам Иисус разделил с родом человеческим [1656].
Затем от развернутого доказательства Ириней переходит к доводам из Писания: Исайя и Иезекииль оба заявляют, что тот же Бог, который сотворил нас, также и воскресит нас [1657]. Это ведет к разговору о том, как был сотворен человек и как его исцеляют, что показывает заботу Творца о целостном человеке [1658]. А это, в свою очередь, уводит Иринея от частного вопроса назад, к более пространному разговору о Боге Творце и, в этом контексте, об уместности Воплощения [1659]. Он настаивает на том, что еретики, которых он критикует, появились гораздо позже, чем епископы и учителя второго поколения, которым апостолы доверили своих последователей [1660].
Приближаясь к завершению своего труда, Ириней кратко описывает свое представление о будущем, о последнем суда, явлении Антихриста и победе истинного Бога [1661]. В этом контексте он последний раз говорит о воскресении. Вопреки еретикам, он утверждает, что Иисус не просто «умер и ушел на небеса»: Он провел три дня во гробе среди мертвых, дабы исполнились Писания [1662]. Нельзя смешивать воскресение и вознесение. Такому образу двухступенчатого посмертного существования должны потом последовать весь народ Владыки: сначала период «в невидимых местах, предназначенных Богом», потом окончательное воскресение тела [1663]. Многие обетования нового наследия, Царства, где Иисус будет есть и пить со своими последователями, а также учение Иисуса (переданное через старцев, слышавших апостола Иоанна) об исключительной плодоносности растений в грядущем веке, - для исполнения всех этих обетовании требуется перестроенный физический мир [1664]. Эти обетования невозможно свести к аллегории (как позднее попытается сделать Евсевий). Они исполнятся после пришествия Антихриста, в Новом Иерусалиме, который будет находиться на земле [1665].
Таким образом, придет реальное воскресение в настоящем обновленном мире, где будут уровни блаженства. Ириней вновь возвращается к 1 Кор 15: сама смерть должна быть сокрушена, Сын подчинится Отцу, и истинный Бог станет всем во всем [1666].
Этот труд, самое пространное обсуждение темы воскресения на то время, ясно показывает, как она тогда трактовалась. Ириней также написал отдельную книгу о воскресении, но, кроме трех очень коротких фрагментов, сохраненных в «Священных Параллелях» Иоанна Дамаскина (текст которых дошел до нас также лишь в отрывках), она утеряна [1667]. Однако позиция Иринея однозначна, как и в целом позиция его противников. Телесное воскресение, как Иисуса, так и людей в будущем, не было для Иринея изолированной доктриной. Оно имеет тысячи связей с доктринами о благом Творце, истинно воплощенном Слове, Церкви и ее каноническом Писании как вместилище истинного учения Иисуса - иными словами, с основными темами его трудов.
Мы должны помнить и то, что все это была та часть роскошного ковра системы представлений, которая Иринеем, как и другими проанализированными нами авторами, рассматривалась как твердая основа веры. Эта твердость была нужна, чтобы сохранить истину изначальной Доброй вести не только на фоне неверия иудеев, - не это беспокоило Иринея, хотя и волновало некоторых других писателей II века, - но и на фоне вражды язычников, а последняя носила характер отнюдь не «чисто интеллектуальный». Именно с этой точки зрения, как мы увидим позднее, Ириней видел в гностической альтернативе бегство от неизбежной борьбы в сферу духовности, которая не представляла угрозы кому бы то ни было и, следовательно, не должна была навлекать гонения. Воскресение тела было, вместе со всем прочим, частью христианского вооружения, созданного для противостояния всему наихудшему, что могла совершать и воплощать собой языческая империя.
(iii) Ипполит
Из огромного труда писателя начала III века Ипполита (170-236) можно выделить два коротких отрывка о воскресении [1668]. «Трактат о Христе и антихристе» завершается рядом цитат о воскресении из Ветхого и Нового Заветов. Вторая глава 2 Фес цитируется полностью в сопровождении коллажа из Мф 24 и Лк 21, соединенных с псалмами, пророками и Павлом [1669]. Затем, переходя непосредственно к воскресению, он цитирует тексты один за другим: Дан. 12:2, Ис. 26:19, Ин. 5:25, Еф. 5:14, Откр. 20:6, Мф. 13:43, Мф. 25:34, Откр. 22:15, Ис. 66:24 и 1Фес. 4:13-17. Удивляет лишь то, что он указывает, что он взял из Послания к Римлянам, что из Посланий к Коринфянам. Может быть, Павла толковали иначе, и это затрудняло его использование без дополнительных аргументов? Свидетельство Иринея, приведенное выше, говорит о том, что это могло быть именно так.
Другой отрывок возникает в не сохранившейся целиком книге «О всеобщей причине, против Платона». Здесь Ипполит описывает ад, место, где ныне пребывают все умершие, как тюрьму для душ, которым уже до последнего суда назначено наказание. Праведники тоже теперь в аду, но в ином месте, чем нечестивые, они ожидают «нетленного и неувядаемого царства» [1670]. Их временное обиталище - место света и счастливого ожидания; это место, называемое «лоном Авраама». Первая глава, кажется, во многом написана под влиянием притчи в Лк 16, в которой автор увидел описание посмертной участи, включая то, что между грешниками и праведными утверждена великая пропасть.
Потом, в конце, Бог совершит воскресение; это не будет перевоплощение в другое тело, но воскресение того самого тела [1671]. То, что тела разрушены, не значит, что Создатель не способен соединить те же элементы и сделать тело бессмертным. Тело после смерти подобно семени, посеянному как голое зерно, но потом принимающее форму вновь: «оно воскресает не в таком же качестве, но чистое и нисколько не истлевающее». Каждое из тел получит именно его душу. Неправедные, однако, получат свои тела в тленном, страдающем, болезненном состоянии, - как они их оставили, - и в этом состоянии будут судимы; это кажется новым ходом в привычном доказательстве. Заканчивает Ипполит торжественным текстом о последнем суде и последующем блаженном состоянии праведных.
(iv) Ориген
Когда мы переходим к великому александрийскому писателю Оригену (185-254 гг.), в некотором смысле мы попадаем в иной мир. Ориген предоставляет удобную возможность провести хронологическую границу для нашего изучения периода раннего христианства. Необъятная эрудиция и созерцательное богословие, из которого, к сожалению, многое утрачено, ставят Оригена на особое (хотя не всегда почетное) место не только при жизни, но также и в последующие века, а в богословских спорах - и до настоящего времени. Вместе со своим современником Климентом Александрийским он разделяет сомнительную репутацию философа, который отводил больше места философии Платона, чем полагали возможным богословы до него; в данном случае это вульгарное упрощение, но оно делает его представления о воскресении, по меньшей мере, в некоторых из его трудов, еще более поразительными. Его доктрина о восстановлении или возвращении (apokatastasis) всех вещей к их первопричине была столь крепка в его сознании, что он, похоже, даже допускал мнение, что и дьявол будет спасен. За это, вследствие суровых нападок Августина, он был осужден Константинопольским собором в 543 году. Тем не менее он удивительно эрудированный и чуткий экзегет и богослов, который представляет особый интерес для нашего изучения [1672].
Каролайн Байнум, подводя итоги основного течения в современном изучении Оригена по этому вопросу, утверждает следующее:
Как считал сам Ориген, он выбрал средний путь между, с одной стороны, иудеями и христианами, ожидающими тысячелетнего царства, и язычниками, которые (как он думал) видели в телесном воскресении оживление умершей плоти, а с другой стороны, - гностиками и эллинистами, которые (как он думал) отрицали любую конечную реальность относительно и воскресения, и тела [1673].
По-видимому, Ориген представлял себе тело человека как нечто постоянно изменяющееся в своем состоянии. Тело как река; теперешнее состояние не остается тем же на любой следующий день [1674]. Остается неизменным, по Оригену, только eidos, комбинация из платоновской формы и «семенной причины» стоиков. Байнум предполагает, что это «немного напоминает генетический код» [1675]. Тогда возникает вопрос, действительно ли Ориген защищал взаимосвязь между нынешней телесной жизнью и воскресением или он принес ее в жертву, чтобы подчеркнуть (в противоположность грубому взгляду о собирании снова тех же частиц) преобразование. Это было основой обвинения Оригена, выдвинутого Мефодием в середине III века и Вторым Константинопольским собором в середине VI [1676].
Это показывает, что Ориген действительно бился над теми же вопросами, близкими, с одной стороны, Павлу (различие между «плотью и кровью», которые не способны наследовать Царства, и «телом», которое на это способно, со всеми вытекающими отсюда последствиями для нынешнего поклонения и благочестия), с другой стороны, возможно, Евангелию от Филиппа или даже Посланию к Регину (см. следующую часть). Было бы несправедливо по отношению к Оригену думать, что он стоит между Павлом и писаниями Наг-Хаммади, поскольку он недвусмысленно занимает сторону Павла, когда дело доходит до, скажем, иудейской доктрины творения. Однако это может указывать и на то, что два соответствующих текста Наг-Хаммади по меньшей мере борются за право остаться внутри христианского мировоззрения. Это вопрос, к которому мы должны вернуться.
Но вначале нам нужно подробнее рассмотреть то, что говорит сам Ориген, в частности, в тех отрывках, где он стремится защитить телесное воскресение в противовес гностикам, эллинистам или серьезным язычникам, подобным Цельсу. Прежде чем мы обратимся к его основному полемическому труду против последнего, где вопрос воскресения подымается несколько раз, мы должны взглянуть на его систематический трактат «О началах». Здесь он дважды разъясняет самое спорное из понятий Павла, «тело духовное».
В первом из отрывков Ориген, следуя логике изложения, доходит до вопроса о воскресении и решает дать резюме того, о чем в других местах говорил полнее - для нас это удобно, поскольку, за исключением труда против Цельса, все остальные «другие места» утрачены. Он начинает с утверждения, что раз умирает именно тело, значит, именно тело и воскреснет. Когда Павел говорит о «духовном теле», он, конечно, имеет в виду тело; Ориген здесь ясно упоминает «тело» в (как бы мы теперь сказали) физическом смысле. Тела воскреснут, говорит он, «чтобы мы могли облечься в них второй раз при воскресении» [1677]. Слово «духовное» тут указывает на избавление от тления и смертности. Это включает в себя преобразование прежнего, «животного» тела (то есть soma psychikon), но не отказ от него.
Это преобразование становится ключом к представлению Оригена о воскресении тела. Это и то же самое тело, которое умерло, и другое. Ключевое различие, - здесь он очень близок к Павлу, - лежит в нетленности нового бессмертного тела. Ориген видит, что проблема, как это можно себе вообразить, встает не только перед языческими критиками христианства, но и перед менее образованными христианами. И вновь он подчеркивает преобразование, цитируя Павла: «Мы изменимся» [1678].
Ориген возвращается к этому пункту в книге III, где в главе 6 он обсуждает вопрос о конце всего мира. На сей раз он развивает образ нового тела вслед за его преобразованием при воскресении:
Как чисты, как совершенны, сколь славны качества этого тела, если сравнить его с теми, которые, хотя и являются телами небесными с самым поразительным величием, тем не менее сделаны руками и видимы для наших глаз… насколько же велика привлекательность, и величие, и великолепие духовного тела [1679].
И это произойдет, когда все в конце концов вернется к единству, когда сама смерть, последний враг, будет сокрушена [1680].
Важнейшее изложение взглядов Оригена мы находим в его ответе язычнику Цельсу, чьи циничные и многосторонние нападки на христианство, труд «Правдивое слово», были почти наверняка написаны в конце 170-х [1681]. Цельс приводит множеством доводов от себя, но местами ведет антихристианскую полемику от имени воображаемого иудея, из уст которого мы и слышим первое презрительное упоминание о воскресении: интересно, говорит он, почему Богу понадобилось прибегать к такоме средству убеждения, которым ты (т. е. Иисус) воспользовался, так что даже ел рыбу после твоего воскресения [1682]. Даже если его последователи говорили, что Иисус воскрес из мертвых, продолжает иудей у Цельса, это просто ставит его на один уровень с Замолксисом и другими персонажами языческого мира, включая Орфея, Протезилая, Геракла и Тесея. Несомненно, говорит Цельс, ты признаешь, - как он сам признает, - что это попросту легенды (в любом случае, как мы видели во 2-й главе, ни одна из них на самом деле не включала «воскресение» в строгом смысле слова, античное язычество его привычно отрицало), но ты продолжишь утверждать, что твоя история достоверна и благородна, несмотря на ужасный крик с креста. Предполагаю, ты скажешь, продолжает он:
что землетрясение и тьма, покрывшая землю в момент его смерти, доказывают, что он бог, и, хотя он не сумел постоять за себя при жизни, став трупом, он восстал, показал следы казни - пробитые руки. Но кто на самом деле это видел? Полубезумная женщина, как вы признаете, или кто-нибудь еще, которым это пригрезилось под действием его магии, или они и вовсе свихнулись от горя из-за его провала настолько, что он им привиделся воскресшим, как им бы хотелось. Такое заблуждение, когда фантазию принимают за реальность, - общее явление; в самом деле, это происходило с тысячами. Не менее вероятно, что эти зачарованные женщины захотели поразить остальных - тех, кто справедливо чувствовал себя покинутыми, - распространяя свой бред в качестве «видения». И после того как несколько человек им поверили, ничего не стоило возгореться пламени этого суеверия [1683].
Цельс, очевидно, думает, что нашел удачный ход, и принимается высмеивать самого Иисуса:
Если этот Иисус пытался кого-то убедить в своем могуществе, ему тогда непременно понадобилось бы явиться прежде всего иудеям, которые так худо с ним обошлись, - и своим обвинителям, - а на самом деле он являлся каждому, повсюду. Или того лучше, он бы мог уберечься от хлопот с погребением и попросту исчезнуть с креста. Да встречаются ли такие неумелые стратеги: пока он, облеченный в плоть, не внушал доверия, он всем проповедовал без устали, а когда он, восстав из мертвых, мог бы внушить крепкую веру, он явился тайком только одной какой-то женщине и кучке приверженцев. Когда его наказывали, его видели все, а когда он воскрес - почти никто [1684].
Подведя аргументацию воображаемого иудея к завершению, Цельс говорит уже от себя. Христиане, говорит он, пренебрегают великолепными богами, доступными им в окружающем мире, и говорят, что люди, подобные Гераклу, или Кастору, или Поллуксу, - не боги, потому что они были, прежде всего, людьми:
Все же они исповедуют веру в призрачного бога, явившегося только членам их маленькой кучки, и то, похоже, в виде некоего привидения [1685].
Напротив, говорит он, люди, утверждающие, что видят Асклепия, который ходит и совершает исцеления, видят в нем не призрака, но истинно его самого [1686]. Есть в языческом мире и такие герои, о которых рассказывают странные басни; однако христиане настаивают на том, чтобы почитать Иисуса, будто он такой единственный. Вот что самое странное в этом Иисусе, согласно самим христианам, - что он принял на себя смертную и немощную плоть:
Но (говорят христиане), он ведь становится богом, сняв с себя (телесную оболочку). Но если апофеоз делает божественным, то неужели это не относится к Асклепию, Дионису или Гераклу, которые жили гораздо раньше? Я слышал, что христиане смеются над почитателями Зевса на том основании, что на Крите показывают его могилу, говоря, что критяне поступают неразумно. Может быть, и так, и тем не менее, их собственная вера основана на человеке, вышедшем из могилы [1687].
Он знает о нестыковках между различными рассказами о воскресении и внутри них: один был ангел или два? Почему Сыну Божьему понадобился кто-то еще, чтобы откатить камень? [1688]
В частности, Цельс пытается показать, что христианская надежда пойти на «другую землю, иную и лучшую, чем эта», представляет собой просто вариацию на тему Платоновых Елисейских полей [1689]. Похоже, говорит он, что христиане не поняли доктрину перевоплощения Платона:
и верят в абсурдную теорию, что физическое тело будет воскрешено и восстановлено Богом и что каким-то образом они воистину узрят Бога своими смертными очами, и услышат Его своими ушами, и смогут прикоснуться к Нему руками… Христиане поглощены вопросом познания Бога, и они думают, что Бога никак иначе, чем через телесные чувства, узнать невозможно [1690].
Если бы они захотели последовать кому-то, кто умер героической смертью, говорит он, они лучше бы уж выбрали Геракла или Асклепия, Орфея, Анаксарха или хотя бы Эпиктета [1691].
Временами Цельс, кажется, нарочно прикидывается тупицей, когда помещает христианские представления в такие схемы мышления, что это лишает их всякого смысла; но мы ведь не знаем, каких христиан Цельс встречал или читал. Тем не менее его полемика значима даже сама по себе, позволяя нам увидеть, как христианство воспринималось в языческом мире конца II века, а также, косвенно, заставляя нас задуматься над некоторыми аспектами библейских повествований, к которым мы вернемся. Но, конечно, мы тут рассматриваем Цельса главным образом потому, что его полемика побудила Оригена создать один из своих величайших трудов. Изучать его в деталях тут неуместно; мы попросту извлечем оттуда ключевые высказывания Оригена о воскресении. Вопреки распространенным представлениям, в центральных пунктах Ориген строго ортодоксален.
Он только кратко отвечает на вопрос Цельса о воскресшем Иисусе, который ел рыбу. Это незначительный момент, говорит Ориген, Иисус действительно просто принял настоящее тело, рожденное женщиной [1692]. Подобным же образом он заявляет, не аргументируя, что в промежутке между смертью и воскресением Иисус, как душа в чистом виде, пришел к другим бестелесным душам и обратил некоторые из них [1693]. Затем, более аргументировано, Ориген указывает, что никто на самом деле не верит в то, что Орфей, Протезилай и другие по-настоящему умерли и потом истинно воскресли в подлинном теле. Историю воскресения Иисуса невозможно поместить в рамки тех же самых категорий; герои в лучшем случае прибегли к своего рода обману, но публичный характер смерти Иисуса это совершенно исключает [1694]. Никто не мог усомниться в том, что Иисус действительно умер, как, безусловно, могло бы произойти, если бы его смерть произошла втайне, а затем заговорили бы о его воскресении. В частности (излюбленный довод апологетов того времени на данную тему):
всецелая преданность учеников его учению и проповедь этого учения, при тогдашних условиях жизни сопряженное с величайшей опасностью, является, по моему мнению, ясным и поразительным доказательством его воскресения. Если бы только ученики выдумали воскресение Иисуса из мертвых, то тогда они не стали бы и проповедовать о нем с такой настойчивостью; между тем они не только других учили относиться к смерти с презрением, но и сами, прежде всего, на себе, показали пример такого презрительного к ней отношения [1695].
Цельс ошибается, позволяя своему вымышленному иудею задаваться вопросом, воскресал ли кто-нибудь когда-либо в подлинном теле, поскольку само Писание содержит в себе рассказы об Илии и Елисее, воскрешающих детей из мертвых [1696]. Ориген вполне сознает отличие мифа от исторического события, настаивая на том, что воскресение Иисуса относится ко второй категории. Значение его далеко превосходит меньшие чудеса двух древних пророков и имеет далеко идущие последствия [1697]. И он считает, что Цельс прав в том, что касается рассказов о воскресении; да, Мария Магдалина видела Иисуса, но видели его и другие - далеко не один человек [1698]. Ориген также знает о видениях, снах, фантазиях и тому подобных вещах и рассматривает их как свидетельства состояния души, отделенной от тела [1699]. Описание явлений Иисуса вырывается из этого ряда:
Итак, хотя Цельс и сравнивает явления Иисуса с обычными видениями, а тех, которые видели его после воскресения, с теми, которые переживают состояние сновидений, но, однако, благомыслящие и благоразумные исследователи усмотрят в этих событиях чудо, притом чудо особенное [1700].
Затем Ориген подходит к тому, что ему представляется более серьезным вопросом: почему Иисус явился своим последователям, а не тем, кто жестоко обошелся с ним? Это, говорит он, открывает нам глубокую и прекрасную тайну, непостижимую даже для многих вполне просвещенных христиан; однако он предпримает попытку объяснить это [1701]. Как с преображением, не всякий мог бы вынести открывшееся взгляду, и Иисус щадил людей [1702]. Воскресшее тело - не то, что могут увидеть обычные глаза: нужно обрести глаза, которые к этому способны. Иисус желал явить свою божественную власть каждому, кто был в состоянии ее увидеть сообразно мере своей способности [1703]. На утверждение Цельса, что Иисус должен бы был на самом деле сойти с креста, Ориген отвечает, что это искажает суть распятия и смерти Иисуса в христианском понимании спасения [1704]. Цельс допускает, что его гипотетический иудей верит в окончательное воскресение; Ориген указывает, что христиане могут и будут прибегать к тем же самым аргументам, что и иудей, дабы поддержать эту веру [1705].
Рассмотрев множество других проблем, в Книге V Ориген возвращается к вопросу о том, что в точности имеется в виду под воскресением плоти. Первое, что он подчеркивает, как и в сжатом изложении в трактате «О началах», - будущее тело не абсолютно идентично настоящему:
Ни мы, ни священные Писания не утверждают, что в том же теле, без перемены к высшему состоянию, «давно умершие воскреснут от земли и будут жить вновь» [1706].
Ориген объясняет, во многом опираясь на 1 Кор 15: согласно Павлу, между посеянным семенем и урожаем, который собирают, происходит изменение, а главный предмет этого изменения - тленность и нетление. Павел говорит, что это тайна, и это так, но было бы попросту заблуждением думать, что христиане надеются получить обратно тело, увидевшее тление [1707]. Далее Ориген отвергает как нелепость космологические теории стоиков и пифагорейцев, которые Цельс выдвигал как нечто подобное христианской космической надежде, только лучше [1708]. Он отвергает и тех, кто именует себя христианами, однако «оставляет в стороне учение о воскресение, как оно преподано в Писании» [1709]. Вероятно, здесь он имеет в виду тех, кто учит «воскресению», которое вообще не предполагает участия тела, но не исключена возможность, что он подразумевает тех, кто проповедует попросту оживление или восстановление, когда Бог найдет все части и куски разложившегося тела и вновь соберет их вместе. Кажется, в этом соль следующего отрывка:
Мы поэтому не утверждаем, что разложившееся тело вновь обретет свою первоначальную природу, подобно тому, как разложившееся зерно пшеницы возвращается к своему прежнему состоянию. Но мы утверждаем, что, подобно тому как над зерном пшеницы поднимается стебель, так же существует и некая сила (logos), вложенная в тело, которая неразрушима и которой тело восстает в нетлении [1710].
Ориген осторожен, он не ограничивается заявлением в подтверждение своего тезиса, что Бог может все. Бог не может делать то, что само по себе непонятно или постыдно [1711]. В то же время случаются вещи, которые могут показаться людям невероятными, тогда как на самом деле они не противоречат природе. Если речь идет о расхождениях в евангельских рассказах о воскресении, Ориген вполне в курсе вопроса и готов ответить. Цельс на самом деле заблуждается: Матфей и Марк говорят об одном ангеле (который отвалил камень), тогда как Лука и Иоанн говорят о двух, явившихся женщинам или увиденных внутри гроба. Каждое из этих явлений, говорит он, «можно теперь представить как подлинно имевшее место», а также наделено образным смыслом «для тех, кто готов созерцать воскресение Слова» [1712]. Более того, ангел откатил камень не для того, чтобы дать Иисусу выйти, но дабы мир увидел, что гроб действительно пуст [1713].
В Книге VII Ориген разбирает утверждение Цельса, якобы христианское учение о воскресении - это искажение теории переселения душ Платона. Ориген допускает, что доктрина воскресения - это «высокое и трудное учение, более других требующее высокой и развитой степени мудрости, чтобы постичь, насколько оно подобает Богу». Далее он вновь переходит к разъяснению 2Кор. 5:1-5 и 1 Кор 15, чтобы остановиться на том, что мы уже отмечали: душа должна облечься в тело, но тело перейдет из одного состояния в другое. Смотрите, говорит он:
туда, куда побуждает нас глядеть Писание, когда оно говорит нам о том, что мы облечемся в нетление и бессмертие, которые станут как бы одеянием, которое не дает тем, кто прикрыт им, прийти к тлению и смерти [1714].
Тело нам нужно не просто для того, чтобы узреть Бога: созерцание Бога в любом случае происходит с помощью разума и сердца226. Последним обвинением Цельса по нашей теме было предположение, что явления Воскресшего были подобны явлениям призрака, привидения, промелькнувшего у людей перед глазами. Но:
как это возможно, чтобы призрак, который, как он описывает, пролетел мимо, чтобы обмануть очевидцев, мог произвести после своего исчезновения такой эффект и так обратить сердца людей, чтобы привести их к полной власти над своими действиями в соответствии с волей Божьей, ввиду того, что им надлежит вскоре быть судимым им? И как мог призрак разогнать демонов и явить другое непререкаемое свидетельство власти, которого нигде более нет, и в так называемых богах в человеческом обличье [на которых ссылался Цельс], но однако заставил весь мир ощутить эту божественную мощь, привлекая и собирая вместе всех, кто имеет расположение к тому, чтобы вести хорошую и достойную жизнь? [1715]
Таким образом, последний ответ Оригена - свидетельство самой христианской общины; это, без сомнения, давало Цельсу повод высказаться о глупости, дурном поведении, разъединенности и тому подобных вещах, присущих общине тех дней. Однако это уже другая тема; мы же видели, что Ориген имел сообщить по теме, интересующей нас.
Он действительно расширяет представления II века о воскресении. Из трудов Климента, Игнатия, Юстина или Тертуллиана не явствует, что Павел предвидел изменение нынешнего тела; их столь сильно занимает тесная взаимосвязь, что они не упоминают ни о каком разрыве. Ориген смотрит на вещи иначе. И хотя он имеет репутацию платоника, аллегориста, более занятого духовным смыслом, нежели событиями этого мира, он твердо проводит свою линию сквозь все зигзаги и повороты аргументации. Воскресение Иисуса было воскресением, хотя также и преобразованием его подлинного тела. Воскресение христиан произойдет в подлинном физическом теле, хотя и нетленном.
Таким образом, ответы Оригена на наши вопросы (не обязательно на вопросы кого-то еще - в те времена или теперь) понятны, во всяком случае - в этом главном тексте. Когда он утверждает воскресение, он подразумевает подлинное тело, где одинаково важны взаимосвязь и разрыв относительно предшествующего образа существования. Он охотно говорит о промежуточном состоянии души, даже души Иисуса, проповедующего умершим в тот момент, когда он находился между смертью и воскресением. Подобно другим святоотеческим авторам, которых мы рассмотрели, он помещает конечное воскресение в контекст широкой картины последнего суда, хотя у него свое особое представление о результате. И последнее воскресение основано на воскресении Иисуса. Оригену совершенно чуждо, как и другим исследованным нами авторам, метафорическое использование «воскресения» для обозначения (как иногда в Новом Завете) новой жизни, которой верующие наделены в настоящем через крещение и святость.
И он никогда не применяет понятий, относящихся к воскресению, для того, чтобы обозначить новый духовный опыт в настоящем, который приведет к конечному блаженному развоплощению в будущем (гностическая точка зрения, о которой разговор пойдет ниже). Надо полагать, он был знаком с текстами, которые опровергал Ириней и другие, где «язык воскресения» использовался в таком смысле, однако он никогда их не комментировал - так же, как и Цельс, не смог извлечь оттуда ничего полезного для своих аргументов. Итак, мы проделали путешествие от Нового Завета к началу III столетия, и единственное упоминание об этой идее - об этом неслыханном в рамках всего Древнего мира лингвистическом новшестве, а именно об указанном выше метафорическом использовании языка воскресения - находится в пространной полемике Иринея, который упоминает о ней единственно для того, чтобы ее отвергнуть. Мы кратко рассмотрим доступные тексты, которые дают представление об этом взгляде. Но вначале, в качестве переходной интерлюдии, нам следует обратить внимание на тексты иного рода, нужно отметить другой ряд текстов, которые представляют собой некий компромисс между этими двумя типами раннего христианства.
Примечания:
[1626]. См. Kelly 1972 [1960], 163–165.
[1627]. Апология 18.3сл.
[1628]. ANF 3.545–594; о недавних спорах см. Bynum 1995, 35; среди позднейших трудов см., например, Siniscalco 1966, гл. 5. Антимаркионитская поэма о воскресении (ANF 4.145oi.), как и собрание, в которое она входит, некогда приписывалась Тертуллиану, но теперь уже так не считают. Там, как и у многих апологетов, подчеркивается необходимость восстановления плоти как вопрос справедливости и легкость этого действия на основании (как обычно) Божьей творящей силы. Без телесного воскресения смерть удерживает победу над тем, что Бог сотворил и уже почтил. Тертуллиан упоминает воскресение в других своих трудах, но его трактат, посвященный непосредственно этому предмету, — цельное произведение, которого более чем достаточно для нашего обзора. О выраженном хилиазме Тертуллиана и его спорах об этом с оппонентами, которые тем не менее, как и он сам, верили в телесное воскресение, см. Hill 2002 [1992], 27–32.
[1629]. См. 1Кор. 15:50 («плоть и кровь не могут наследовать Царства Божья»), цитата часто приводится как возражение против точки зрения самого Павла (см. выше, 389–390).
[1630]. О воскресении 55 до конца (курсив в переводе: ANF 3.589).
[1631]. Тертуллиан несколько дополняет здесь историю Исхода евреев из плена: дети Израиля, странствуя по пустыне, обнаружили, что их обувь и одежда не изнашивались (Втор. 8:4). Ни волосы, ни ногти, говорит он, у них не отрастали; такое развитие легенды, по–видимому, принадлежит уже самому Тертуллиану, которого повторяет Иероним. Обо всем этом см. Satran 1989.
[1632]. Bynum 1995, 38.
[1633]. О мученичестве как о контексте для многого из написанного о воскресении в этот период см. Bynum 1995, 43–47. О значении мученичества для Иринея Лионского см. ниже, с. 596.
[1634]. Против ересей 2.29.1. О валентинианском движении см., например, Mirecki 1992b. Сам Валентин действовал в середине II века, а его последователи оставались отдельной узнаваемой группой в продолжение нескольких последующих веков.
[1635]. Против ересей 2.29.2.
[1636]. Против ересей 2.33.1–5. Доктор Эндрю Годдард предположил, что усиление акцента на воскресении как праведных, так и нечестивых, возможно, связано с тем, что воскресение в большей мере основывалось на грядущем суде, нежели (как у Павла) на воскресении Иисуса как Мессии, который дает воскресение своим людям.
[1637]. Против ересей 2.33.5, тут вводится мысль об установленном Богом числе спасенных.
[1638]. Против ересей 2.34.1.
[1639]. Против ересей 2.34.4.
[1640]. Против ересей 5.3.2сл.
[1641]. Против ересей 5.4сл.
[1642]. Против ересей 5.6.1.
[1643]. Против ересей 5.6.2.
[1644]. Против ересей 5.7.1.
[1645]. Против ересей 5.7.2.
[1646]. Против ересей 5.8.1–4.
[1647]. Против ересей 5.9.1,4.
[1648]. Против ересей 5.9.3сл.
[1649]. Против ересей 5.10.1 сл.
[1650]. Против ересей 5.10.2–11.2.
[1651]. Против ересей 5.12.1–6.
[1652]. Против ересей 5.13.1.
[1653]. Против ересей 5.13.2.
[1654]. Против ересей 5.13.3. См. также 3.23.7, где подчеркивается (как и в 1Кор. 15:20-28), что в смерти надо видеть врага, который в конце концов будет полностью низвержен.
[1655]. Против ересей 5.13.1,5.
[1656]. Против ересей 5.14.
[1657]. Против ересей 5.15.1.
[1658]. Против ересей 5.15.2сл.
[1659]. Против ересей 5.17сл.
[1660]. Против ересей 5.20.1 сл.
[1661]. Против ересей 5.25.23–30.
[1662]. Против ересей 5.31.1; еретики говорят, что Иисус, «немедленно после того как испустил последний вздох на кресте, несомненно, отправился на небо, оставив свое тело на земле». Ириней, среди других библейских доказательств, приводит отрывок, который он цитирует и в 4.22.1, где приписывает его Иеремии. Текст не найден в каких–либо нам известных рукописях Ветхого Завета; Юстин (Диалог с Трифоном иудеем 72) заявляет, что иудеи убрали его из своих текстов, чтобы оно не использовалось против них. См. также Против ересей 3.20.4 (где Ириней приписывает текст Исайи).
[1663]. Против ересей 5.31.2.
[1664]. Против ересей 5.32–35. См. также выше, в разделе о Папий (с. 535сл.).
[1665]. Против ересей 5.35. Об этой теме и ее широкой роли у Иринея см. Hill 2002 [1992], 253–259.
[1666]. Против ересей 5.36.2.
[1667]. Ириней, Фрагм. 9, 10, 12, последний еще раз разъясняет образ семени и растения. Иоанн Дамаскин жил в конце VII — начале VIII века.
[1668]. О сложной проблеме авторства трудов, приписываемых Ипполиту, а также о соединении в его представлениях идей вселенского обновления и личного блаженного состояния сразу после смерти и воскресения в отдаленном будущем см. Hill 2002 [1992], 160–169.
[1669]. О Христе и антихристе 6Зсл.
[1670]. О всеобщей причине, против Платона 1.
[1671]. О всеобщей причине, против Платона 2.
[1672]. Об Оригене см. Crouzel 1989; о воскресении и последующих спорах см. DeChow 1988, 373–384; Clark 1992; Bynum 1995, 63–71, с полной библиографией; Hill 2002 [1992], 176–189. Среди других исследований основополагающим остается труд Chadwick 1948, наряду с Chadwick 1953. См. также Perkins 1984, 372–377; Coakley 2002, 136–141.
[1673]. Bynum 1995, 64. О борьбе Оригена с хилиазмом, включая особую интерпретацию телесного воскресения, и о его защите своей интерпретации этой доктрины см. особенно Хилл, вышеуказанную выдержку.
[1674]. Толкование Оригеном Пс. 1:5: в Мефодий Олимпийский, О воскресении мертвых 1.22сл. По вопросу в целом см. Clark 1992, 89, п. 31. Интересно, был ли К. С. Льюис в курсе происхождения и развития его доказательств в 1960 [1947], 155: «Это заведомо глупая фантазия… — что каждый дух должен снова вернуть себе те самые единицы вещества, которыми он управлял прежде. Прежде всего, на всех не хватит… Да и цельность наших тел, пусть даже и в этой жизни, не состоит в том, чтобы сохранять те же самые частицы. Мое обличье остается тем же, хотя вещество в нем постоянно изменяется. В этом отношении я как изгибающийся поток водопада».
[1675]. Bynum 1995, 66.
[1676]. Bynum 1995, 67–69.
[1677]. О началах 2.10.1.
[1679]. О началах 3.6.4, которому предшествует цитата из 2 Кор 5:1, где говорится о новом теле «нерукотворенном». Ориген, похоже, полагает, что солнце, луна и т. д., являясь частью изначального творения, в этом смысле «рукотворенные». По этой причине кто–то в его время и позднее задавался вопросом, не разделял ли Ориген в какой–то степени древнюю языческую веру (описанную выше, в гл. 2) в «астральное бессмертие»: см., например, Scott 1991.
[1680]. О началах 3.6.5.
[1681]. E.T. Hoffman 1987 (книга восстановлена по обильным ссылкам в собственном труде Оригена; о вопросах, с этим связанных, комментарии Chadwick 1953, xxii–xxiv, по–прежнему неоценимы). Удобное краткое изложение возражений Цельсу, где прослеживается их предыстория через Трифона, оппонента Юстина, к темам I века, в Stanton 1994.
[1682]. Hoffman 1987, 60.
[1683]. Hoffman 1987, 67сл.
[1684]. Hoffman 1987, 68.
[1685]. Hoffman 1987, 71.
[1686]. Хоффман (Hoffman 1987, 133, n. 59 [со ссылками]) указывает на то, что такое сравнение было общепринятым в антихристианской полемике.
[1687]. Hoffman 1987, 72.
[1688]. Hoffman 1987, 90.
[1689]. Hoffman 1987, 109.
[1690]. Hoffman 1987, 110.
[1691]. Hoffman 1987, 112.
[1692]. Против Цельса 1.70.
[1693]. Против Цельса 2 43.
[1694]. Против Цельса 2.55сл.
[1695]. Против Цельса 2.56.
[1696]. Против Цельса 2.57.
[1697]. Против Цельса 2.58.
[1698]. Против Цельса 2.59.
[1699]. Против Цельса 2.60сл.
[1700]. Против Цельса 2.62.
[1701]. Против Цельса 2.63.
[1702]. Против Цельса 2.54.
[1703]. Против Цельса 2.65, 67. См. подобный ход мысли в Coakley 2002, гл. 8.
[1704]. Против Цельса 2.69.
[1705]. Против Цельса 2.77.
[1706]. Против Цельса 5.18; цитата из Цельса.
[1707]. Против Цельса 5.18сл.
[1708]. Против Цельса 5.20сл.
[1709]. Против Цельса 5.22. Когда Райли говорит, что заключение Оригена о телесном воскресении из Писания было просто «основано на его методе толкования» и что, поскольку у его оппонентов были иные методы интерпретации, их результаты были столь же «библейскими», как и его (1995, 61), — он употребляет слово «библейский» в каком–то причудливом смысле. Позиция Райли становится понятнее, когда мы читаем его заявление, что из всех людей Маркион был «одним из наиболее "библейских" христиан своего времени» (64) — Маркион, полностью отрицавший Ветхий Завет и заметно «отредактировавший» Новый с ножницами в руках.
[1710]. Против Цельса 5.23. Более–менее тот же аргумент повторяется в ином контексте в 6.29.
[1711]. Как указывает Чедвик (Chadwick 1953, 281, n.6), это уже «заезженная» цитата из Еврипида (Фрагм. 292).
[1712]. Против Цельса 5.56, далее подтверждается в 5.57. Ориген говорит, что этот вопрос относится к толкованию собственно евангельских текстов.
[1713]. Против Цельса 5.58. В другом месте Ориген готов допустить буквальное толкование: «Кто прилежно изучает евангелия, внимательно относясь к историческим противоречиям… тот почувствует головокружение и либо оставит попытку установить истину евангелий, а тогда, — поскольку не дерзнет полностью отречься от своей веры в (историю) о нашем Господе, — случайным образом выберет одно из них, либо поймет, что истина этих четырех не лежит в буквальном смысле» (Комментарии на Евангелие от Иоанна 10.3.2).
[1714]. Против Цельса 7.32.
[1715]. Против Цельса 7.33сл.
