(i) Введение
Никто не сомневается в том, что Ветхий Завет говорит о воскресении мертвых, но среди ученых нет согласия о том, что это означает, откуда взялась сама идея или как она соотносится со всем остальным, что Писание говорит об умерших. Но поскольку иудейский мир, в котором жили Иисус и Павел, видел в этих текстах основные источники своей веры в воскресение, мы должны изучить соответствующие тексты и понять, как они работают. Является ли там воскресение новшеством, ворвавшимся в неподготовленный израильский мир? Если да, то откуда древние евреи заимствовали эту идею? Или они пришли к ней сами, как к кульминации своей надежды?
Важно еще раз уяснить себе нашу главную тему, прежде чем мы двинемся дальше [457]. Тексты, которые мы будем рассматривать, какие бы мы ни отыскали в них нюансы, не говорят о новом понимании жизни после смерти, но о том, что произойдет после «жизни после смерти». Воскресение - не просто новые слова о школе или о загробной жизни (как в Пс 72). Оно говорит о чем–то, что произойдет, - если произойдет вообще, - после этого «после». Воскресение - это телесная жизнь после «жизни после смерти» или, если угодно, телесная жизнь после состояния «смерти». Вот почему совершенно неверно, - и это совершенно чуждо всем соответствующим текстам, - говорить, как это делает один современный автор, о «воскресении на небеса» [458]. Воскресение - это именно то, чего не произошло с Енохом и Илией. Согласно этим текстам, оно то, что произойдет с теми людьми, которые к тому моменту мертвы, а не то, что с ними уже произошло. Если понять этот момент, многое становится ясным; если о нем забыть, неминуемо воцарится полная путаница.
Для гораздо более поздней иудейской мысли в этом плане был очень важен текст Дан. 12:2-3. Хотя это почти наверняка самый поздний из релевантных отрывков, есть три веские причины начать именно с него. Во–первых, он самый ясный: практически все ученые согласны, что он повествует о телесном воскресении, притом - в совершенно конкретном смысле. Во–вторых, он опирается на некоторые другие (видимо, более древние) релевантные тексты, показывая нам один из способов их интерпретации во II веке до н. э. В–третьих, он, сам стал своего рода призмой, сквозь которую последующие авторы воспринимали предшествующие тексты. Читая Книгу Даниила, мы как бы стоим на мосту между Библией и иудаизмом времен Иисуса, по которому в обе стороны движутся идеи.
(ii) Дан 12: Спящие пробудятся, разумные воссияют
Начнем с главного отрывка, Дан. 12:2-3:
И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как сияние неба, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда [459].
Трудно усомниться в том, что это относится к телесному воскресению [460]. Метафора «сна» для обозначения смерти уже была, как мы видели, широко распространена; библейское выражение «спать во прахе земли» (буквально в «земле праха» или «стране праха») означает «быть умершим» [461]. Таким образом, естественное продолжение этой метафоры - «пробуждение» для обозначения телесного воскресения: это не иной тип сна, но его упразднение. И тут речь идет не о каком–то феномене «потустороннем», но в огромной степени о «посюстороннем» [462].
Пробуждаются «многие», однако, видимо, не все [463]. Автор отрывка не задается целью дать глобальную теорию о последних судьбах всего человечества, но просто говорит, что в обновленной телесной жизни Бог даст одним вечную жизнь, а другим - вечное презрение. Контекст не оставляет сомнений насчет того, кого ждет какая судьба: это, с одной стороны, праведные мученики, а с другой, - их мучители и убийцы. Остальные люди - подавляющее большинство человечества (и израильтян) - не упоминаются.
Стих 3 предлагает два параллельных сравнения, чтобы описать конечную судьбу воскрешенных праведников. Они описаны как «разумные» («ha–maskilim») и «обращающие многих к правде» (или «оправдывающие многих»; аллюзия на Ис. 53:11, см. ниже). Они «будут сиять как сияние неба» и «как звезды вовеки, навсегда». Это привело некоторых исследователей к мысли, что праведники в конечном итоге становятся звездами (концепция «астрального бессмертия»). Такая интерпретация получила широкое распространение и повлияла на понимание других иудейских и раннехристианских текстов [464]. Однако она вызывает серьезные возражения. Рассмотрим данный отрывок подробнее.
Начать с текста. Неясно, в какой мере он задуман как метафора: краткая поэтическая формулировка, с аллюзией на более ранний библейский отрывок, стоящая в кульминационной точке описания грядущего, едва ли может рассматриваться как точное описание [465]. Мы видим два сравнения: сказано, что праведные будут как звезды, а не что они превратятся в звезды, ни даже что они будут размещены среди звезд [466]. Более того, если бы вторая часть предложения означала, что «maskilim» должны стать звездами, параллелизм с первой частью («будут сиять, как сияние неба») привел бы к выводу, что «разумные» должны стать самим небом, а это исключено. Существуют и еще два других веских возражения: во–первых, мы тут не видим никакого, хотя бы и косвенного намека на космологию, которая есть у Платона, Цицерона и в других классических трудах, где говорится об «астральном бессмертии»; во–вторых, ход мысли в стихах 2 и 3 описывает будущее в двух стадиях, а это совершенно не соответствует «Тимею», сновидению Сципиона или же различным эпитафиям, отражающим популярные представления об «астральном бессмертии». Во всех этих случаях душа отделяется от тела сразу же после смерти, дабы занять свое место среди звезд. Здесь же, напротив, «разумные» сейчас мертвы, «спят», и «пробудятся» в некоторый момент в будущем. Тогда они «воссияют, как небо и как звезды». Структура этого верования, сопутствующая космология и соображения экзегезы не позволяют нам связать Дан. 12:3 с направлением мысли, идущим от Платона (или откуда–то еще) к Цицерону.
Да и иудейские параллели не подтверждают «астральную теорию». Существуют несколько похожих отрывков, что не удивительно, если вспомнить о пестром феномене иудаизма в эллинистическом окружении. Пожалуй, самый яркий из них - 4Мак. 17:5, где мать–мученицу славят в «астральных» выражениях:
Луна на небесах со звездами не сравнятся по славе с тобою, сначала осветившей путь к благочестию твоих семерых сыновей, подобных звездам, и ныне предстоящей в чести пред Богом, обитающей с ними на небесах.
Конечно же, любой читатель этих строк в эллинистическом мире понимал, о чем тут речь [467]. Не будем обольщаться, однако, на счет некоторых других ссылок, которые иногда приводят как подтверждение в этом вопросе [468]. Есть три–четыре отрывка, которые вроде бы заимствуют эту идею (хотя и переносят ее на почву иудейской космологии). Яркие примеры - Завет Моисея и Вторая книга Варуха [469]. Существует, возможно, пара возможных примеров в Кумране [470]. Самый известный источник возможных параллелей «астральному» толкованию - это Первая книга Еноха, но даже и тут стоит осторожно обращаться с большей частью цитат, на которые любят ссылаться [471]. Сама доктрина воскресения говорит против этого, поскольку она предусматривает две ступени (вначале человек умирает, а потом, вторым этапом, воскресает), а не один шаг к сиянию бессмертия. Единственное место, которое, по–видимому, подразумевает, что праведные становятся звездами, или, по крайней мере, содержит то же направление мысли, что и «Тимей», - это 1 Ен. 58:3 («праведные будут жить в свете солнца и избранные в свете вечной жизни; дни вечной жизни их не кончаются, и дни святых бесчисленны» [472], - говорится в главе, которая вся посвящена грядущему миру, исполненному света) и 108:11–14 (почти перед самым концом книги):
И теперь Я призову духов добрых людей из поколения света, и произведу перемену с теми, которые родились во тьме… И Я введу в блистающий свет любивших Мое святое имя, и посажу каждого из них отдельно на престоле почести, - его почести. И они будут блистать в продолжение бесчисленных времен… праведные будут блистать.
Здесь, как у Платона или Цицерона, духи исходят от света и возвращаются в свет. Но поскольку Первая книга Еноха составлена из нескольких частей, мы не в праве ссылаться на нее в целом, как и на представителя «астрального» подхода. Более того, там ранее было немало возможностей сказать о чем–то подобном, и они не были использованы, что дает основания думать: многие авторы книги и ее окончательный редактор не горели желанием подчеркивать этот момент. Таким образом, хотя некоторые тексты обыгрывают идею «света» в целом, а многие ссылаются прямо на Даниила, трудно сделать вывод о том, что идея «астрального бессмертия» пустила корни в античном иудаизме так, как это было в античном язычестве.
Теперь вернемся к Дан 12. Сравнения в стихе 3 указывают не на то, что праведные и мудрые будут сиять и сверкать как звезды, а на то, что по воскресении они будут вождями и правителями в новом Божьем творении. Эти образы, стоящие в библейском контексте, - на который, безусловно, стоит опираться прежде всего, если мы хотим понять, что имел в виду автор, - говорят о царях, это цари подобны звездам или небесным телам [473]. Богом данные цари и правители призваны светить миру, как звезды на небесной тверди, созданные, согласно Быт 1, чтобы давать свет земле [474]. Похоже, что перед нами органичная для Дан демократизация прежних царских традиций: в одном ряду с этим стоит мысль, что «святые Всевышнего» получат царство (Дан. 7:18, 22, 27). Глядя на звезды, толкователи упускают подлинный смысл: праведные, мудрые получат власть над миром, а не будут преобразованы в существа света. Дан. 12:3 дополняет Дан. 12:2: воскресение - это не просто оживление, когда умершие вернутся к жизни, какую они знали прежде. Их воздвигнут к состоянию славы в мире, чему лучшая параллель или сравнение - положение звезд, луны и солнца в миропорядке творения.
К какому моменту истории относится Дан 12? Поможет ли это нам понять, почему эта удивительная идея появляется на поздней стадии развития библейской традиции? Непосредственный контекст отрывка - мученичество во время кризиса 160–х годов (см. Первую и Вторую книги Маккавейские) и, в частности, мученичество верных израильтян при гонениях Антиоха Епифана [475]. Дан. 11:31 говорит об осквернении Антиохом Иерусалимского Храма и устроенной им «мерзости запустения», уже упомянутой в Дан. 9:27. Дан. 11:32-35 описывает дальнейшие события: одни иудеи идут на компромисс с языческим завоевателем, тогда как другие остаются тверды и за это страдают, а некоторых из них убивают. Затем стихи 36–45 описывают превозношение и внезапное падение Антиоха, причем стихи 36–39 близки известным нам реальным событиям, а стихи 40–45 расходятся (начиная, видимо, с момента написания Книги Даниила). Но важно то, что во времена падения Антиоха, во времена беспрецедентного страдания Израиля (Дан. 12:1) архангел Михаил должен сражаться за народ Божий и освободить его. Таков контекст предсказания о воскресении. Окончание отрывка, да и всей книги (Дан. 12:4-13), содержит последние откровения (если их так можно назвать; там не меньше вопросов, чем ответов) о времени наступления грядущих событий и последнее обетование самому Даниилу (стих 13). Сказано, что, после периода «покоя», он присоединится к «maskilim» и восстанет (евр. ta'amod) для получения награды в конце этих дней. «Воскресение», о котором тут говорится, - это не состояние, в которое входят праведники сразу же после смерти, но отдаленное событие, следующее за промежуточным периодом.
Предсказание о воскресении - не изолированная часть абстрактных размышлений о конечных судьбах человечества (или даже только иудеев), но конкретное обетование в особой ситуации. Бог Израиля разрушит планы нечестивых язычников и воздвигнет мучеников и учителей, которые направляли Израиль, к жизни во славе. Одновременно он воздвигнет к новому существованию и их мучителей: они не останутся в темной глубине Шеола, или «праха», но их судьбой станет непрекращающееся бесчестие перед людьми. Вся эта сцена напоминает судебный процесс, где ГОСПОДЬ как праведный судия исправляет зло, наказывает нечестивых и оправдывает праведных [476]. Михаил, ангел или «князь», - особый покровитель Израиля, он будет помощником ГОСПОДА в деле проведения этого суда [477].
Охватив взглядом эту величественную картину, мы можем заметить, что она органично вписывается в общий контекст Книги Даниила. Вновь и вновь эта книга рассказывает о том, как языческие правители преследуют народ ГОСПОДЕНЬ, пытаются навязать ему новый языческий уклад, высокомерно превозносятся над истинным Богом и Его народом. Она повествует о верных и мудрых израильтянах: они стойко и принципиально хранят верность своему Богу, который в конце концов их спасет, а притеснителей - низвергнет и осудит [478]. В частности, Дан. 11:31-35 и Дан. 12:1-3, эти ключевые отрывки, нередко предвосхищаются в предыдущих частях книги и, в общем контексте глав 10–12, полнее раскрывают смысл написанного ранее. Поэтому предсказании о воскресении - окончательное и наиболее ясное обетование в длинном ряду, который начинается с установления Царства Божьего в противовес всем языческим царствам (Дан. 2:35, 44-45), а продолжается эпизодом возвеличивания и оправдания сына человеческого (представляющего народ святых Всевышнего (Дан. 7:13-14, 18, 27)); сюда же входят повествования об избавлении от смерти (как намек - в Дан. 1:10, открыто - в Дан. 2:13; эта линия проходит через главы 3 и 6) [479]. Молитва Даниила в 9–й главе, где ставится вопрос о смысле пророчества Иеремии о 70–летнем изгнании, получает ответ: изгнание продлится «семьдесят седмин» (т. е. 490 лет) и достигнет кульминации, когда появится «мерзость запустения», будет «отрезан» помазанный князь и свершится окончательный суд над угнетателем (Дан. 9:2, 24-27) [480]. Далее главы 10–12 объясняют все это подробнее. Вот как только длительное изгнание Израиля достигнет свой высшей точки, надменные язычники подвергнутся суду и свершится освобождение праведных.
Таким образом, главы 10–12 и особенно отрывок в конце 11–й - начале 12–й главы дают возможность взглянуть иными глазами на события, о которых говорилось в Дан. 2:31-45 и Дан. 7:2-27. Камень, оторвавшийся от горы, разбивший металлического истукана и сам опавший горой; «подобный Сыну Человеческому», превознесенный над зверями; страдающие «maskilim», воздвигнутые сиять как звезды, тогда как их преследователи получают вечное презрение, - в сущности, одно и то же. Любой иудей эпохи Второго Храма, размышляющий над этой книгой, нашел бы в Дан. 12:2-3 не какую–то новую диковинную мысль, неожиданную, которую невозможно предугадать, но венец всего того, что происходило ранее.
Тем более это относится к читателю, который способен улавливать библейские аллюзии. Поскольку вся книга проникнута темой изгнания (придуманное место действия - Вавилон, а реальный исторический контекст - «продолжающееся изгнание» (Дан. 9:24), под властью различных языческих правителей, особенно сирийского Антиоха), наиболее очевидные библейские предшественники - тексты, которые говорят об изгнании и восстановлении [481]. Так, например, в Дан. 12:2 мы можем уловить отзвук Иер. 30:7: Иеремия предрек наступление небывалого бедствия - вскоре после повторного обетования о семидесятилетнем изгнании, которое теперь интерпретирует Даниил [482]. А предупреждение о наступающей скорби входит в контекст пророчества о возвращении, восстановлении, мире и безопасности. Языческое ярмо сокрушится, и израильская монархия будет восстановлена [483].
(iii) Служитель и обитающие во прахе: Исайя
Главный источник идей и образов Дан. 12:2-3 - Исайя. Прежде чем мы рассмотрим самый очевидный текст, стоит отметить тесные пересечения с Ис 52–53 [484]. Похоже, что «maskilim» - множественное число от «Раба», который в Ис. 52:13 «действует благоразумно» (yaskil). Это те, «кто оправдывают многих», подобно Рабу в Ис. 53:11. «Сияние» праведных у Дан 12:3, возможно, перекликается с тем «светом», который мы находим в некоторых ранних вариантах Ис. 53:11 [485]. И конечно, вся тема в целом - верность ГОСПОДУ вопреки пыткам и смерти и последующее оправдание - в точности соответствует сценарию, который является кульминацией Ис 40–55. Если Раб ГОСПОДЕНЬ у Исайи - прежде всего персонификация народа или некоторых праведников из него, то у Даниила мы видим не столько «демократизацию» этой концепции (как иногда говорят), но его новую «плюрализацию» [486]. Отныне страдающие «maskilim» - носители обетования об изгнании и восстановлении; видение Исайи исполняется в них [487]. Это, соответствует теме Книги Даниила в целом.
Но говорит ли Ис 53 о Рабе, который умирает и вновь восстает? Здесь нет явного упоминания самого воскресения, но только косвенное описание того, что произойдет с Рабом после его смерти (Ис. 53:11). Однако ясно, что Раб: (а) умирает и похоронен (Ис. 53:7-9); (б) торжествует (хотя об этом сказано кратко Ис. 53:10-12) [488]. Но сейчас для нас важнее следующее: Даниил показывает, что некоторые люди уже толковали Исайю в этом ключе; по мнению некоторых ученых, сюда же можно отнести одну из форм текста Ис, засвидетельствованных в Кумране [489]. Все это имеет огромное значение для понимания смысла нашего центрального отрывка. Хотя Дан. 12:2-3 ясно говорит о телесном воскресении индивидуумов, оно не есть что–то отличное от общественного оправдания народа, находящегося в изгнании. Неправомерно вбивать клин между различными толкованиями ключевых текстов: либо «индивидуальное воскресение», либо «национальная реставрация». В Дан 12 воскресение народа Божьего (во всяком случае, в лице мучеников, которые представляют собою народ) - это та форма, которую принимает национальное восстановление. Так заканчивается самое глубокое изгнание из всех возможных.
Однако за Дан 12 стоит и еще один откровенно говорящий о «воскресении» отрывок из Исайи. Ис 24–27 дает сцену не просто национального кризиса, но вселенского суда, на котором народ Божий будет спасен и умершие будут воздвигнуты [490]. Мало кто сомневается в том, что этот отрывок был хорошо знаком автору Дан. 12:2-3:
Оживут мертвецы Твои,
восстанут мертвые тела!
Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе:
ибо роса Твоя - роса растений,
и земля извергнет мертвецов [491].
Контекст данного отрывка - живая молитва верности ГОСПОДУ среди свирепых безостановочных преследований со стороны язычников. Другие властители правили Израилем, «мы же признаем только Твое имя» [492]. Язычники и те, кто следуют их путями, не имеют ничего хорошего в посмертии:
Мертвые не оживут; рефаимы не встанут,
потому что Ты посетил и истребил их,
и уничтожил всякую память о них [493].
Но взыскивающие в беде ГОСПОДА переживают муки, подобно рождающей женщине, и когда наступает рождение, оно оборачивается новым рождением самих умерших (Ис. 26:16-19). Древнееврейский оригинал буквально указывает на телесное воскресение, и, конечно, именно так воспринимают этот стих LXX и кумраниты [494]. По–прежнему, конечно, остается возможность того, что здесь воскресение, как мы увидим дальше и у Иезекииля, - метафора национального восстановления; однако контекст, где говорится о Боге, обновляющем всю вселенную, дает основание предполагать, что тут слова о воскресении указывают на реальное конкретное событие [495].
Все зиждется на высшей справедливости самого ГОСПОДА, который выставит на свет все злодеяния, совершенные на земле (Ис. 26:20-21) [496]. Только Его сила может это совершить: в Ис 25, где готовится кульминация Ис 26, мы обнаруживаем такое изложение и национального, и личного восстановления:
И сделает ГОСПОДЬ Саваоф на горе сей для всех народов
трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин,
из тука костей и самых чистых вин;
и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы,
покрывало, лежащее на всех племенах.
Поглощена будет смерть навеки;
и отрет ГОСПОДЬ Бог слезы со всех лиц,
и снимет поношение с народа Своего по всей земле;
ибо так говорит ГОСПОДЬ…
Ибо рука ГОСПОДА почиет на горе сей [497].
Образ эсхатологического пира сводит воедино божественное обетование, данное и отдельному человеку, и Израилю, и самому творению. Нам не следует разделять эти уровни ни когда мы сами читаем Исайю, ни когда пытаемся понять, как эту книгу могли понимать в период Второго Храма [498].
(iv) В день третий: Осия
За двумя этими удивительными отрывками из Исайи, которые, вероятно, представляют собой самое первое в Ветхом Завете упоминание о телесной жизни по другую сторону смерти, стоят два отрывка из Книги Осии, которые хронологически можно уверенно датировать VIII веком до н. э. Джон Дэй убедительно доказывает, что Ис. 26:19 опирается на Ос. 13:14:
Искуплю ли я их от власти Шеола?
Избавлю ли их от Смерти?
Смерть, где твое жало [или: я буду твоим жалом]?
Шеол, где твое разрушение [или: я буду твоим разрушением]?
Раскаяния о том не будет у Меня [499].
Еврейский оригинал почти наверняка отрицает, что ГОСПОДЬ избавит Израиль от Шеола и смерти. Однако LXX и другие древние переводы, а также Новый Завет видят в этом отрывке положительный ответ. Ничто не мешало и автору Ис. 26:19 воспринимать его точно так же [500]: во всяком случае ряд аргументов указывают в эту сторону. Можно найти параллели не меньше чем к восьми особенностям текста и контекста Книги Исайи [501]. За Ос 13, в свою очередь, стоит (столь же неоднозначный) Ос 6:
…Пойдем и возвратимся к ГОСПОДУ!
ибо Он уязвил - и Он исцелит нас,
поразил - и перевяжет наши раны;
оживит нас через два дня,
в третий день восставит нас,
и мы будем жить пред лицем Его [502].
С более поздней точки зрения, это выглядит как вера в жизнетворную и возрождающую силу ГОСПОДА. Однако в изначальном контексте речь, видимо, об обратном: порок показывает неправильную молитву, отражающую недостаток покаяния, надежду на то, что от ГОСПОДА можно откупиться [503]. И опять же вполне возможно, что читатели последующих столетий, в том числе библейские авторы, стоящие ближе к новозаветному времени, читали этот отрывок в более позитивном смысле. Истолкованный в таком ключе, он становится самым ранним прямым утверждением о том, что ГОСПОДЬ даст своему народу новую телесную жизнь по другую сторону смерти. Похоже, что это оказало влияние на Дан 12, возможно, через Исайю. Чуть позже мы подробнее разберем происхождение идей Осии или тех людей, молитву которых он передает.
(ν) Сухие кости и дыхание Бога: Иезекииль
Остается еще один важнейший текст, отношение которого к только что рассмотренным проблематично, но значение которого для последующей мысли невозможно отрицать. Иез 37 - вероятно, самый знаменитый из всех ветхозаветные текстов о «воскресении». Он явно представляет собой аллегорию, или метафору; он вряд ли повлиял на Исайю или Даниила и, очевидно, сам не испытывал их влияния. И все же параллели между ходом мысли в этих текстах удивительны.
И снова, контекстом является изгнание. Поскольку мысли Иезекииля сосредоточены на Храме, для него одной из главных проблем Израиля была нечистота, и очищение от нечистоты стало у него одним из ключевых моментов в обетовании о восстановлении (Иез. 36:16-32). Это входит в череду предсказаний о восстановлении земли, с ее народом, ее зданиями, сельским хозяйством, стадами овец и коров (Иез. 36:1-15, 33-38). В целом пророчество на этой стадии книги указывает на обновление национальной жизни Израиля, где будет восстановлена монархия Давидова рода, народ обретет новое единство и (в довершение всего) будет построен новый Храм [504]. Но нечистота оставалась центральной проблемой.
Из всего нечистого, с чем мог столкнуться соблюдающий Закон иудей, на одном из первых мест находились непогребенные тела или кости. Если говорить на языке метафор, именно до такого состояния был доведен Израиль. Бог, заявляет Иезекииль, справится с этой проблемой в новом акте творения:
Была на мне рука ГОСПОДА, и ГОСПОДЬ вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: ГОСПОДИ Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: «кости сухие! слушайте слово ГОСПОДНЕ!» Так говорит ГОСПОДЬ Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я ГОСПОДЬ.
Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них. Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои - весьма, весьма великое полчище.
И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии - весь дом Израилев. Вот, они говорят: «иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня». Посему изреки пророчество и скажи им: так говорит ГОСПОДЬ Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву. И узнаете, что Я ГОСПОДЬ, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших, и вложу в вас дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что Я, ГОСПОДЬ, сказал это - и сделал, говорит ГОСПОДЬ [505].
И содержание видения, и заключение, которое пророк из него выводит, показывают, что отрывок представляет собой сознательную и последовательную метафору [506]. Иезекииль здесь не более описывает телесное воскресение, чем в Иез 34 утверждает, что Израиль состоит из овец, а не из людей. Это подтверждает и (кажущееся) противоречие между самим видением и практическим выводом из него. В видении (стихи 1–10) кости лежат непогребенные на поверхности земли, это больше похоже на поле сражения, чем на кладбище [507]; но в заключении (стихи 11–14) Бог обещает открыть гробницы Израиля и вывести наверх умерших. Не остается никакого сомнения, что изначальной целью автора было привести яркую и живую метафору о том, как нечистый Израиль получит очищение, как изгнанный Израиль обретет свою землю и как рассеянный Израиль вновь соберется благодаря мощному акту нового творения, который обновит Завет. Возможно, этот образ развивается из обетовании Второзакония о возвращении из изгнания, где обновление Завета - условие новой жизни от Бога, однако, может быть, тут мы слышим лишь отдаленное эхо древнего текста [508]. Отголоски Быт 1–2 тут лежат на поверхности, особенно в обетовании о дыхании/духе, - оказывается, о дыхании/ духе самого ГОСПОДА, - что вновь сделает их живым народом [509]. Это не простое оживление, как чудеса, явленные Илией и Елисеем. Лишенные плоти кости можно привести к жизни только новым и беспрецедентным деянием Бога Творца [510].
Явно аллегорический характер отрывка не мешал видеть в нем предсказание о буквальном воскресении, во всяком случае начиная с раннего раввинистического периода. О том свидетельствуют заметки на полях древних рукописей и замечательные изображения в Дура–Европосе [511]. Но лишь в таком позднем восприятии пророчество Иез 37 как бы сливается с течением мысли, которое проходит (большей частью подспудно) от Осии, через Исайю, к Даниилу [512]. Ни один из остальных текстов не упоминает, - не говоря уже о том, чтобы выдвинуть его на первый план, - о центральном образе видения Иезекииля, а именно - о костях; с другой стороны, у Иезекииля нет привычных слов о пробуждении спящих, о пребывающих во прахе или о воскресших, которые воссияли в новой славе. Однако все эти тексты так или иначе имеют одну общую черту: они говорят об общей надежде израильтян: ГОСПОДЬ наконец возвратит им благо, освободит от языческой власти и водворит в справедливости и мире, даже если для исполнения этого понадобится великий акт нового творения. И тут непоколебимая надежда раннего периода (связанная с народом, семьей и землей) соединяется с новым представлением о верности Творца даже за пределами смерти. Это соединение различных (как кажется на первый взгляд) течений мысли следует рассмотреть подробнее.
(vi) Воскресение и надежда Израиля
Какое место в контексте веры и жизни Израиля занимают эти разнообразные выражения надежды на новую жизнь после «жизни после смерти»? Откуда взялась эта идея, и как она соотносится с остальными видами надежды (или, точнее, отсутствием надежды на загробную жизнь) в других частях Ветхого Завета? Рассмотрим два взаимосвязанных вопроса: взаимосвязь этой надежды с основным направлением ветхозаветных чаяний; происхождение и заимствование.
Легко прийти к заключению, что надежда на воскресение есть новый и привнесенный элемент, нечто, пришедшее в древнеизраильское мышление с черного хода. Но это будет ошибкой. Каждый из рассмотренных нами отрывков стоит в контексте последовательного утверждения иудейской надежды на восстановление, освобождение от изгнания, преследований и страдания. Иногда, как в случае с Иезекиилем, такой метафорический характер очевиден на протяжении всего отрывка. Иногда, как в Данииле, явно подразумевается реальное физическое воскресение. В других местах, как в текстах Исайи, не вполне ясно, куда клонится чаша весов. Но во всех случаях очевиден общий контекст: надежда на национальное восстановление и новое водворение на земле. Иначе говоря, воскресение - не шаг в сторону от надежды, которой был проникнут весь Древний Израиль, но новое ее утверждение. И таким новым утверждением не могла бы стать просто надежда на блаженную, но бестелесную личную жизнь после смерти (о чем, по–видимому, говорит 72–й псалом и еще один–два библейских отрывка). Такая надежда на воскресение не похожа на надежду Древнего Египта, где жизнь после смерти понимали как продолжение обычной жизни каким–то иным образом [513]. Такая идея была бы для Древнего Израиля как отречение от надежды на процветание нации, рода и земли.
То, что мы видим в этих отрывках, можно осмыслить следующим образом: надежда на телесное воскресение появляется тогда, когда надежда Древнего Израиля наталкивается на новое препятствие, куда можно отнести угрозу суда, как у пророка Осии и в Ис 24–27, и, в частности, изгнание/ плен, как в Иез 37 и Ис 53. Дан 12, наряду с Дан 9, лучше всего понимать как длительное и продолжающееся изгнание, которому теперь сопутствуют страдание и мученичество. Конечно, плен и даже мученичество не всегда несут такой смысл, иначе бы мы нашли представления о воскресении не только у Иезекииля, Даниила и во Второй книге Маккавейской, но и у Иеремии и в Первой книге Маккавейской [514]. Но когда появляется устойчивое представление об изгнании как божественном наказании за мятеж, неверность и идолопоклонство (можно спросить, не видели ли в тот период в повествовании Быт 3 об Адаме и Еве, изгнанных из рая, парадигму изгнания Израиля с Земли обетованной, но у нас нет прямых доказательств существования такой связи), оставался всего лишь один шаг к тому, чтобы понимать этот акт изгнания как «смерть» [515], жизнь в плену - как странную полужизнь после такой смерти, а возвращение из плена - как жизнь за пределами той смерти в новой воплощенной жизни, т. е. как воскресение. Именно таково направление мысли Иезекииля и Даниила, а последний обращался к Исайе и, возможно, к Осии. Так, хотя обетование воскресения противоречит представлениям, которые столь часто отражают рассмотренные нами ранее тексты, где всякая надежда за гранью смерти исключена, оно одновременно становится сильным новым утверждением все той же надежды, которой жил Древний Израиль, - надежды на обновление национальной жизни, на землю, жизни как дар ГОСПОДА, Бога Творца.
Последний момент имеет огромную важность. В тени рассмотренных нами отрывков таятся отголоски рассказов Книги Бытия о творении мира: именно из праха ГОСПОДЬ творит человека, вдохнув в него свое дыхание, и когда Он вновь забирает свое дыхание, человек опять возвращается в прах [516]. И потому новый дар Его дыхания приведет прах к жизни [517]. Так, обетование воскресения тесно связано с самим творением, которое было основой повседневного древнеизраильского прославления жизни в настоящем, телесной жизни в благой земле ГОСПОДА. Это здоровое утверждение блага жизни в мире ГОСПОДА на земле ставится под сомнение, когда Израиль грешит и стоит перед лицом национальной катастрофы. И не стоит удивляться, что тут пророки обращаются за помощью к словам о творении. Как в Быт 3 смерть связана с изгнанием из Эдема, также и в самых развернутых библейских формулировках надежды мы видим творческое колебание мысли между восстановлением Израиля на его земле и новым телесным созданием человека после его смерти.
Это направление мысли мы видим в таких древних текстах, как Книга пророка Осии. Под бременем угнетения, в беде народ начинает говорить о новой жизни после «жизни после смерти», - отсюда радостные тона Ис 26. Пожалуй, поворотным моментом, после которого речь зашла о новой воплощенной жизни после смерти, стали тексты Исайи о Рабе ГОСПОДНЕМ. Именно в них народные чаяния оказались сосредоточенными на личности (или, во всяком случае, фигуре, описанной как личность). Даже если «Раб ГОСПОДЕНЬ» - обозначение народа в целом или некой группы среди народов, некоторые указания в самом тексте (а не только в его последующих толкованиях) могут иметь в виду отдельного человека (олицетворяющего народ) [518]. Возможно именно тут из веры в то, что Бог Израиля восстановит народ после изгнания, выделяется новая вера, - хотя еще не слишком ясно сформулированная, - в то, что Он восстановит и представителя народа после его смерти. Прежняя национальная надежда трансформировалась, и к тому же весьма определенно, в надежду: Бог Израиля совершит для отдельного человека то, что, как Израиль всегда надеялся, Он совершит для народа в целом. Отсюда эта мысль прямо ведет к Дан 12, где мы видим уже не одного представителя народа, а многих. Опыт страдания, преследований и мученичества, как полагал автор, подвел изгнание к новому этапу, к потрясающей кульминации. Страдающие праведники поняли, что вместе они как бы играют роль Раба ГОСПОДНЯ из Книги Исайи.
Из этого следуют два предварительных заключения, которые можно поместить в контекст взаимоотношений между тремя позициями, представленными в этой главе: (а) умершие «спят вместе с прародителями»; (б) ГОСПОДЬ может «принять» умерших и дать им некое продолжение жизни; (в) по меньшей мере некоторые из умерших могут надеяться на воскресение после такой «жизни после смерти».
Во–первых, (в) - не столько развитие (б), как иногда полагают, сколько радикальное изменение внутри (а). В отличие от (б), надежда на воскресение не отрицает того, что после смерти люди сходят в Шеол, к праху, в могилу. В отличие от (б), она не предполагает, что бесплотное посмертное существование в присутствии и любви ГОСПОДА - высшее и окончательное благо. (В) не отрицает, что умершие теперь «спят», (в) лишь утверждает, - вступая в противоречие с некоторыми аспектами (а), - что ГОСПОДЬ совершит для них нечто новое после этого. Та же богословская и благочестивая вера, которая породила (б), отражена и в (в), - вера не в то, что люди по своей природе бессмертны, но в то, что любовь и творящая сила ГОСПОДА настолько сильны, что даже смерть не может их устранить. (В) - воскресение в будущем - нечто в корне отличное от (б) - блаженная бесплотная жизнь после смерти, - но в разных, богословских и практических, смыслах ближе к (а): тут будущая надежда касается народа, а не отдельной личности [519].
Во–вторых, поскольку «телесное воскресение умерших» и «национальное восстановление изгнанного и страдающего Израиля» по смыслу тесно переплетены, не столь уж важно, что мы не всегда можем определить, о котором из них идет речь в тексте; более того, некоторые тексты, возможно, и вовсе и не предполагают такого разграничения. Мысль о воскресении не была странным «апокалиптическим» изобретением, нарушающим плавный ход другой линии, которая вела к духовной (в смысле «внетелесной») надежде [520].
Если думать, что такое представление о происхождении веры в воскресение в Древнем Израиле близко к правде, то оно ставит под сомнение две другие гипотезы, которые тут часто предлагают для объяснения. В любом случае, каждая из них сама по себе становится мишенью для беспощадной критики.
Первая гипотеза, все еще популярная среди части ученых, несмотря на убедительные контраргументы, возводит израильскую веру в воскресение к древнему зороастризму. Основной аргумент: израильтяне начали верить в воскресение в вавилонском плену или чуть позже, когда соприкоснулись с зороастризмом, официальной религией Персидской империи [521]. Полемика вокруг этой гипотезы не утихает вот уже более столетия: одна из основных трудностей - недостаток информации о древнем зороастризме (первоисточники относятся к более позднему времени) [522]. Джон Дэй приводит следующие возражения: (1) Книга Даниила, основной библейский выразитель веры в воскресение, содержит аллюзии не только на Исайю, но и на Осию (текст слишком ранний для персидского влияния); (2) образ восстания мертвых из могилы в пророчестве Иезекииля не связан с зороастризмом, ибо персы не погребали своих покойников, а оставляли их на открытом месте [523]. Добавим: стержнем веры в воскресение, появившейся в период изгнания и получившей новый импульс во II веке до н. э., был статус Израиля как богоизбранного народа. Если мы думаем, что одно из основных средств для выражения этого статуса было позаимствовано у людей, которые были причиной проблемы, - подобно военнопленному, который пытается совершить побег, надев ненавистную форму завоевателей! - то не видим гораздо более тонкого процесса богословской религии и благочестия. Сама недоговоренность этой идеи в Ис 53 подразумевает противоположное. Гипотеза о зороастрийском влиянии могла бы иметь смысл, только если бы воскресение было странным и внешним дополнением к вере Израиля - как в случае «апокалиптической» гипотезы, ныне дискредитированной, дуализм которой напоминает зороастризм [524]. Однако новая вера Израиля в воскресение не была дуалистической. Этот побег вырос на израильской почве - из представлений о благости творения, о ГОСПОДЕ, который поражает и животворит, и о будущем народа и земли [525].
Другая гипотеза (например, Д. Дэй): первые намеки на воскресение (у Осии, в частности) были подражанием культу умирающего и воскресающего божества (Ваала) из мифологии Ханаана [526] (аналогичным образом иногда пытаются объяснить происхождение христианской веры в воскресение Иисуса). И действительно, культы, которым противостоял Осия, включали в себя подобные представления. В Ос. 6:1-2 («Он уязвил - и Он исцелит нас… оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его») действительно можно увидеть своего рода молитву поклонников Ваала, которые теперь (лицемерно) призывают ГОСПОДА, а сами заимствуют из окружающей культуры представления о загробной жизни. Это могло бы объяснить, почему пророк отвергает такую молитву как нечто бесполезное. Как думает Дэй, Осия с иронией утверждает (как в Ос. 13:1), что Израиль достоин смерти за поклонение Ваалу, а в этом случае покаяние означало бы воскресение [527]. Но даже если он прав, трудно увидеть тут что–либо большее, чем просто некую отправную точку, откуда, при иных обстоятельствах, начали свой путь последующие предания, мимоходом ссылающиеся на Осию, идущие через различные тексты Исайи к Даниилу [528].
В частности, гипотеза ханаанских источников едва ли объясняет Дан 12 вместе с двумя использованными там отрывками из Исайи или Иез 37. К тому же нет причины полагать, что веру в умирание и воскресение богов Ханаана когда–либо прилагали к самим хананеям, к народу в целом или к отдельному человеку. Более того, для яхвизма было аксиомой то, что ГОСПОДЬ не похож на тех богов, в частности, Он не умирал и не воскресал. Он не был богом произрастания и частью культа плодородия; он был владыкой всего творения, а не какой–то его части [529]. Это помогает понять, почему иудейские мыслители столь поздно пришли к вере в воскресение, когда основным врагом традиционной веры стал не местный растительный культ, но власть Вавилона и, позднее, Сирии [530]. Тут мы можем снова заявить, как сделали только что, говоря о гипотетическом влиянии зороастризма: если изгнание Израиля было следствием компромисса с языческими богами и природными религиями, едва ли пророки, которые предсказывали окончание изгнания и возобновление Завета, стали бы, развивая эту тему, заимствовать ключевые образы из этих религий. Самое правдоподобное заключение тут будет звучать следующим образом: вера в воскресение, которую мы находим в Дан. 12:2-3, - это удивительный, но доступный пониманию результат соединения двух представлений: (а) веры Древнего Израиля в то, что его бог - ГОСПОДЬ Творец и что жизнь человека, отражающего Его образ, есть телесная жизнь в этом мире, а не бесплотное посмертное существование, и (б) нового представления о том, что изгнание Израиля нужно понимать как наказание за грех и что изгнание достигает своей наивысшей точки в участи мучеников. Ответом ГОСПОДА на изгнание своего народа - метафорическая жизнь после смерти (Ис 26, Иез 37); ответ ГОСПОДА на мученичество его народа - буквальная жизнь после смерти (Дан 12). Это был смелый шаг и последний шаг в ходе мысли, отправной точкой которого была изначальная вера Израиля.
Примечания:
[456]. Пс. 35:10.
[457]. Cм. выше, с. 38–41.
[458]. Davies 1999, 93.
[459]. В синодальном переводе: «…разумные будут сиять как светила на тверди…» (перевод, который принимает Н. Т. Райт, более точен. — Прим. ред.).
[460]. См., например, Day 1996, 240сл.; Кейвалин (Cavallin 1974, 26сл.) говорит, что подтекст, стоящий за Дан 12, Ис. 26:19 указывает на труп (евр. nebelati). Коллинз (Collins 1993, 391сл.) замечает, что «среди современных ученых царит почти единодушное согласие о том, что Даниил тут подразумевает реальное воскресение индивидуумов из мертвых». О разнице между конкретным/абстрактным и буквальным/метафорическим см. выше, Предисловие, с. 5–6, и ниже, с. 278сл. В данном случае отрывок употребляет метафору сна и пробуждения, чтобы обозначить конкретное событие воскресения.
[461]. О том, что «сон» = «смерть»: 4Цар. 4:31, 4Цар. 13:21, Иов. 3:13; Иов. 14:12, Пс. 12:4, Иер. 51:39, 57, Наум. 3:18; «прах» как место обитания умерших: Быт. 3:19, Иов. 10:9, Иов. 43:15, Пс. 103:29, Еккл. 3:20; Еккл. 12:7, Ис. 26:19. NRSV переводит загадочные слова начала стиха Пс 21:30 как «to him, indeed,shall all who sleepin the earth», т. е. «преклонятся пред Ним все спящие в земле», как параллель следующей части: «пред лицем Его повергнутся все нисходящие в персть». См. McAlpine 1987, 117–153, где показано, что метафора сна по отношению к смерти очень древняя, ее можно найти и в источниках из Месопотамии и Египта.
[462]. Так в Eichrodt 1961–1967, 2.514. Айхродт пытается объяснить (513) краткость высказывания тем, что к моменту написания Дан 12 эта мысль уже была хорошо известна; это подтверждается использованием (более раннего) арамейского текста Книги Еноха. См. также Kellermann 1989, 69.
[463]. Day 1996, 240сл.; Collins 1993, 392.
[464]. Например, Hengel 1974, 196сл.; Lacoque 1979, 244сл.; Cohen 1987, 91; Perkins 1994, 38; Martin 1995, 118. Об «астральном бессмертии» см. выше с. 67–73. Хенгель (Hengel 1974, 196) даже высказывает гипотезу, что Ис 26:19 (необычная фраза «роса света») относится к «астральному компоненту». Однако другие толкования предпочтительнее: (1) «свет будет сиять на воскресших» (так в Seitz 1993, 195); (2) появится чудесная роса, состоящая из света, посредством которой тени в Шеоле восстанут к жизни во плоти (так в Kaiser 1973, 218).
[466]. См. Collins 1993, 394. Коллинз усматривает здесь эллинистическое влияние, однако и он замечает это отличие: «У Даниила сказано не то, что мудрые станут звездами, но то, что они воссияют подобно им».
[467]. 4 Макк. 9:22 говорит о старшем сыне, что во время пыток он был «как бы преображен огнем в бессмертие». По–видимому, тут богословие 2 Макк само было преображено Платоном в эллинизм. См. обсуждение этого вопроса в следующей главе.
[468]. Например, Прем. 3:7, о чем см. ниже гл. 4; Псевдо–Филон 19.4; 51.5, Притч. 3:12 (не всякое упоминание о «свете» в связи с будущим миром можно понимать в том смысле, что праведники становятся светом!). В Сивиллиных книгах 4.189 воскресшие узрят свет солнца. 4 Езд 7:97, 125а содержит отголоски Дан 12:3, и совершенно ясно, что тут имеется в виду сравнение, но не отождествление («лица их воссияют как свет солнца, и они будут как свет звезд» — тут снова параллелизм исключает отождествление воскресших с небесными телами), во 2 Ен 66:7 праведные воссияют и станут в семь раз ярче солнца, что вновь явно исключает отождествление.
[469]. Завет Моисея 10:9: «Бог вознесет тебя на высоту; да, он утвердит тебя на небесах звездных, среди их обитателей»; Прист (в Charlesworth 1983, 933) предостерегает: неясно, насколько это следует понимать буквально или метафорически. 2 Вар 51:10: «они будут жить на высотах этого мира и будут как ангелы и равны звездам». Однако отметим, что тут говорится: будут как ангелы и равны звездам; это не отождествление. Найдено одно иудейское надгробие из диаспоры (из Корика в Киликии), которое, похоже, отражает «астральные» представления (CIJ.788). Но подобные явления немногочисленны, что свидетельствует об устойчивом сопротивлении иудейского мышления подобным концепциям.
[470]. 1QS 4:8 («славная красота вместе с обширным величием в свете вечном» [цитируется по переводу Д. Щедровицкого. — Прим. пер.]); 1QM 17:7 («…в вечном свете, чтоб осветить радостью дом Израилев» [цитируется по переводу А. М. Газова–Гинзберга. — Прим. пер.]). Конечно, особо развитой «астральной» теории здесь не заметно.
[471]. См. 1 Ен 39:7; 50:1; 62:15 (славное телесное воскресение, а не превращение в звезду); 80:1, 6сл.; 86:3сл. (звезды как образы в видениях); 92:4 (хождение в вечном свете); 100:10 (солнце, луна и звезды свидетельствуют против грешников). Часто упоминаемый 104:2 — просто цитата из Дан. 12:3 («вы будете светить, как светила небесные»); как и в самом Дан, тут ничего не говорится о том, что праведники станут звездами.
[472]. Здесь и далее Книга Еноха цитируется по переводу А. Смирнова. — Прим. пер.
[475]. Об историческом контексте Дан 10–12 см., например, Goldingay 1989, 289, 292–306. См. также NTPG 157–159 и приведенную там литературу.
[476]. См., например, Nickelsburg 1972, 23,27; Goldingay 1989, 302.
[478]. Последовательность: гл. 1 (царская пища), гл. 2 (сон царя), гл. 3 (статуя царя и огненная печь), гл. 4 (сон и умопомешательство царя), гл. 5 (пир царя и появление надписи на стене), гл. 6 (царский указ и львиный ров), гл. 7 (звери и «Сын Человеческий»), гл. 8 (овен, козел и их рога), гл. 9 (молитва Даниила и предупреждение о грядущем запустении).
[479]. Goldingay 1989, 283сл., подробно исследует связи между Дан 10–12 и предшествующими разделами книги, особенно гл. 7–9.
[480]. Это пророчество вместе с некоторыми связанными текстами стало основой множества хронологических спекуляций относительно времени грядущего искупления и пришествия Мессии. См. NTPG 208, 312–314 и особенно Beckwith 1980, 1981, ныне переизданного как Beckwith 1996.
[481]. О теме продолжающегося изгнания, что до сих пор в отдельных кругах понимают неверно, cm. .JVG xvii., а для дальнейшего углубления: Wright, «Dialogue», 252–261.
[483]. Иер. 30:3, 8-11.
[484]. О взаимоотношении этих текстов см. также JVG 584–591 вместе с другими приведенными там ссылками. Другая аллюзия на Ис — ссылка на омерзение или презрение, которое испытывают на себе воскрешенные нечестивцы в Дан. 12:2 (что перекликается с Ис. 66:24).
[485]. Cavallin 1972/3, 51. Эти варианты включают три кумранских рукописи и LXX. Подробнее см. Goldingay 284, Day 1996, 242сл.
[486]. См., например, Nickelsburg 1972, 24сл.; Day 1996, 242сл.
[487]. Чайлдс резюмирует Ис 49–55 следующим образом: «Вмешательство Бога заканчивает период изгнания и полагает начало Его эсхатологическому царству» (Childs 2001, 410).
[488]. См. здравое суждение Childs 2001, 419. О возможности того, что мы встречаем подобный ход мысли у Зах 12–13, хотя этот текст и загадочен, см. Eichrodt 1961–1967, 2.508, n.l. Можно проследить подобный ход, например, в Пс 21, где псалмопевец «сведен к персти смертной», т. е. к «праху», в ст. 16 и затем спасен в ст. 23–32.
[489]. См. Sawyer 1973, 233сл.
[490]. Датировка отрывка все еще вызывает споры. Несомненно одно: постулирование схемы развития, в которой упоминание о телесном воскресении автоматически предполагает позднюю датировку, означает petitio рriпсiрii.
[491]. Ис. 26:19.
[492]. Ис. 26:13.
[493]. Ис. 26:14.
[494]. См. Cavallin 1974, 106; Motyer 1993, 218сл. Об Ис. 26:19 как предвосхищении Ис. 52:1сл. («Восстань, восстань… Отряси с себя прах…») см. Nickelsburg 1971, 18; Puech 1993, 42–44. О «росе» в контексте более широкой темы, где посылаемый Богом дождь выводит плоды из земли, что представляет параллель воскресению, см. Ос. 6:1-3, а также ниже об учителях (см. также выше о Дан. 12:3).
[495]. Day 1996 указывает, что 27:8, где упоминается изгнание, ориентирует стих на «возвращение из изгнания» в духе Иез 37.
[496]. О теме справедливости ГОСПОДА, лежащей в основе всего отрывка, см. Nickelsburg 1971, 18; о славе ГОСПОДА — Eichrodt 1961–1967, 2.510.
[497]. Ис. 25:6-8, 10.
[498]. См. Childs 2001, 191сл. Так, хотя Дэй и прав (Day 1996, 243сл.), когда видит тут явный намек на изгнание и возвращение, это не мешает отнести сказанное и к телесному воскресению.
[499]. Day 1980; 1996, 244сл.
[501]. Day 1980; 1996; 1997.
[502]. Ос. 6:1 сл. Day 1996, 246сл. (а также 1997, 126сл.) ясно показывает, что этот отрывок действительно говорит о смерти, а не просто о болезни, как полагают некоторые толкователи.
[503]. См., например, Eichrodt 1961–1967, 2.504сл.; Martin–Achard 1960, 86–93; Zimmerli 1971 [1968], 91сл.; Мартин–Ачард (Martin–Achard, 86) видит в Ос 6 свидетельство о личном воскресении, так же как и Андерсен и Фридман (Andersen and Freedman 1980, 420сл.), в противоположность, например, Вольфу (Wolff 1974).
[505]. Иез. 37:1-14. Еврейское слово «дыхание», «ветер» и «дух» повсюду — mach.
[506]. Обсуждение отрывка см. в Martin–Achard 1960, 93–102; Eichrodt 1970, 505–511; Stemberger 1972, 283; Koenig 1983.
[507]. Так в Martin–Achard 1960, 95.
[508]. См. Втор. 30:1-10, отзвуки чего, без сомнения, содержит Иез 34–36; также Втор. 30:15-20; Втор. 32:39-43.
[509]. Иез. 37:8-10, 14, Быт. 2:7 (хотя для дыхания здесь употреблено другое слово, nishmath, а не ruach, что LXX переводят как рпое, в отличие от рпеита в Иез).
[510]. Так в Martin–Achard 1960, 95.
[511]. Riesenfeld 1948; Cavallin 1974, 110, n. 28; Martin–Achard 1960, 93, η. 1 с другими ссылками.
[512]. Согласно Martin–Achard 1960, 100сл., основа для данного отрывка из Иезекииля — это повествования о творении.
[513]. См. выше, с. 56–59, и Davies 1999, гл. 1.
[514]. О последней книге см. раздел 4 (iii) следующей главы.
[515]. См. Втор. 80:15-20 в контексте всей главы целиком.
[516]. Быт. 2:7, Пс. 103:129; см. Johnston 2002, 238сл. Образ праха постоянно появляется в связи со смертью: например, Пс. 7:6; Пс. 21:16, 30; Пс. 29:10; Пс. 118:25.
[518]. О том, кто подразумевается под «Рабом ГОСПОДНИМ», ученые спорят. Сначала в его портрете (Ис. 42:1-9) появляются царственные черты, перекликающиеся с Ис. 11:1-10, где Раб — удивительный вестник ГОСПОДА; тут он, по–видимому, представляет сам народ, хотя и народ мятежный (Ис. 42:22-25; Ис. 44:1сл., 21сл., 26; Ис. 45:4). Однако далее Раб стоит особняком от народа, и ему поручено служение для народа (Ис. 49:1-6; Ис. 50:10). По меньшей мере в одном отрывке (48:20) он состоит из изгнанников в Вавилоне, которые несут на себе бремя страдания за весь народ. Ис. 49:5 и Ис. 50:4-10 можно было бы отнести к самому пророку. Однако в контексте глав 40–55 как целого ключевой отрывок (52:13–53:12) возвышается над всем этим и в литературном, и в богословском отношении, и тут Раб изображен как некто, на кого сам верный Израиль взирает в ужасе, благоговейно и, в конечном итоге, с благодарностью. Из обсуждений последних лет см., например, Williamson 1998, гл. 4; Balzer 2001, 124–128.
[519]. Барр (Barr 1992, 22), как мне кажется, близко к этому подходит.
[520]. Как, по–видимому, полагает фон Рад (von Rad 1962–1965, 1.390). Это, вероятно, имеет отношение к следующему признанию фон Рада: «наше собственное богословие» по самой своей природе подозрительно относится к «недуховной и внешней» стороне яхвизма (1.279).
[521]. О зороастризме см., например, Воусе 1975–1991; 1992; McDannell and Lang 2001 [1988], 12–14; Nigosian 1993, с комментариями Hengel 1974, 1.196; 2.130сл., Griffiths 1999, 1047сл., и краткое изложение в Davies 1999, гл. 2. Основные сохранившиеся тексты относятся к IX веку н. э. (главным образом Бундахишн 30). Сведения о раннем периоде в основном взяты из трудов таких авторов, как Теопомп (IV в. до н. э.), в описании Плутарха, Об Исиде и Осирисе 47; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 1.9 (пролог); Эней из Газы, De Animait Immortalite (О бессмертии животных) 77. Хенгель (см. ссылку выше в данном примечании) вместе с некоторыми другими авторами предполагает, что возможное влияние шло в ином направлении: от иудейских и христианских идей к более разработанным иранским концепциям.
[522]. См. предыдущее примечание. Касательно дискуссий прошлого см. Martin–Achard 1960, 186–189; Greenspoon 1981, 259–261; Bremmer 1996, 96–98. Day 1996, 241, п., перечисляет защитников зороастрийской гипотезы, от В. Буссета в начале XX в. до Cohn 1993. В число оппонентов входят: Eichrodt 1961–1967, 1.516сл., Lacocque 1979, 243; Barr 1985; Goldingay 1989, 286, 318, с дальнейшими ссылками; J. J. Collins 1993, 396 («хотя предшествующие поколения ученых считали персидские влияния на веру иудеев очевидными, эта точка зрения стала гораздо менее популярной. Мы не находим персидских мотивов в таких ключевых иудейских текстах, как Дан 12 и 1 Ен 22. В лучшем случае, о косвенном влиянии персидских верований может свидетельствовать образ воскресения как метафоры восстановления еврейского народа после изгнания (Иез 37, Ис 26)». Однако отголоски Быт 2–3 в двух последних отрывках заставляют усомниться даже и в этом); сам Дэй (Day 1996, 240–242); Bremmer 1996, 99–101; Johnston 2002, 234–236.
[523]. Day 1996, 241 сл. Хотя этот аргумент допускает, что кости, разбросанные по полю, соответствуют обычаям персов.
[524]. Об «апокалиптике» и «дуализме» см. NTPG, гл. 10.
[525]. См. Eichrodt 1961–1967, 2.516сл. Те же замечания приложимы к гипотезе о том, что вера иудеев в воскресение была позаимствована из эллинистического учения о перевоплощениях (например, Glasson 1961, 1сл., 5сл., 30; Mason 1991, 170). Это не значит, что грекоговорящие еврейские авторы не могли использовать язык перевоплощения для описания веры в воскресение; именно это мы видим по меньшей мере в одном тексте Иосифа Флавия (см. ниже, с. 199).
[526]. Day 1996, 245–248; 1997. Более старые дискуссии на эту тему: Martin–Achard 1960, 195–205; см. также Xella 1995; Mettinger 2001.
[527]. Day 1996, 245–247.
[528]. Я не нахожу особо ценной идею Дэя (Day 1996, 247) о том, что «мифологическая образность сначала была демифологизирована» (т. е. язык культа Ваала был перенесен на народ Израиля), «а затем ремифологизирована» (т. е. образ национального возрождения стал образом личного воскресения). Дан. 12:2 ничего не ремифологизирует, не возвращается в мир умирающих и воскресающих богов и их культа, но предлагает конкретное решение насущной проблемы, а именно — смерти мучеников. И не думаю, что 1Кор. 15:36сл. и Ин. 12:24 (Day 248) говорят о прежней, не полностью забытой связи воскресения с природными культами. Образы, взятые из сотворенного мира, не есть то же самое, что заимствование из далеких и древних культов. Однако мысль Дэя о том, что послепленная ситуация, с ее вниманием к проблеме страдания и теодицеи, внесла вклад в превращение ранних намеков в развитие предложения (частная переписка, июнь 2000), представляется мне верной.
[529]. Так, в Martin–Achard 1960, 202; Johnston 2002, 237. Ямучи (Yamauchi 1965, 290) находит, что мифологическое воплощение этих богов (Таммуз, Адонис и т. д.) не дает никаких дохристианских свидетельств о воскресении богов. Нет там и ничего подобного телесному воскресению. Из более поздних работ см. Mettinger 2001, 70.
[530]. Так утверждает Мартин–Ачард (Martin–Achard 1960, 203), который следует Баумгартнеру.
