Возможно, эта книга и заключает в себе необыкновенную силу воздействия на читателя, но вместе с тем, конечно, она часто и понимается неправильно. Картина небесного града в последних двух главах Откровения Иоанна часто интерпретируется через призму позднего западного благочестия: как будто это просто «небо», куда христиане попадут после смерти. Но такой взгляд не просто неполный - это совершенное непонимание текста. В 21-й главе Откровения Иоанна (и в других местах: это видение доминирует во всей книге, а не только в конце) небесный град сходит с неба па землю. Вот о чем рассказывает эта книга. Как настаивает Кристофер Роуланд, окончание Откровения Иоанна требует полностью отказаться от отрешенной потусторонней духовности в пользу целостного видения нового творения, где «небо» и «земля», обе половины сотворенного мира, наконец соединены. Всегда предназначенные друг для друга, они, таким образом, должны обновиться и стать местом вечного пребывания Бога живого среди своих верных [1462].
Это, однако, просто конец книги. В продолжение всего повествования важно помнить, куда оно идет, но нужно проделать собственный путь туда - читать предыдущие главы книги, держа в голове вопросы, которые нас занимают.
Когда автор описывает свое видение Иисуса, которое образует кульминацию первой главы, воскресший Владыка провозглашает, что отныне, после победы над смертью, он наделен властью над смертью и адом [1463]. Достаточно лишь призадуматься на минутку о материале, рассмотренном в главах 2, 3 и 4 нашей книги, и об отсутствии параллелей к тому, что звучит в этом утверждению, чтобы увидеть величие сказанного и понять его точный смысл:
Откр. 1:17 Не бойся; Я - Первый и Последний, 18 и Живущий; и Я был мёртв, и вот Я жив во веки веков (eis tous агопоп ton aionori), и имею ключи смерти и ада.
Это вновь звучит в Откр 2, очевидно, отчасти структурируя книгу в согласии с намерением автора, ибо в предпоследней сцене смерть и ад сами отдают своих мертвых и брошены в озеро огненное [1464]. Но прежде чем мы увидим всю сцену целиком, нас ведут окольным путем в путешествии по семи церквам Малой Азии, каждой из которых послана весть, содержащая обещание и предостережение. Многое здесь отражает основные темы книги: это победа путем страдания над злом и над миром. Само по себе это стандартная тема иудаизма, разработанная в период Маккавейского восстания и позднее, а теперь получившая новое направление благодаря смерти и воскресению Иисуса. Одно из посланий, в частности, к общине города Смирны, убеждает ее членов быть верными до смерти, обещая, что они получат венец жизни и что «смерть вторая» не повредит им. Это первое упоминание «смерти второй» - важная тема для кульминации книги [1465].
По ходу книги, - здесь нет ни возможности, ни необходимости входить в лабиринт ее подробностей, - нам дана мимолетная картина иного представления о тех, кто умер в борьбе и еще не воскрес. Они ждут и пребывают «под алтарем», ожидая окончательной Божьей победы над злом. Им сказано побыть тут немного еще, пока не будет убито полное число их соратников-христиан, как были убиты они [1466]. Этот странный небольшой эпизод имеет смысл, только если мы разделяем иудейскую, а точнее - фарисейскую, точку зрения, согласно которой умершие в праведности будут воскрешены в будущем, в тот последний день, когда Творец будет судить мир, но пока они еще не воскрешены. Это также - верный способ понимания текста о мучениках в Откр. 7:14-17, если только там не предвосхищено видение глав 21 и 22 [1467]. Здесь также дано соответствующее объяснение в промежуточном замечании в Откр. 14:13, где голос с небес велит видящему записать следующее: «Блаженны умершие в единении с Владыкой». Дух, говорит он, утверждает это, «ибо они успокоятся от трудов своих; ибо дела их следуют за ними». Нужно видеть в этих словах указание не на их окончательную участь (некий бесконечный «отдых»), но лишь на их временное обитание. То же верно и для тех, кто зван на небеса и кто взят туда на облаке перед лицом своих врагов (Откр. 11:12). Мы вправе предположить, что в общей драматической картине всей книги в целом события последних трех глав указывает на то, что все эти люди войдут в новую жизнь.
Странные события, о которых повествуется в Откр. 11:1-13, понимаются по-разному, и нам ни к чему тут останавливаться в поиске лучшего из толкований. Двое свидетелей, которые, подобно Илии, имеют власть замкнуть небо, чтобы не шел дождь, подвергнуты гонениям и убиты, но после трех с половиной дней дыхание Создателя жизни входит в них, и они встают на ноги. Автор определенно хочет, чтобы мы услышали отголосок Быт. 2:7 и Иез. 37:5-14. Потом свидетели, опять подобно Илии или, быть может, подобно «Сыну Человеческому» в Дан 7, взяты на небо на облаке. Эти события, описанные в библейских образах воскресения, порождают ликование: «Царство Бога и Мессии наконец пришло» (Откр. 11:15), народы предстанут перед судом, служители истинного Бога оправданы, и, что примечательно, разрушающие землю сами будут разрушены (Откр. 11:18).
Все это опирается, конечно, на самого Иисуса, на его победу посредством смерти и воскресения. Он - Лев от Иуды, который одержал победу, будучи одновременно жертвенным агнцем (Откр. 5:5-6, 9-10). Как в Кол 1, он - «первый рожденный из мертвых» (Откр. 1:5), который отныне стал «правителем над царями земли» [1468]. Как это часто бывает в Новом Завете, воскресение имеет тут выраженный политический оттенок: Пасха ставит Иисуса как праведного владыку мира посреди враждующих и свирепых народов (Откр. 11:18). Победа, провозглашенная в главе 11, затем вновь празднуется в главе 19, когда суд провозглашен и исполнен над блудницей Вавилоном, пародией на небесный град, истинную Невесту Агнца. Постоянная сквозная тема глав 18-20 - суд, собранный прошив Вавилона, притеснителя людей Божьих, и в защиту святых, апостолов и пророков [1469].
Это ведет к дифференцированному воскресению, наиболее сложному моменту веры в воскресение в любом еврейском или христианском документе всего того периода [1470]. Обезглавленные мученики, не поклонившиеся зверю или его образу, приходят к жизни и царствуют вместе с Мессией тысячу лет; они заранее знают, что «смерть вторая» их минует. Остальные умершие тем временем не возвращаются к жизни, пока не пройдет тысяча лет:
Откр. 20:4 И увидел я престолы и сидящих на них, которым было дано судить, и души (psychos) обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, а также тех, которые не поклонились ни зверю, ни образу его и не приняли клейма на лоб и на руку свою. И они ожили и царствовали с Мессией тысячу лет. 5 Остальные из мёртвых не ожили, пока не окончится тысяча лет. 6 Это - воскресение первое (he anastasis heprote). Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ним вторая смерть не имеет власти, но они будут священниками Бога и Мессии, и будут царствовать с Ним тысячу лет.
Вокруг вопроса, что же именно описано тут и когда именно всего этого ожидать, ведутся бесконечные дебаты. Разработанные и влиятельные концепции о «тысячелетнем царстве» создавались в различные периоды истории Церкви со второго века и до наших дней [1471]. Для нас же имеет значение то, что тут мы находим свежий и уникальный пример изменения веры в воскресение и соответствующего языка, на сей раз не внутри иудаизма, но внутри самого христианства.
Это изменение, однако, не случайно. Оно стоит в одном ряду (хотя и идет дальше) с ключевым положением раннехристианской мысли, которое мы обнаружили: что «воскресение» хронологически делится надвое (вначале Иисус, потом весь его народ) [1472]. Теперь же само воскресение Иисусова народа разбивается надвое: вначале мученики, потом, позднее, все остальные. Однако в Откровении Иоанна все не так просто, и само слово «воскресение» на деле не употребляется ни для описания последующего появления всех умерших в Откр. 20:12-13, ни для конечного состояния благословенных в главах 21 и 22. Тем не менее ясно, что нечестивцы будут воздвигнуты на суд, как в нескольких соответствующих еврейских текстах и в Ин 5:28-29; до того момента они принадлежат «Смерти и Аиду», а также - морю (Откр. 20:13), что дает интересную возможность проникнуть в представления I века, связанные с физическим и духовным «местонахождением» умерших [1473]. Нечестивцы, воздвигнутые для того, чтобы услышать свой приговор, затем брошены в огненное озеро, так же, как и сами смерть и ад (Откр. 20:14-15). Море упразднено в Откр. 21:1, в тот же самый момент, как первое небо и земля уходят, дабы приготовить место новым [1474].
Ключевой для нашего исследования вопрос: что такое первое воскресение, о котором говорится в Откр. 20:5-6? Оно похоже на начало возвращения к жизни некоторых праведников, хотя не всех. Тут не только мученики отделены от обычных христиан, умерших своей смертью, но определенный тип мучеников: те, кто были обезглавлены [1475]. Эта группа предшествует остальным праведникам, она уже участвует в правлении Мессии (относится ли это «тысячелетнее царство» ко времени Церкви или его надо понимать буквально как тысячелетний период в будущем, нам сейчас неважно). Когда остальные умершие будут наконец воздвигнуты (Откр. 20:12-13), многие из них найдут свои имена записанными в книге жизни (Откр. 20:12, 15), их приглашают к жизни в новом Иерусалиме (глава 21), где «смерти уже не будет» (Откр. 21:4). Что же на самом деле имеет в виду автор?
Возможно, он думал об этом физическом «первом воскресении», помещая праведных в небесном мире, материальном по своей природе (быть может, в новом Иерусалиме, который в конце концов должен оказаться на земле, как в главе 21), хотя немногие современные толкователи мыслят в этом направлении [1476]. Классическое «дотысячелетнее» толкование буквально относит текст к будущему периоду в тысячу лет, когда некоторые или все праведники восстанут и будут править миром вместе со Христом. Противники этого взгляда часто возражают, что «первое воскресение» - это просто описание перехода через смерть, в благословенное промежуточное состояние, всех праведников; но если автор имел в виду именно это, кажется, он выразился недостаточно ясно (что, впрочем, для Откровения Иоанна довольно типично) [1477]. Возможно, наиболее сильный аргумент против этой точки зрения дает нам смысл слова «воскресение» во всей литературе, нами изученной - языческой, иудейской и христианской: как бы сам смысл смерти ни поменялся на фоне смерти и воскресения Иисуса, использовать слово «воскресение» для обозначения смерти в попытке придать ей новый смысл представляется мне злоупотреблением, которое разрушает смысл этого понятия. В дополнение к этому стих 4, кажется, намечает две стадии: во-первых, мучеников убивают; затем, на второй стадии, они возвращаются к жизни. Соединить два этих момента в один (хотя, опять же, все возможно в рамках образов, которые мы видим в Откровении Иоанна) - это представляется неправдоподобным.
Это не означает, разумеется, что мы таким образом склоняемся к дотысячелетнему буквализму. Скорее тут мы сталкиваемся с радикальным новшеством: слово «воскресение» употребляется для того, чтобы обозначить вхождение в жизнь в ином смысле, чем окончательное восстановление тела, обозначить предшествующий последнему этап [1478]. Для того чтобы читателю дальше было все ясно, необходимо заметить, что понимание слова «духовный» в смысле «бестелесный» вводит в заблуждение: стоит обратить внимание, что в Откр. 20:4 «оживают» души. Это подразумевает, что они были прежде «мертвыми душами» (по-прежнему существуя как души, но в состоянии смерти) и что они вошли в новую, вторую стадию посмертного существования, в новую жизнь [1479]. Похоже, для них путь к окончательной цели - трехступенчатый процесс после смерти: во-первых, состояние «мертвых душ»; во-вторых, что бы это ни значило, - «первое воскресение»; в-третьих, косвенно предполагаемое «второе» или «последнее» воскресение, описанное (хотя и не этими словами) в главах 21 и 22. Поскольку это не соотносится ни с одним представлением ни в иудейской, ни в раннехристианской литературе, за исключением текстов, созданных под прямым влиянием данного отрывка, трудно выяснить, что все-таки автор имеет в виду.
Мы можем, однако, предположить, что тут есть некая аналогия концепции ожидаемого воскресения, как в Рим 6, Кол 3 и в других местах. Там, как мы видели, крещеный верующий, нынешняя жизнь которого основана на произошедшем событии смерти и воскресения Иисуса и тело которого будет воскрешено в будущем, в некотором смысле уже «воскрешен вместе с Мессией». Такое метафорическое употребление языка «воскресения» для того, чтобы выразить теперешнее состояние верующего, отчасти представляется мне параллелью, по меньшей мере на уровне языка, к «первому воскресению» в Откр. 20:4, где оно обозначает новую жизнь, которую получают эти «души», жизнь, основанную на воскресении Иисуса и на ожидании полного воскресения в теле, которое еще грядет. Таким образом, хотя употребление слов тут очень странное, в нем можно увидеть скорее смелое развитие категорий, уже широко распространенных среди первых христиан, чем отклонение от обычной иудейской и христианской терминологии.
Сцену суда в главе 20 открывает величественное и волнующее видение небесного града, сходящего с неба подобно невесте, приготовленной для своего жениха, самого Мессии. Особенно в описании города и его жизни выделяется следующее: что смерти больше не будет (Откр. 21:4) и что все, находящееся ниже уровня полноценной человеческой жизни, уготованной Богом Творцом, истребляется, брошено в огненное озеро (Откр. 21:8). Две эти финальные главы на самом деле наполнены символами нового творения. Эти ключевые символы взяты из библейских образов обновленного Иерусалима, который уже нес в себе тему «нового творения», Откровение Иоанна сохраняло черты предшествующих картин, хотя и разработало множество деталей по-новому. Река, текущая из города, подобна реке из Эдема, только теперь она дает жизнь в новом смысле, питает древо жизни, уже не единственное дерево в саду, но превратившееся в целую рощу, произрастающую вдоль берегов реки и обильно плодоносящую [1480]. Оно плодоносит каждый месяц, и листья его - для исцеления народов. Здесь и повсюду перед нашим взором не статичная картина блаженства, но новое творение, переполненное новыми планами, новыми целями и новыми возможностями. Долгая история Бога и мира, Бога и Израиля, Бога и Мессии приходит к своей цели. Смерть всегда была последним опровержением благого творения; теперь, с упразднением ее, новый мир Творца может развиваться дальше.
Нам нет нужды детально рассматривать этот момент. Откровение Иоанна столь же пронизано воскресением, как и любая другая книга Нового Завета, и использует ключевые слова этой темы лишь изредка (Откровение Иоанна вообще, как известно, изобилует лексическими странностями). Весь его сценарий имеет смысл только в контексте мироощущения иудаизма Второго Храма и, в частности, того направления, в рамках которого ожидалось пришествие Царства, которое произведет суд над нечестивыми народами и оправдает страдающий народ Божий, так что этот момент был фокусом ожиданий, молитв и подвигов. Весть распятого и воскресшего Мессии, Льва и Агнца, обновила это мировоззрение, введя несколько изменений, из которых не последнее - расщепление смерти надвое («смерть первая» и «смерть вторая») и самого воскресения - натрое (сначала Мессия, затем «первое воскресение» в Откр. 20:5, и, наконец, - последнее воскресение в Откр. 20:12). Но что бы мы ни думали об этих деталях, нет сомнения, что книга Откровения Иоанна принадлежит, как и Послания Павла, евангелия и Деяния Апостолов, фарисейскому направлению в контексте иудейских представлений I века касательно жизни после смерти и что основное направление веры фарисеев в воскресение здесь приобретает решительно новую форму: в центре всего тут стоит вера в то, что сам Мессия Израиля воскрес из мертвых и теперь имеет ключи от смерти и ада.
Примечания:
[1462]. Rowland 1985, 292–294, 310сл.; 1998, 720–730. См. также O'Donovan 1986, 56.
[1463]. Видение в Откр. 1:13-16 не нужно воспринимать как «явление воскресшего» (как, например, Robinson 1982, 10; так же и McDonald 1989, 19). Не один только Лука, но и Павел, и Иоанн ограничивают «явления воскресшего» довольно коротким ранним периодом. И форма, и содержание возвещают, что это «видение», включает в себя множество отголосков библейского и послебиблейского предания (ср. Rowland 1980; 1998, 561 сл.; Aune 1997–1998, 70–74), так что относиться к нему как к прямой записи «увиденного тайнозрителем», как того требует Робинсон, есть чрезмерный буквализм — исключительно в этом месте! — который в других местах он же первый отвергает.
[1466]. Откр. 6:9-11. Меня не убеждает попытка Била (Beale 1999, 1010) предположить, что они находятся в состоянии «духовного воскресения»; см. ниже об Откр. 20:4-6.
[1467]. В пользу того, что это ожидание конца, говорит следующее: их ведут к источникам живой воды, все слезы отерты с их глаз (см. Откр. 22:1-5; Откр. 21:4). Против же этого — что они служат живому Богу в его храме (Откр. 7:15), но в небесном граде нет храма (Откр. 21:22).
[1468]. В некоторых рукописях Откр «из (ek) мертвых», что ставит это выражение в один ряд с Кол. 1:18 (ряд рукописей, однако, не включают ek ).
[1469]. Откр. 18:20.
[1470]. Я предполагаю, что Откр написано примерно в последней трети I века, но точная дата не важна для наших целей. В Oegema 2001 рассказывается о том, как «двойное воскресение» в Откр воспринималось в патристический период; Hill 2002 [1992] предлагает толкование текста и говорит об его трактовках, сделанных экзегетами прошлого, включая, например, Оригена (181–187) и Киприана (198–207).
[1471]. В дополнение к комментариям см., например, Clouse 1977; Wright, Millenium; Hill 2002 [1992].
[1473]. Bauckham 1993а, 56–70, указывает на многие параллели в иудаизме. «Смерть» и «Аид» могут быть и персонификацией, и местоположением; или же «Смерть» может быть правительницей места, называемого «Аид». Это место, предположительно, находится под землей, что естественнее и уместнее для умерших, чем море; ср., например, Ахилл Татий, Левкиппа и Клитофонт 5.16.2, где Клитофонт, полагая, что его возлюбленная Левкиппа погибла в море, объявляет, что, раз он и Мелит теперь на борту корабля, они плавают вокруг могилы Левкиппы и что, должно быть, ее дух кружит сейчас возле корабля. «Говорят, — объясняет он, — что души, умершие в море, никогда не спускаются в ад, но блуждают по водам». Другие ссылки в Aune 1997–1998, 3.1102сл.; дальнейшее обсуждение в Chester 2001, 71сл. Об отличии всеобщего воскресения и воскресения только праведников см. примечание к Ин. 5:28сл. выше, 481–482.
[1474]. Beale 1999, 1042, перечисляет пять возможных причин для упразднения моря (дополнительный материал — 1050сл.): оно видится как начало космического зла, как образ неверующих народов, как место пребывания мертвых, как сфера, по которой пролегают торговые пути идолопоклонников и как синекдоха (стилистический приём, при котором употребляется название части вместо целого, для обозначения этого целого, например: «Эй, борода, иди сюда!» — Прим. ред.) для всего прежнего творения. Последнее кажется маловероятным в виду всего Откр. 21:1; четвертое любопытно, но маловероятно, что это основной момент; первые три, в сочетании, представляются наилучшими. Bauckham 1993а, 49сл., настойчиво доказывает на основании подобных выражений в других текстах, что исчезновение первого неба и земли «указывает на эсхатологическое обновление этого творения, а не на замену одного другим» (см. также Chester 2001, 73). Рассуждения Бокама о море и его упразднении (51–53) напоминают об исполнение обещания, данного Богом Ною, — никогда больше не устраивать потопа на земле (Быт 9:11).
[1475]. Даже если это в переносном смысле и подразумевает всех мучеников в целом или даже гонимых святых вообще, все равно множество праведников остаются вне этой категории. Бил (Beale 1999, 998сл.) пытается доказать, что на самом деле сюда входят все умершие праведники; см. ниже.
[1476]. См., однако, Кэрд (Caird 1966, 253сл.), который говорит, с одной стороны, что мученики обретают «небо более прочное и устойчивое, и, стало быть, более реальное, чем земля» (но затем он загадочно предполагает, что оба воскресения, и первое, и второе, — не для «земной, телесной жизни»). Честер (Chester 2001, 73) справедливо настаивает на том, что здесь воскресение, «конечно, — буквальное, физическое воскресение», хотя одновременно и «сильный и пробуждающий символ для метафорического, общего и космического воскресения» в традициях Иезекииля, Исайи и Даниила. О патристических авторах, буквально понимавших новый Иерусалим, и др. см. Hill 2002 [1992], часть I.
[1477]. Об этих спорах см. особенно Beale 1999, 991–1021, который стоит на только что описанной точке зрения; ему следует, например, Johnson 2001, 290–294.
[1478]. Бил (Beale 1999, 1008сл.) пытается найти «духовное воскресение» в других иудейских и христианских текстах. Однако отрывки, которые он цитирует (помимо 2 Макк 7, который относится к последнему воскресению, а не к промежуточному состоянию), не содержат anastasis и родственные слова, но скорее zoe и zao («жизнь» и «жить»), которые, разумеется, имеют куда более широкое значение, часто они указывают и на внетелесное промежуточное состояние.
[1479]. Возможно, ezesan значит попросту «они жили», иными словами, что они «продолжали жить», после своей смерти; но куда более вероятно, что это означает «они пришли к жизни» (именно так в Beale 1999, 1000). Ср. с параллельным «прийти к жизни» (ezesen) относительно Иисуса в Откр. 2:8.
