Деревья по отдельности очаровывают сами по себе, но сейчас для меня важен именно лес. Мы еще не рассмотрели все доступные ранние источники. В следующей главе мы выйдем за рамки Нового Завета, чтобы рассмотреть несколько иных текстов, которые показывают разброс мнений по нашей теме. Но сам Новый Завет говорит об этом если не в унисон, то как группа голосов, поющих в гармонии. Все основные книги и направления, за единственным исключением - Послания к Евреям, видят в воскресении центральный и важнейший предмет веры и воспринимают его в контексте еврейской мысли о едином Боге как Творце и Судии. С одной стороны, вера в воскресение есть твердое противостояние окружающему миру язычества. С другой, - поскольку он построена на воскресении Иисуса, - это делает ее яркой модификацией, изменением веры иудаизма [1481].
Тут можно выделить пять достойных внимания вещей, каждая из которых требует исторического объяснения в историческом контексте.
Во-первых, хотя иудаизм и говорил о воскресении, оно редко было важнейшим вопросом, а для первых христиан это было совсем не так. Оно переместилось, по словам Эванса, от периферии к центру [1482].
Во-вторых, иудейский и языческий миры периода поздней античности, как мы видели, много занимались спекуляциями о жизни после смерти, представляя широкий спектр взглядов как внутри иудаизма, так и вне его. Хотя первые христиане по воспитанию принадлежали к различным культурам как внутри иудаизма, так и язычества (и хотя представления о жизни после смерти - это одни из самых жестко охраняемых элементов культуры), в сущности всего этого спектра представлений в Новом Завете нет. Можно было бы сказать, что с этой точки зрения христианство появляется как единое ответвление от фарисейского иудаизма.
В-третьих, представления фарисеев о воскресении, тем не менее, были определенным образом и последовательно видоизменены, что мы видели в изучаемых текстах, в частности, в двух аспектах [1483]. (1) Воскресение как эсхатологическое событие разделено надвое (вначале - Иисус, потом, по его возвращении, весь его народ, - еще одно деление второго момента в Откр 20 не меняет это положение) [1484]. (2) Природа будущего воскресшего тела описывается яснее: оно неподвластно умиранию или распаду, а это требует преображения не только умерших, но и оставшихся в живых. Такую новую форму воплощения трудно описать, но мы можем, по меньшей мере, предложить для нее «этикетку». Слова «трансфизический», кажется, не существует (хотя легко думать, что какой-нибудь изобретательный исследователь онтологических теорий уже давно его применяет), и я предлагаю поместить его между словами трансферт и трансфокатор в «Оксфордском словаре английских слов» (Oxford English Dictionary) [1485]. «Транс-» подразумевает сокращение от «трансформированный, преображенный». Термин «трансфизический» не должен описывать в подробностях, что это за тело, которым, как предполагали первые христиане, уже обладал Иисус, веря, что и сами они в конце концов обретут его. Он и не претендовал на объяснение, как такой феномен может возникнуть. Это просто наклеивает «этикетку» (надеюсь, не бесполезную) на доступное изучению представление первых христиан о теле, которое является совершенно физическим, но значительно отличается от теперешнего. Главное же отличие, которое они, похоже, видели, заключалось в том, что это новое тело не подвержено тлению, - и мы даже можем добавить, что оно будет не менее физическое, чем нынешнее, напоминая что-то вроде тени или призрака, но более. «Не совлечься, но облечься полнее». Нам, историкам, может быть, трудно вообразить подобное. Но опять же, как историкам, нам не следует удерживаться от подтверждения того, о чем говорили первые христиане. Они не говорили о бестелесном, «духовном» посмертии. Если бы они того хотели, так они располагали иными доступными словами для выражения своих мыслей, как и мы сегодня. Нам не следует переносить на других ограниченность нашего собственного воображения [1486].
В-четвертых, хотя ранние христиане прибегали ко многим очевидно библейским текстам, чтобы выразить смысл происшедшего с Иисусом и того, чему надлежит произойти со всем его народом, они постоянно выбирали одни тексты и избегали иных. Например, практически не используется Дан. 12:1-3, столь созвучный, как мы можем думать, мысли первых христиан, не в последнюю очередь потому, что этот текст с силой утверждает оправдание для тех, кто умер за свою верность Богу [1487].
В-пятых, хотя в иудаизме идея воскресения использовалась, по меньшей мере, уже у Иезекииля (глава 37), в качестве метафоры, чтобы передать значение события ожидаемого возвращения из плена, такое метафорическое употребление совершенно чуждо ранним христианам. Оно заменено метафорическим употреблением понятия воскресения, а точнее сочетания понятий «умирание» и «восстание», для обозначения совсем других, хотя и не менее конкретных вещей, таких как крещение, святость телесной жизни и христианское свидетельство.
Данная глава, как и предыдущая вместе с предшествующей частью о Павле, ставит перед историком большой вопрос. Как объяснить внезапный подъем живого и многогранного движения, выросшего среди многообразия направлений иудаизма и вторгшегося в чрезвычайно пестрый мир языческих представлений, в рамках которого изо всех сил утверждается одно узкое направление веры - веры в то, что происходит с людьми после смерти, где оно становится базовым для некоторых других аспектов движения, но, несмотря на это, оно значительно, но последовательно видоизменяется в определенном направлении, что видно на примере большого количества текстов [1488]?
У первых христиан, конечно, был на это ответ. Они не говорили, что видели «знаки небесного присутствия Христа» [1489]. Они говорили, что Иисус из Назарета был воздвигнут из мертвых и что это событие было необходимым и достаточным условием для того, чтобы им стать «движением воскресения» и даже «движением видоизмененного воскресения». Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению этого вопроса, нам предстоит исследовать тексты за пределами Нового Завета. Что произошло с этой изначальной верой в течение II века?
Примечания:
[1481]. Такой вывод опровергает экстраординарное мнение Райли (Riley 1995, 66) о том, что физическое воскресение «(почти) отсутствовало вначале и лишь несколько поколений спустя распространилось в Церкви». Даже если бы мы согласились с тем, что Лука и Иоанн первыми придумали рассказы о воскресшем в теле Иисусе, ими охватывается период жизни только двух поколений. Повторные слова Райли о плоти «выжившего в могиле» (8, 66) ясно указывают на то, что он совсем далек от понимания представлений первых христиан.
[1482]. Evans 1970, 40.
[1483]. Это не означает, что слово «воскресение» стало воском, чтобы из него лепить что угодно; см. авторов, упомянутых в Wedderburn 1999, 85–95. Его специфическое значение в иудейском контексте, с одной стороны, и в раннехристианском, с другой, оставляет большинство из этих бодрых спекуляций без почвы.
[1484]. Это показывает, насколько маловероятно предположение, скажем, Уайлса (Wiles 1994, 125), что поскольку надежда воскресения тогда «носилась в воздухе», люди и поверили, что Иисус воскрес. То, во что верили христиане, было не тем, что «носилось в воздухе» своего времени.
[1485]. Его отсутствие, конечно, можно объяснить любопытным табу, вроде запретов Книги Левит, на смешение латинских и греческих корней.
[1486]. См. Wedderburn 1999, 150сл. а также 284, п. 356. Держаться за «язык воскресения», но употреблять его в совершенно ином смысле, в лучшем случае «помогает обосновать претензии на ортодоксальную добропорядочность» (151). Kung 1976, 350сл. подчеркивает непредставимость, чтобы доказать, что «воскресение Иисуса не было событием в пространстве и времени». Часто цитируют Evans 1970, 130, где говорится, что это трудность «понимания того, что за представление нам предложено»; это, надеюсь, теперь стало яснее.
[1487]. За исключением Ин. 5:29; Деян. 24:15 (Дан. 12:2) и Мф. 13:43; Флп. 2:15 (Дан. 12:3). Первые два просто отмечают, что воскресение касается и праведных, и неправедных (см. выше, с. 481–482). Отрывки из Мф и Флп не являются раннехристианскими ссылками на будущее воскресение; первый содержит слова Иисуса прежде Пасхи, а второй метафорически говорит о современном ему христианском свидетельстве.
[1488]. Так мы возвращаемся, хотя и с новым содержанием, к вопросу, поставленному Мулом (Moule 1967, 13): «рождение и стремительный подъем христианской Церкви… остается неразрешенной загадкой для историка, который отказывается всерьез принять то единственное объяснение, которое предлагает сама Церковь» (курсив автора).
[1489]. Противоположное мнение, например, в Carnley 1987, 246.
