Можно было бы сказать куда больше (что может удивить читателя) о представлениях древнего иудаизма, касающихся посмертной участи человека. А Новый Завет дает гораздо больше материала, который тут следовало бы должным образом классифицировать, и мы рассмотрим его в свое время. Вывод, который мы теперь можем сделать, вряд ли вызовет особые возражения, хотя и может показаться сомнительным для тех, кто пишет о воскресении Иисуса, не уделяя достаточного внимания иудейскому контексту - вопреки тому факту, что это та самая среда, в которой звучали слова первых учеников и которая поэтому позволяет лучше понять их язык [840].
Представления иудаизма Второго Храма об участи умерших, и ближайшей, и окончательной, - это широкий диапазон мнений. Конечно, далеко не все иудеи верили в грядущее воскресение. Бытовали и другие представления, и их даже распространяли (вплоть до исчезновения саддукеев и усиления влияния раввинов после 70 года). Но у многих существовали прочные представления о воскресении, которые питались различными отрывками из Библии, пробуждались к жизни новыми условиями существования иудаизма после Плена и находили выражение в самых разнообразных текстах, которые как раз пересекают границу между эпохой Второго Храма и эпохой раввинов [841].
Предварительная дефиниция, с которой мы начали, подтверждается. «Воскресение», при всем различии слов, которыми о нем говорили, и повествований, которые его описывали, никогда не было просто указанием на «жизнь после смерти» [842]. Это был один из рассказов об умерших: рассказ, в котором теперешнее состояние тех, кто умер, сменится будущим состоянием, когда они снова станут живыми. Как мы заметили в конце 1–й главы, «воскресение» есть жизнь после «жизни после смерти», вторая из двух стадий в посмертной программе. Воскресение было именно не переопределением или новым описанием смерти, не попыткой дать положительное истолкование тому факту, что дыхание и кровь в теле человека перестали работать, а это ведет к скорому разрушению и разложению, но отменой, или уничтожением, или сокрушением смерти, возвращением к некоей телесной жизни тех, кто уже прошел первую стадию. Все это входит в прочное представление о Боге Израиля как благом Творце материального мира. Это было утверждением того, что отрицал языческий мир, в чем мы могли убедиться в главе 2.
Мы можем это достаточно ясно увидеть, если на минуту задумаемся над основным метафорическим значением, которое несло слово «воскресение» в Ветхом Завете и некоторых позднейших текстах. Нарисованная Иезекиилем картина, где сухие кости собираются, покрываются кожей и плотью и, наконец, оживлены дыханием, была глубокой аллегорией возвращения Израиля из изгнания. Если бы никакого «возвращения» никогда не происходило, можно было бы представить толкование: дескать, Иезекииль лишь призывал ощущать благо в плену, открыть животворящее присутствие ГОСПОДА внутри Вавилона. Но невозможно себе представить, чтобы многие читатели Иезекииля с этим согласились. Суть всего рассказа, ответили бы они, в том, что нам надо вернуться на свою землю. Если этого не произошло, пророчество осталось неисполненным.
Таким образом, за метафорическим значением «воскресения» стоит конкретный референт. Подобное употребление слов не должно вводить нас в заблуждение: мы не должны думать, что «метафорический» означает «абстрактный» [843]. Иезекииль, а возможно, и оригинальный автор Ис. 26 хотели сказать о буквальном и конкретном возвращении из изгнания, прибегая к метафоре мертвецов, которые возвращаются к новой телесной жизни. Они передавали историю о реальном народе и реальной земле - и реальном Боге, ГОСПОДЕ, Творце, Завет которого с Израилем был столь нерушим, столь крепок, что Он мог действовать по–новому, дабы восстановить то, что было утрачено в изгнании, то есть землю, Храм и национальную жизнь. ГОСПОДЬ был Богом правды, Он не мог оставить Израиль под гнетом язычников навеки. Мы можем видеть, как эта вера поддерживала национальную надежду даже тогда, когда, после географического «возвращения», Израиль весь период Второго Храма оставался под иноземным господством. «Воскресение» на этом метафорическом уровне было всегда революционной доктриной, потому что метафора оживающих тел говорила о конкретной надежде на национальную свободу. Похожие, как две капли воды, доктрины творения и правды поддерживали национальную надежду и, можно сказать, поддерживали жизнь в метафоре о воскресении.
Однако начиная по крайней мере уже с III века до нашей эры (о чем свидетельствует LXX), сама эта метафора все сильнее входит в жизнь по–новому, а именно (как можно думать) - через осмысление страданий тех, кто противостоял язычникам в надежде национального искупления. Даниил, как мы видели, свидетельствует не о появлении совершенно новой идеи, но о повторном утверждении в новой форме древней израильской веры в благо и богоданность сотворенного мира и телесной жизни человека в нем. Ко времени написания Второй книги Маккавейской метафора стала буквальной, теперь у нее появился конкретный референт - новое воплощение, где человек получает назад свои руки, язык, все тело целиком, - не теряя при этом более широкий конкретный референт национального восстановления. Когда Иосиф Флавий описывает фарисеев в виде философской школы, может показаться, будто их вера в воскресение касалась лишь того, «что происходит с людьми, когда они умирают», и действительно, язык Иосифа тут столь неточен, что в некоторые моменты это звучит так, будто он просто говорит о реинкарнации, о бесконечном цикле возвращения души в другое тело, потом еще в одно, потом в третье. Даже и тут очевидно, что он по меньшей мере говорит о теле, а не просто о бесплотной душе или духе. Другие авторы, которые (как мы показали) говорят, хотя и косвенно, о принципиально той же вере (Книга Премудрости Соломона, Кумранские рукописи), подобным образом рассказывают о новом мире, который сотворит Бог Израиля, и о воплощенных заново людях, - то есть праведниках, - которые будут в нем обитать. Это отражают общепринятые верования, отсюда, например, замечание, приписываемое Ироду Антипе в евангелиях [844]. Как бы он ни представлял себе жизнь после смерти, когда он предположил, что Иисус мог быть Иоанном Крестителем, воскресшим из мертвых, он не имел в виду, что Иисус был призраком.
Эта широко распространенная вера в будущее воскресение, естественно, породила веру в промежуточное состояние. Существовали разные способы выразить последнее: порой, на мгновение, это обретало вид эллинистической, - быть может, платонической, - теории о неизменной душе, без натяжек или противоречий (вопреки распространенному мнению). «Воскресение» включает в себя веру в преемственность посмертного существования; это не обязательно вера в то, что все люди наделены бессмертной душой в платоновском смысле, ибо вера в ГОСПОДА как Творца, необходимая для веры в воскресение, - это одновременно достаточное объяснение тому, что мертвые содержатся в некоем преемственном бытии, скорее божественной силой, чем на основании их прирожденных свойств.
Как и после обзора языческих представлений, мы можем теперь, на материалах данной главы, поставить мировоззренческие вопросы о судьбе умерших в рамках представления о воскресении. Кто или что они? Они теперь души, духи или ангелоподобные существа, пребывающие в этом состоянии не потому, что они бессмертны по естеству, но творящей силой ГОСПОДА. Где они? В руке Бога Творца, или в раю, или в чем–то вроде преисподней, которая тут есть не окончательное, но временное место пребывания. Что тут не в порядке? Они еще не воплотились заново, отчасти потому, что их Бог не реализовал свои замыслы относительно всего мира и Израиля. Какое тут есть решение? Окончательное новое воплощение силой и духом ГОСПОДА. Что теперь за время? Все еще «нынешний век»; «век грядущий» еще даже не начался (за исключением, как в случае ессеев, в смысле тайно реализованной эсхатологии). Это, конечно, контрастирует не только со взглядами язычников, рассмотренными в предыдущей главе, но и с двумя другими важными направлениями иудаизма: с саддукеями и с Филоном и близкими к нему по своим представлениям. Эти мировоззренческие вопросы имеют аналогии в рассказах, которые мы изучали, от библейских повествований Иезекииля, Даниила и других до рассказов раввинов, где в промежутке стоят некоторые ключевые повествования, такие как 2 Макк 7. Их сопровождали соответствующие действия и символы, от погребальных обычаев до подъема восстаний; вера в воскресение оказала влияние на многие конкретные аспекты жизни иудеев первого века и побуждала их к действию. Воскресение не было инородной верой, привнесенной извне и добавленной к иудаизму первого века. Если исключить саддукеев и тех, кто верил в окончательное бестелесное состояние, воскресение в первом веке было вплетено в ткань молитвы, жизни, надежды и действий иудеев.
Тем самым у воскресения, похоже, есть два основных значения в период Второго Храма, в достаточной мере взаимосвязанных. В каждом случае референт конкретный: восстановление Израиля («воскресение» как метафора, обозначающая социо–политические события и наделяющая их таким значением, как дело нового творения и восстановление завета); восстановление тела человека («воскресение» в буквальном смысле, указывающее на реальное новое воплощение). Ничто во всем иудейском контексте не подтверждает мысль о том, что в 1 Кор. 15 говорится о «воскресении па небесах» [845] или что иудейская литература этого времени «говорит и о воскресении тела, и о воскресении духа без тела» [846]. Некоторые иудеи говорят о вечном бесплотном блаженстве, но не описывают это как «воскресение»; когда же говорят о «воскресении», то это вторая стадия жизни после смерти, а не участь умершего сразу после смерти. И ничто здесь не позволяет нам употреблять «воскресение» в том смысле, «что после своего распятия… Иисус вошел в крепкую жизнь Бога», или в смысле «перехода человека Иисуса во власть Бога» [847]. Вопреки некоторым возражениям, «воскресение» не использовалось для того, чтобы описать вознесение Еноха или Илии [848]. «Воскресение» в буквальном смысле принадлежит, с одной стороны, к гораздо более широкому спектру иудейских верований о жизни после смерти; в своем политическом, метафорическом, смысле оно принадлежит к спектру представлений о будущем, которое ГОСПОДЬ обещал Израилю. Оба значения породили и поддерживали национально–освободительную революцию. Надежда на то, что ГОСПОДЬ восстановит Израиль, давала цель; надежда на то, что он восстановит тела людей (в особенности тех, кто умер ради этого), устранила страх, который мог бы подорвать энтузиазм. Неудивительно, что аристократы саддукеи отвергали воскресение. Услышав привычные слова «воскресения» в контексте иудаизма Второго Храма, каждый понимал, что они имеют строго очерченные смысловые рамки.
При этом представления о воскресении оставались неконкретными относительно деталей. Широкомасштабные пророческие картины обновленного Израиля в обновленном творении никогда не разрабатывались в деталях, касающихся конкретной формы управления, социально–политического эквивалента поразительно детальной картины восстановления храма у Иезекииля. Многочисленные указания на воскресение никогда не описывают в точности, каким будет воскресшее тело: Книга Даниила утверждает, что праведники воссияют как звезды, Книга Премудрости Соломона - что они засияют и уподобятся искрам, бегущим по стеблю, но тексты, содержащие эти и подобные идеи, не позволяют нам ясно понять, говорит ли это автор буквально (человеческие существа, сияющие, как светильники) или же это был образ господства над миром, подобно обетованию о том, что царство Давида будет как солнце и луна [849]. Нигде тексты до 70 года не обсуждают, каким будет или не будет это тело по сравнению с теперешним. Хотя ко времени Иисуса, по–видимому, большинство иудеев верили в воскресение, не было ясности в том, как в точности оно будет выглядеть или в чем состоит преемственность, а в чем разрыв с нынешним существованием. Это, как мы увидим, - один из поразительных контрастов между общепринятой верой иудеев и фактически единой надеждой первых христиан.
Раввины обсуждают вопросы что и как: будут ли новые тела одеты или обнажены? сохранятся ли сексуальные отношения в грядущем мире? начнет ли Бог с костей, как у Иезекииля, или с кожи, как в Книге Иов? и тому подобное. Было бы соблазнительно предположить, что такие вопросы стали более важными только после двух грандиозных бедствий 70 и 135 годов нашей эры, - иными словами, только тогда, когда увяла мечта о политической и социальной независимости. Однако это не совсем верно. Если мы не станем с чрезмерным скепсисом относиться к преданиям, скажем, о Гамалииле II, нам придется признать, что эти вопросы активно обсуждали уже в первом веке, какой бы вес они ни получили позднее. И, как мы увидим, они важны и для раннехристианского движения [850]. Но остается неизменным тот факт, что воскресение в мире иудаизма Второго Храма касалось восстановления Израиля, с одной стороны, и обновленной воплощенной жизни всего народа ГОСПОДА, с другой, при тесной взаимосвязи между этими двумя вещами, и что о нем помышляли как о величайшем событии, которое Яхве исполнит в самом конце «настоящего века», событии, которое учредит «век грядущий» (евр. «ха–олам хаба»). Для многих иудеев все это содержал рассказ о праведных мучениках, которые страдали и умерли ради ГОСПОДА и Торы. Поскольку ГОСПОДЬ Творец и поскольку он Бог правды, мученики должны воскреснуть, а Израиль как целое должен быть оправдан.
Но никому и в голову не приходило, чтобы какие–то отдельные люди уже воскресли или должны будут воскреснуть прежде великого последнего дня. Нет никаких преданий о пророках, воскрешенных к новой телесной жизни; ближе всего мы подходим к чему–то подобному в случае Илии, который в теле ушел на небо и вернется возвестить новый век. Нет преданий и о воскресении к жизни Мессии: большинство иудеев того периода чаяли воскресения, многие уповали на Мессию, но никто не соединял эти две надежды вместе, пока это не сделали первые христиане [851]. Это кому–то совершенно очевидно, но необходимо подчеркнуть: как бы ни были в иудейской мысли прославлены Авраам, Исаак и Иаков, никто не помышлял, что они воскресли из мертвых. Как бы ни были значимы Моисей, Давид, Илия и пророки, никто не заявлял, что они вновь ожили в смысле «воскресения». Мучеников почитали, им даже поклонялись, однако никто не говорил, что они восстали из мертвых. Мир иудаизма породил из богатых корней Писания богатое многообразие представлений о том, что происходило и произойдет далее с умершими. Но он был совершенно не готов к новому изменению, которое было подобно совершенно незнакомому растению, неожиданно выросшему в старом ухоженном саду.
Примечания:
[840]. Это особенно касается Carnley 1987. И даже Уэдерберн (Wedderburn 1999), по–видимому, не пользуется своими необъятными познаниями по истории религий, рассматривая эту частную тему. Более того, фарисейское прошлое Павла он использует (например, 117, 119, 144, 147) лишь для одной цели - чтобы спросить: «Вы же не думаете, что бывший фарисей Павел может так мыслить?» - и добавить (120сл.), что если воскресение имеет примерно такой смысл, как во Второй книге Маккавейской, уж лучше обойтись без него. Когда он на протяжении двух третей книги говорит, что «для I века… "воскресение" обычно значило, что нечто вернулось к жизни и что это нечто было телом» (147), мы остаемся в недоумении: нас поражает не только слово «обычно», но и то, почему этот момент остается без разъяснения и почему он не влияет на ход дальнейших рассуждений.
[841]. Чрезвычайно странно, вспомнив про последние примерно пятьдесят страниц, прочесть заявление Портер (Porter 1999а, 67сл.) о том, что «в этот период можно найти лишь слабый намек на концепцию телесного воскресения».
[842]. Это самая суть проблемы языка, см., например, Carnley 1997, 38, где говорится о «небесном существовании воскресшего Христа». Подобные фразы обязательно заставляют думать (и, вероятно, намеренно), что заявление: «Иисус был воскрешен из мертвых», - это особая форма заявления: «Иисус отправился на небо, когда умер». Основание этому можно найти тут, например, в Carnley 1987, 74сл., 246.
[843]. См. мои замечания о буквальном/метафорическом и конкретном/абстрактном в Wright, «In Grateful Dialogue», 161сл.
[844]. Мк. 6:14-16 и пар.; см. ниже с. 448–449.
[845]. Harvey 1994, 74 (курсив оригинала).
[846]. Avis 1993b, 6. См. верное замечание в Brown 1973, 70: новозаветные указания на воскресение Иисуса не могут быть двусмысленными, как если бы оставалась неясность, имеется ли в виду телесное воскресение, потому что «другого вида воскресения и не было».
[847]. Johnson 1995, 134, 136.
[848]. Вопреки, например, Lohfink 1980.
[850]. См. особенно спор Иисуса с саддукеями (ниже, с. 453–467).
[851]. За тем исключением, что воскресение должно было состояться во время Мессии или благодаря его деяниям, как, например, в Заветах 12 патриархов (выше, 179). Это ставит под вопрос предположение Барра (Barr 1992, 109) о надежде людей на то, что религиозный лидер вновь вернется к жизни после смерти.
