(i) Введение
Помещая этот материал здесь, я потенциально готов услышать обвинение в том, что сооружаю невидимый хронологический барьер между текстами Наг-Хаммади и Новым Заветом [1743]. Не признаю себя виновным. Проблема в том, что мы не знаем, когда были написаны эти документы, какова предыстория текстов или идей, которые они содержат. До сих пор в этой главе мы следовали более или менее надежной исторической канве, сделав одно исключение для трех памятников раннего сирийского христианства; но теперь мы выходим (что, быть может, соответствует предмету дальнейшего рассмотрения) за пределы четко обозначенного пространства и времени и обращаемся к текстам, чтобы понять и выраженные там представления о теле и воскресении, и шире - представленное там мировоззрение в целом [1744].
(ii) Евангелие от Фомы
Существует единственная подходящая отправная точка для изучения этой группы текстов - апокрифическое Евангелие от Фомы [1745]. Введение к тексту этого евангелия в обычном издании, принадлежащее перу одного из ведущих специалистов в этой области (Хельмута Кестера из Гарварда), говорит о книге, ее происхождении и содержащихся в ней основных богословских положениях следующее:
Влияние гностического богословия в Евангелии от Фомы очевидно, хотя невозможно приписать этот труд никакой определенной школе или секте… По Евангелию от Фомы основополагающий религиозный опыт - это не столько признание божественного существа, сколько понимание твоего собственного происхождения (свет) и судьбы (покой). Для того чтобы вернуться к первоисточнику, адепту нужно отделиться от мира, «совлекши» с себя одеяния плоти и «миновав» нынешнее тленное бытие; тогда он может ощутить новый мир, царство света, мира и жизни [1746].
Эту мысль ярко воплощают (если в данной ситуации такое выражение уместно) следующие отрывки:
Это небо прейдет, и то, что над ним, прейдет, и те, которые мертвы, не живы, и те, которые живы, не умрут. (11)
Мария сказала Иисусу: На кого похожи твои ученики? Он сказал: Они похожи на детей малых, которые расположились на поле, им не принадлежащем. Когда придут хозяева поля, они скажут: Оставьте нам наше поле. Они обнажаются перед ними, чтобы оставить это им и дать им их поле. Поэтому я говорю: Если хозяин дома знает, что приходит вор, он будет бодрствовать до тех пор, пока он не придет, и он не позволит ему проникнуть в его дом царствия его, чтобы унести его вещи. Вы же бодрствуйте перед миром, препояшьте ваши чресла с большой силой, чтобы разбойники не нашли пути пройти к вам. Ибо нужное, что вы ожидаете, будет найдено… (21)
Ученики его сказали: В какой день ты явишься нам и в какой день мы увидим тебя? Иисус сказал: Когда вы обнажитесь и не застыдитесь и возьмете ваши одежды, положите их у ваших ног, подобно малым детям, растопчете их, тогда [вы увидите] сына того, кто жив, и вы не будете бояться. (37)
Ученики его сказали ему: В какой день наступит покой тех, которые мертвы? И в какой день новый мир приходит? Он сказал им: Тот (покой), который вы ожидаете, пришел, но вы не познали его. (51)
Иисус сказал: Я разрушу [этот] дом, и нет никого, кто сможет построить его [еще раз]. (71)
Два высказывания про «обнажение» (21, 37) явно подразумевают следующее: обычное физическое тело суть «одеяния», и автор настоятельно убеждает: нужно найти, как от них освободиться, растоптав их как нечто достойное презрения [1747]. «Поле» в длинном отрывке - тварный мир, в котором мы теперь живем, но который мы должны быть готовы оставить; как в речении 11, настоящий порядок времени, пространства и материи в сущности имеет преходящий характер [1748].
В калейдоскопе образов Фома 21 хозяин дома, подстерегающий вора, похоже, изображает посвященного, который должен охранять сокровище духовного знания на случай, если кто-нибудь попытается его отнять. Мир плоти, по-видимому, атакует мир души, и тут необходимо готовиться к защите.
Высказывание о покое мертвых (51) вызывает споры. Согласно недавнему изданию Евангелия от Фомы, слово «покой» (anapausis) попало сюда по ошибке из конца предыдущего высказывания [1749]. Вместо этого предполагается, что речь тут на самом деле идет не о «покое» умерших, а о «воскресении». Может быть, это попытка найти «учение о воскресении» у Фомы, где его нет, но в любом случае суть высказывания сводится к тому, что судьба умерших, как бы ее ни понимали, уже совершилась - тайно, невидимо для простого глаза, как в «присутствующем, хотя и невидимом царстве» из речения 113. Это высказывание выразительно отвергает раннехристианское ожидание, что Бог последним действием в истории создаст новое небо и новую землю [1750].
Последнее речение в этой группе (71) дает интересный двойной образ: «Я разрушу дом этот, и никто не сможет вновь построить его». Отклонение - хотя, на мой взгляд, и производное - от хорошо известного канонического речения тут очевидно [1751]; не так очевиден смысл. На одном уровне все вроде соответствует другим местам в Евангелии от Фомы: основное порождение иудаизма, физический, от мира сего Храм будет разрушен и не возобновится; антииудейская тенденция во многих местах этого памятника - одна из его наиболее ярких особенностей. На другом уровне, если помнить, что «храм» часто служит образом тела - уже в Иоанновой версии речения, где Иоанн объясняет, что Иисус говорил о «храме тела своего» [1752], - можно понять намерение автора, хотя бы один из смыслов, и так: Иисус устранит физическое тело посвященного и ничем не заменит его. Тогда это было бы открытым отрицанием телесного воскресения [1753].
Та же идея отражена в трех речениях, в которых слышен ужас от мысли о душе, замурованной в своем нынешнем физическом теле:
Иисус сказал: Если плоть произошла ради духа, это - чудо. Если же дух ради тела, это - чудо из чудес. Но я удивляюсь тому, как такое большое богатство заключено в такой бедности.
Иисус сказал: Несчастно тело, которое зависит от тела, и несчастна душа, которая зависит от них обоих.
Иисус сказал: Горе той плоти, которая зависит от души; горе той душе, которая зависит от плоти [1754].
Невзирая на повторяющиеся в тексте предупреждения, не обязательно иметь уши, чтобы услышать, ни особенно зоркие глаза, чтобы увидеть, что говорится в Евангелии от Фомы - и насколько сильно эти слова отличаются в сущности от всех документов, нами доселе изученных, за единственным исключением - это сирийские Деяния Фомы. Однако Евангелие от Фомы зашло дальше в своем ярком антикреационизме: мир пространства, времени и материи - порочное создание бога менее важного, чем тот, которого открыл Иисус [1755]. Остается только совершить побег и вернуться в бесплотность, которой человек наслаждался прежде. Если это и не гностицизм в его полной силе, вроде валентинианства, тут уже недалеко от такого мировоззрения с его космологическим и антропологическим дуализмом и соответствующей сотериологией. Используя раннехристианские материалы, Евангелие от Фомы включает их в контекст совершенно иного мироощущения. И в таком мироощущении - и не случайно, но принципиально - воскресение (в том смысле, какой придавали ему Павел, авторы евангелий, Климент, составитель Апокалипсиса Петра, Юстин и другие) попросту исключается.
(iii) Еще один текст, приписываемый Фоме
«Книга Фомы Атлета» представляет собой диалог между воскресшим Иисусом и его гипотетическим братом-близнецом «Иудой Фомой». Она почти наверняка создана в Сирии в начале III века и отражает скорее не радикальный дуализм набравшего полную силу гностицизма, но крайний аскетизм сирийского христианства, немного ранее представленного Татианом [1756]. Хотя точки пересечения с гностиками тут есть. Фома должен прийти к «познанию себя» и, таким образом, к познанию «глубины Всего», то есть тайны того места, откуда пришел Иисус и куда он вернется. Рассказы об откровениях, поведанных Иисусом между его воскресением и вознесением, - это типичный литературный прием гностиков: это позволяло им претендовать на то, что они получили подлинную сокровенную мудрость Иисуса, отличающуюся от обычного учения Церкви. Этот сжатый текст постоянно подчеркивает, как трудно, хотя и совершенно необходимо, понимать полученные тайные откровения.
Воскресший Спаситель вначале говорит, что тела людей, как и животных, неразумны. Они подвержены изменениям, поскольку поглощают другие творения, и погибнут без всякой надежды жизни. Тело, в конце концов, - результат полового акта; сила данного аргумента, вероятно, в том, что этот акт сам по себе есть зло и нечто недостойное. Поэтому избранные должны отложить «скотство», то есть желания плоти [1757]. Это стандартная тема в сирийском христианстве; само по себе это еще не значит, что творение - дело рук низшего бога. Аскетический дуализм книги, как и писаний Татиана, показывает скорее склонность к энкратизму или гностицизму, чем законченную систему. Люди делятся на две категории - на мудрых и глупцов; глупцы придут к обычной человеческой смерти, после чего их видимое тело разрушится:
Тогда будут призраки, не имеющие образа, и будут они среди могил вечно в наказание и на погибель душевную [1758].
За этим следует пространное описание суда, ожидающего тех, кто презирает правду, и перечень проклятий - «горе вам» для «уповающих на плоть и темницу, которая погибнет» [1759]. Суд над теми, кто живет в теле и радуется этому состоянию, занимает в книге более важное место, чем надежда всего этого избежать; но завершается она тремя блаженствами, которые перекликаются с Нагорной проповедью, и обетованием «покоя»:
Бодрствуйте и просите, дабы вы не пошли в плоть, но вышли из оков горечи жизни. И вы обретете покой, ибо вы оставили за собой муку и поношение сердца. Ибо когда вы выйдете из мук и страданий тела, вы получите ваш покой от Благого и воцаритесь с царем, став одно с ним. И он будет одно с вами отныне и во веки веков. Аминь [1760].
Здесь вновь ключ к будущему - «покой», в котором жизнь тела благополучно оставлена позади навсегда. В целом книга дает ясное представление о мировоззрении автора, которое вполне можно поместить в один ряд среди воззрений, изученных нами во 2-й главе: настоящий физический мир с его страстями и желаниями - место темное и порочное. Лучшее, что можно сделать, - вырваться из него [1761].
(iv) Послание к Регину
Другой подход к воскресению, претендующий на преемственность по отношению к преданию первых христиан, состоит в новой интерпретации «языка воскресения», который становится выражением (чего никогда не было прежде ни в иудаизме, ни в язычестве, ни в раннем христианстве) «духовного» воскресения в настоящем, ведущего к «воскресению» духа или души в будущем. Это и совершает Послание к Регину, известное также как Трактат о воскресении, единственная книга из рукописей Наг-Хаммади, которая напрямую посвящена нашей теме [1762].
Исследователи согласны, что книга создана не ранее конца II века либо кем-то из окружения Валентина, либо, что тоже вероятно, принадлежит перу запутавшегося ортодокса, который отстаивал христианское учение перед лицом иных мировоззрений. Издатель и переводчик английского издания документов Наг-Хаммади, который также написал большую монографию об этой книге, говорит во введении к ней, что самое поразительное тут - сходство учения с той точкой зрения, которая порицается во 2 Тим 2:18, что воскресение якобы уже произошло. Однако он также говорит, что по некоторым вопросам взгляды автора ближе к Павлу, чем к Валентину, и наше любопытство еще сильнее возрастает. О чем же на самом деле говорит это послание?
Как это часто бывает с текстами Наг-Хаммади, ответ таков: в некоторых ключевых моментах невозможно быть точно уверенным ни в чем. Но кое-что более или менее ясно. Есть люди, говорит автор, не устоявшие в слове истины. Они ищут «покоя» для себя самих; мы, однако, получили свой покой через нашего Спасителя, Владыку Христа. Мы получили его, когда познали истину и пребыли в ней [1763]. Этот «покой» может быть тем же, что и в Фома 51, - духовное достижение покоя уже в этой жизни [1764]. Но автор далее говорит именно о воскресении.
Он начинает говорить об Иисусе, Сыне Бога (подразумевая при этом его божественность), живущем как Сын Человеческий (подразумевая при этом человеческое естество) внутри этого мира, который автор называет «смертью». Своей божественностью он побеждает смерть (но что, спросим мы, это значит?), а через свое человечество он восстанавливает нас к «плероме», «полноте» (знакомый валентинианский термин), спасая нас из тварного мира, этого малозначимого мертвого места [1765].
Вот текст об избавлении от тварного мира - к этому относятся слова о Спасителе, «поглотившем смерть»:
Спаситель поглотил смерть - этого вы не предполагали, будучи незнающими, - он отбросил мир, который не вечен. Он преобразил себя в нерушимый Эон и возвысился, поглощая видимое невидимым, и он открыл нам путь нашего бессмертия. Тогда на самом деле, как апостол сказал: «Мы страдали с ним, и мы восстали вместе с ним, и мы идем на небеса вместе с ним».
Тут посвященные подобны лучам света по отношению к Спасителю, который сам подобен солнцу, им «мы объединены до нашего успокоения, то есть до нашей смерти в этой жизни» [1766]. Это будет «истинное воскресение», когда «естественное» и «плотское» равным образом упразднятся:
Мы взяты на небеса им, подобно лучам солнца, ничем не удерживаемые. Это духовное воскресение, которое поглощает психическое [psychike, «естественное», как в 1 Кор 15] таким же образом, как плотское [1767].
Автор, без сомнения, пользуется терминологией, которую употребляет Павел в Первом Послании к Коринфянам, но это поверхностное сходство. Мысль Павла постоянно опирается на толкование Быт 1 и 2, тогда как «Трактат о воскресении» разделяет глубокий скептицизм валентинианства относительно ценности тварного мира. Да, автор утверждает, что Иисус «воскрес из мертвых» и что он сокрушил смерть [1768]. Но это «воскресение» для верующего скорее похоже на обретение чего-то лучшего, нежели «плоть» (вспомним, что апологеты того же времени подчеркивали именно «воскресение плоти»):
Так никогда не сомневайся относительно воскресения, мой сын Регин! Поскольку, если ты не существовал во плоти, ты получил плоть, когда вошел в этот мир. Почему вы не получаете плоть, когда поднимаетесь в Вечность? То, что является лучшим, чем плоть, - являющаяся причиной жизни в мире. То, что возникло по вашей вине - не ваше? То, что не ваше - создано вами? Все же, пока вы в этом мире, чего вам не хватает?..
Последствием рождения тела является старость, и вы живете в испорченности. Вы не увеличиваетесь. Поскольку вы не оставите то, что лучшее если умрете… Ничто тогда не спасет нас из этого мира. Но Все, кто как мы, - спасены [1769].
Верующий уже наделен лучшим внутри себя, ему не нужна плоть там, куда он идет. Это перерастает в утверждение, которое, на самом деле, прямо отрицает утверждение Павла (и последующее предание, на него опирающееся):
Но есть некоторые, кто желают понимать в вопросах о тех вещах, которые они изучают, спасется ли он, если покинет свое тело, будет ли он спасен немедленно. Не позволяйте никому сомневаться в этом. […] Действительно, видимые части тела, которые мертвы, не спасутся, но только живущие части тела, которые существуют в них, воскреснут.
Что же тогда является воскресением? Это всегда - открытие тех, кто возвысились [1770].
Таким образом, верующие «воскресают» уже в этой жизни; они оставят тело, «видимые части тела», за порогом смерти; сохранится только та жизнь, которая уже есть у них внутри. Естественно, тут не будет никакого промежуточного периода, ни «сна», как у Павла и уже изученных нами авторов II века [1771]. Подумайте о преображении, говорит автор: Илия и Моисей показали, что они все это время были живы, - скорее именно это, чем грядущее телесное воскресение, он понимает под этими старыми словами [1772]. Такое «воскресение» - реальность, а мир - иллюзия [1773].
Таким образом, воскресение - это новое творение; оно открывает то, что уже существует. Оно, однако, включает в себя превращение, «переход в новое» [1774]. Само по себе это выглядит почти как у Павла; однако автор продолжает настаивать на том, что у всякого, кто ускользает от «разногласий и оков» (от разногласий и доводов тех, кто ставит под вопрос такое понимание), уже «есть воскресение» [1775]. Верующий, стало быть, уже умер и воскрес, хотя и в совершенно ином смысле по сравнению с тем, что, как мы видели, утверждал Павел [1776]. Нынешнее воскресение должно теперь определять направление нынешней жизни; опять - потенциально идея Павла, но в совершенно ином виде [1777].
Английский издатель этого текста, Малколм Пил, предлагает рассматривать этот текст как курьезное сочетание идей Валентина и Павла [1778]. Это, в свою очередь, восходит к теории, согласно которой взгляды Павла на воскресение можно было развивать по меньшей мере в двух различных, но вполне адекватных исходным положениям направлениях: одно ведет к данному посланию с подобными идеями текстов Наг-Хаммади, другое - к Юстину, Тертуллиану и прочим [1779]. Но эти параллели крайне поверхностны. Для Павла воскресение, согласно Первому Посланию к Коринфянам, но также и другим Посланиям, всегда входит в богословие нового творения, основанного на благом начальном творении из Быт 1 и 2 и воскресении Иисуса, где апостол видит исполнение, торжество, увенчание славой исходного первого творения. Это порождает космическую эсхатологию, в которой мир с его пространством, временем и веществом не будет извержен вон, но скорее искуплен. Любая мысль о том, что нынешний мир - это иллюзия и что «воскресение» можно обрести, ускользнув от нее сейчас или в будущем, абсолютно чужда Павлу.
(ν) Евангелие от Филиппа
Это одно из «апокрифических», или неканонических, евангелий из Наг-Хаммади содержит краткий материал о воскресении [1780]. В Евангелии от Филиппа можно выделить три отрывка, начиная с рассказа о воскресении Иисуса, когда его плоть становится «истинной плотью» [1781]. Текст утрачен, но в реконструированном виде он читается следующим образом:
[Владыка восстал] из мертвых. [Он явился таким, каким] был, но отныне [тело его] стало совершенным. [Ибо у него была] плоть, но [плоть] эта - плоть истинная. [Наша плоть] не истинная, но [мы обладаем] лишь образом истинной [1782].
Это слишком краткий и фрагментарный отрывок, чтобы с уверенностью судить о том, что автор подразумевал под «истинной плотью». Однако второй отрывок, где говорится о будущей надежде, кажется, указывает на богословскую ориентацию, сходную с той, которую содержит Послание к Регину:
Те, кто говорит, что умрут сначала и воскреснут, - заблуждаются. Если не получают сначала воскресения, будучи еще живыми, (то), когда умирают, не получают ничего. Также подобным образом говорят о крещении: говорят, что велико крещение, ибо, если принимают его, будут живыми [1783].
Упоминание о крещении рядом с теперешним «воскресением» можно трактовать в смысле Рим 6 или Кол 2. Но акцент здесь стоит, похоже, не столько на телесном воскресении, которое предвосхищается метафорическим, сколько на метафорическом «воскресении» иного рода, которое обстоятельно описано в одном из первых отрывков:
Те, кто говорит, что Владыка умер изначала и он воскрес, заблуждаются, ибо он воскрес изначала и он умер. Если не достичь воскресения вначале, то разве тогда и не умрешь? Бог жив - тот (уже) будет (мертв). Не спрячут предмета большой ценности в большом сосуде, но часто мириады, которые не счесть, бывали брошены в сосуд (стоимостью) в ассарий. Подобным образом с душой: предмет ценный, она заключена в презренное тело.
Есть некоторые, кто боится воскреснуть обнаженными. Это потому, что они желают воскреснуть во плоти, и они не знают, что те, кто носит [плоть, - те] обнаженные. Те, кто [разденется], чтобы быть обнаженным, - [те] не обнаженные. Ни плоть, [ни кровь не могут] наследовать [Царствие] Божье. Каково же то, что не будет наследовать? Это то, что на нас. А каково то, что будет наследовать? Это то, что принадлежит Иисусу и его крови. Поэтому он сказал: Тот, кто не будет есть моей плоти и пить моей крови, не имеет жизни в себе. Какова его плоть? (Его плоть) - Логос, а его кровь - Дух Святой. Тот, кто получил это, имеет еду, и питье, и одежду [1784].
В этом отрывке используется 1Кор. 15:50, но используется именно в том смысле, с которым боролся Ириней, и похоже, что тут критикуются слова Павла относительно «не быть найденными нагими» из 2 Кор 5. Но что эта за «нагота»? Можно понять ее так: настоящая «нагота» - это иметь тело вообще. Хотя в сирийском христианстве крещение воспринимали и как некое воскресение, и как способ «вновь облечься» славой, утраченной при грехопадении. Если автор подразумевал такой смысл, «нагота», возможно, относится к тем, кто не получил надлежащего крещения. Такие люди не должны надеяться, что их некрещеная, их (в этом смысле) неискупленная плоть взойдет на небеса [1785].
Сразу же за этим следует текст, который как будто утверждает противоположную точку зрения:
Я же, я осуждаю иных, которые говорят, что эта плоть не воскреснет. Итак, оба они ошибаются. Ты говоришь, что плоть не воскреснет. Но скажи мне, что же воскреснет, чтобы мы почитали тебя. Ты говоришь, что дух во плоти, и также свет сей есть во плоти. Но и это тоже есть во плоти, ибо, что бы ты ни сказал, - ты ничего не говоришь помимо плоти. Надо воскреснуть в этой плоти, ибо все в ней. В этом мире те, кто надевает одежды, лучше одежд. В царствии небесном одежды лучше, чем те, кто их надел на себя [1786].
Из всего этого неясно, во всяком случае, для меня, хочет ли автор отвергнуть телесное воскресение, употребляя слово «воскресение» главным образом для обозначения духовной перемены в этой жизни, как в Послании к Регину, или он хочет уравновесить свое выше приведенное предупреждение иным утверждением о некоего рода «плотском» существовании в будущем. Есть серьезные обоснования того, что оба текста представляют собой попытку синтезировать иудео-христианские представления (включая подлинное воскресение) с эллинистическим стремлением избавиться от материального и стать чистым духом [1787]. Если это так, эти труды недалеки от головокружительного хода мысли Оригена. Судя по некоторым словам, авторы пытаются сказать о своего рода будущем «теле». Однако если нам тяжело найти слова для описания представлений Павла на то, что мы назвали «трансфизическим» телом, а еще труднее судить об Оригене, - верно передать представления авторов Послания к Регину и Евангелия от Филиппа представляется почти невозможным. Для этих писателей «под» тленной плотью есть другая «дух/плоть», или то, что Менард называет сверхземной плотью. Нам было бы ценно узнать, какую точку зрения каждый из этих трудов сам пытался критиковать: волнует ли авторов мнение тех, кто полагает, что они вернутся в то же самое тело? Или они спорят с теми, кто проповедует полное развоплощение? [1788]
Но основное мироощущение обеих книг выражено достаточно ясно. Во всех иудейских и раннехристианских текстах, посвященных воскресению, последнее тесно связано с верой в единого Бога Творца и с последним судом, но ни один из этих мотивов не играет никакой роли у двух только что рассмотренных авторов. Мировоззрение автора Евангелия от Филиппа, как и Послания к Регину и других текстов данного раздела, радикально отличается от того, что мы видим в канонических писаниях и у ранних отцов. Тут мы не видим линии, ведущей от Павла к Тертуллиану, а именно - сильного и многократного утверждения о благости сотворенного мира. Скорее тут утверждается благость души, противопоставленной презренному телу, которой необходимо от тела освободиться.
(vi) Другие трактаты Наг-Хаммади
Для иллюстрации тех же самых тем можно привести примеры из нескольких других рукописей, кроме рассмотренных нами.
Апокалипсис Петра (который не имеет никакого отношения к апокрифической книге с таким же названием, упоминавшейся в этой главе ранее) был написан для того, чтобы поддержать верующих-гностиков, на которых нападали ортодоксы. Автор вкладывает в уста Петра описание духовного опыта, в том числе видение света, которое подтверждает опыт гностиков от имени апостола Петра [1789]. Трактат выражает представление об Иисусе, согласно которому «подлинный» Иисус был духовным существом, отличающимся от своей внешней физической формы, так что когда последнюю терзали и убивали, Иисус стоял поблизости, посмеиваясь над непониманием людей. Затем духовная сущность Иисуса освобождается, чтобы воссоединиться со светом небесной, «умной» (т. е. нематериальной) «плеромы»:
А то, что было освобождено, это мое бестелесное тело. Я же умный дух, полный сияющего света. Тот, которого ты увидел, когда он подходил ко мне, это наша умная плерома, та, которая соединяет совершенный свет с моим святым духом [1790].
И далее это становится моделью спасения тех, кто не принадлежит настоящему миру, но уже бессмертен [1791].
Апокриф Иакова, по мнению издателя собрания Наг-Хаммади, возможно, созданный в Египте в III веке, содержит тайные откровения, которые воскресший Иисус по истечении 550 дней передал апостолам, прежде всего Иакову и Петру [1792]. Иисус говорит им, что он прославлен и что только их желание услышать еще что-нибудь из учения удерживает его от возвращения к Отцу [1793]. Вот как он описывает свое восхождение к Отцу:
Но я уже сказал (моё) последнее слово тебе, и я уйду от тебя, ибо колесница Духа унесла меня наверх, и с этого момента я удалюсь, чтобы окутать себя [1794].
Подобным образом и Первый Апокалипсис Иакова подчеркивает вознесение, когда Иисус уверяет в том, что искупление совершилось через страдание. При этом, вместо того чтобы вновь восстать из мертвых после своего страдания, Иисус делает паузу для наставления учеников и только после этого «восходит к Тому, кто Есть» [1795].
Послание Петра Филиппу содержит в себе краткую сцену на Елеонской горе, «где они обычно собирались с блаженным Христом, когда он был в теле»; это как будто предполагает, что теперь он уже не таков [1796]. Апостолы просят Отца и Сына просветить их:
Тогда великий свет явился, так что горы сияли от взгляда того, кто явился. И голос взывал к ним, говоря: «Слушайте мои слова, что я могу говорить вам. Почему вы спрашиваете меня? Я Иисус Христос, который с вами навеки» [1797].
Далее следуют различные откровения, в том числе яркий отрывок, который, по-видимому, состоит в родстве с высказываниями в Евангелии от Фомы на тему «раздевания»:
Когда вы скинете с себя то, что разрушено, тогда вы станете светочами среди смертных людей [1798].
Этот текст для Робинсона служит иллюстрацией к его гипотезе «светоносного откровения», хотя необходимо признать, что представление о воскресении и нынешнем теле тут совсем иное, чем у Павла, от которого, по Робинсону, ведет свое начало это предание [1799]. Это, однако, - прекрасный пример традиции, существовавшей уже в конце II века, которая и представлена документами Наг-Хаммади.
Наконец, «Толкование о душе» содержит в себе классический отрывок, иллюстрирующий то, как гностики пересмотрели определение «воскресение»:
Но следует, чтобы душа родилась сама и оказалась в своем первоначальном положении. Душа же двигается сама и получила от Отца божественное начало, чтобы обновиться и чтобы быть принятой в место, в котором была сначала. Это воскресение из мертвых; это спасение из плена; это восхождение на небо; это путь к Отцу. Поэтому сказал пророк: «Благослови, душа моя, Господа, и все мои внутренности, благословите святое имя его. Благослови, душа моя, Бога, который отпустил все твои беззакония, который излечил все твои болезни, который вырвал твою жизнь у смерти, который увенчал тебя милостью, который наполнил твое желание благом, и твоя юность будет обновлена, подобно орлу». И теперь, когда она будет обновлена, она поднимется, благословляя Отца и брата своего, того, посредством которого была спасена. Вот так душа будет спасена через возрождение [1800].
Иными словами, «язык воскресения» употреблен для описания нового духовного рождения, которое ведет к бегству из мира «пленения», т. е. мира, в котором душа связана с материей, с физическим телом.
(vii) Евангелие Спасителя
В 1967 году Египетский музей Берлина приобрел коллекцию фрагментов рукописей на пергаменте; ныне эти коптские тексты опубликованы [1801]. В процессе их изучения выяснилось, что это отрывки из сборника речений Иисуса, связанных, по меньшей мере, с Евангелиями от Матфея и от Иоанна. Хотя дата создания оригинала неясна, очевидно, что этот текст можно поставить в один ряд с другими материалами данного раздела, не в последнюю очередь в связи с тем, что тут мы находим признаки иного толкования «воскресения».
Вот интересующие нас отрывки. Ученики спрашивают, подобно собеседникам Павла в 1 Кор 15:35: «О Господи, в каком обличье ты откроешься нам или в каком теле ты придешь?» Иоанн настойчиво просит Господа: «Когда Ты придешь явить себя нам, не являйся во всей твоей славе, но перемени твою славу на славу иную, чтобы мы могли вынести ее, чтобы мы, увидев [тебя, не пришли в отчаяние]» [1802]. В одном из хуже всего сохранившихся фрагментов дважды упоминается крест, и потом, после лакуны в рукописи и нескольких пропущенных букв, идет продолжение: «… [через] три дня, [и я] возьму вас с собой [на небеса], и научу вас…» [1803].
Текст слишком краткий и слишком фрагментарный, чтобы можно было отсюда многое почерпнуть касательно представления автора о воскресении Иисуса и верующих. Однако очевидно, что Иисус тут прославлен и возвеличен, так что смотреть на него было бы невыносимо, если бы он каким-то образом не изменил свое состояние. «Воскресение», видимо, здесь касается не обновленной жизни в этом мире, но жизни на небесах. Именно в этом смысле тут (100.7.1-6) говорится о «духовных телах»:
…и мы тоже стали как бы духовным телом. Глаза наши видели во всех направлениях, и целый город открылся перед нами. Мы [приблизились] к небесам, и они [поднимались] друг перед другом. Стерегущие врата встревожились. Ангелы убоялись, и убежали они к […] [Они] думали, [что] их всех истребят. Мы увидели нашего Спасителя после того, как он прошел [сквозь] все небеса… [1804]
Это «тело» тогда будет подобно телу Иисуса. Оно будет обитать в вышних, столь же устрашающее для обитателей небес, как и ослепительное тело самого Христа, - если бы нам довелось его увидеть на земле в его подлинном обличий. Это радикальным образом отличается от понимания «духовного тела» Павлом, - хотя, возможно, автор полагал, что дает толкование или хотя бы развивает 1 Кор 15.
(viii) Наг-Хаммади: заключение
Есть, несомненно, множество других текстов Наг-Хаммади на нашу тему, которые можно было бы привести, чтобы получить подобный результат. Но мы уже просмотрели достаточно этого материала, чтобы составить суждение о его месте среди головокружительного многообразия представлений II и III веков относительно смерти и жизни. Трактаты из Наг-Хаммади никоим образом нельзя стричь под одну гребенку: тут представлено множество различных точек зрения, порой в одном и том же документе. Несомненно, в мире валентинианского и подобного мышления трудно было бы добиться логики (даже если бы мы могли понять, что считалось логикой в рамках такого рода мироощущения), в любом случае, она едва ли была основным приоритетом. Но все же тут можно выделить три главных пункта.
Во-первых, «воскресение» в главном смысле, который, как мы видели, придавали этому и близким к нему словам в первые два века христианства, в этих текстах либо отрицается, либо радикальным образом реинтерпретируется. Если «воскресение» понимать как любого рода возвращение в какой-то момент после смерти к телесной жизни в полном смысле слова, тут оно отрицается. Если (как в Послании к Регину) язык воскресения и сохраняется, оно толкуется по-новому, так что скорее относится уже не к событиям, связанным с телом, - будь то последнее воскресение или нравственный долг в этой жизни, - но скорее к бестелесному религиозному опыту в настоящей жизни и/или к бестелесному посмертному существованию в славе.
Это положение становится еще убедительнее, если мы сравним метафорическое значение «языка воскресения» в Новом Завете (Рим 6, Кол 2-3 и т. д.) и в Послании к Регину или в других местах. Метафора, как ее употребляет Павел, которая, как уже говорилось, была переистолкованием метафоры «воскресения» Иезекииля и подобных текстов, имеет конкретную цель: указывает и на крещение, и на телесное повиновение (реальные физические действия). Это у Павла перекликается с представлением об обновленном человечестве, с «возвращением» или «восстановлением» Израиля после плена, что вполне соответствует и метафорическому употреблению этого понятия в Ветхом Завете. Когда «воскресение» употребляется метафорически в Послании к Регину, «Толковании о душе» и других текстах, оно указывает на неконкретные события: на абстрактное (или «духовное» в платоновском смысле) восхождение души во время этой жизни или после смерти. Это важнейшее отличие, которое опровергает часто выдвигаемые гипотезы о том, что употребление «настоящего времени» в языке воскресения Павла и в других местах Нового Завета находится в непосредственной связи с этим более поздним гностическим языком [1805].
Во-вторых, во всех текстах Наг-Хаммади и других подобных текстах начисто отсутствуют три темы, которые доминировали в разговоре о воскресении как Иисуса, так и верующих, среди представителей того направления, которое тянется от Павла к Тертуллиану и даже к Оригену.
(1) Тут никак не звучит иудейская или раннехристианская доктрина творения о благости нынешнего тварного миропорядка, созданного Единым Богом, который в конце хочет его переделать и улучшить. Просто сказать, что эта тема не акцентируется, было бы слишком мягко; часто мы находим тут упорное и подчас пренебрежительное отвержение, полный отказ от космологии и онтологии, которая лежит в центре представлений о воскресении - как иудейских, относящихся к периоду Второго Храма, так и христианских, от Павла до Оригена [1806]. Поскольку доктрина о благости творения и Творца - это центральная и основополагающая тема в представлениях иудеев и первых христиан о воскресении, употребление языка воскресения, светоносных видений и подобного в контексте совершенно иного миропонимания свидетельствует не о мерном развитии, но о полном пересмотре этих представлений у гностических авторов.
(2) Тут не звучит тема грядущего суда - суда, для которого необходимо воскресение, чтобы он действительно был справедливым. Как мы увидели, эта доктрина в раннем иудаизме и в раннем христианстве представлена разными способами. Иногда только праведные должны воскреснуть (и само воскресение будет их оправданием; кажется, именно так это понимают автор Второй книги Маккавейской и Павел); иногда будут воскрешены и праведные, и неправедные, последние для того, чтобы подвергнуться наказанию за свои деяния в телесном бытии, в отличие от сумеречного половинчатого бытия в Аиде или Шеоле. Ни один из текстов Наг-Хаммади вовсе не затрагивает этой темы. Там для будущего блаженства важно только открыть правду о себе, о своей душе и так далее в этой жизни и оставить попытки основывать свое самоопределение на теле и окружающем мире. Доктрины творения и суда, столь важные для иудейского и христианского понимания воскресения, начисто отсутствуют в гностических пересмотренных представлениях. (3) Почти совсем не говорится или говорится мало о том, что воскресение было тесно связано с оппозицией властям. Иногда гностическое перетолкование «воскресения», т. е. восхождение души, говорит о бегстве от скорбей этой жизни. Но мы совсем упускаем один аспект, который присутствует уже, по меньшей мере, в Книге Даниила и Второй книге Маккавейской, а затем у Павла и Иоанна - и так вплоть до Игнатия, Апокалипсиса Петра, Юстина, Тертуллиана и Иринея, что воскресение - это революционная доктрина, это действие Творца, ниспровергающего царства мира сего и создающего совершенно новый мир. Это позиция фарисеев вопреки саддукеям, а также и Павла, противостоящего с ее помощью кесарю. Замечательно, что ключевые тексты, которые проливают свет на представление Павла о ниспровержении империи, это одновременно ключевые тексты для понимания представлений Павла о воскресении как Иисуса, так и верных (например, 1Кор. 15:20-28, Флп. 3:19-21). Нам не следует забывать, что когда Ириней стал епископом Лиона, он занял место епископа, который умер из-за жестоких гонений, и что одной из причин этих гонений была крепкая вера христиан в телесное воскресение. Подробности мученичества содержатся в послании церквей Вьены и Лиона церквам Азии и Фригии [1807]. Послание описывает, как в некоторых случаях палачи сжигали тела и рассеивали пепел по водам Роны, чтобы никаких останков мучеников нельзя было увидеть на земле. Они совершали это, говорит автор, «как будто они могли побороть Бога и лишить их нового рождения [palingenesia]». Он приводит слова мучителей, которые говорили, подобно нечестивым в Прем 2, что их цель - воспрепятствовать христианам питать какую-либо надежду на воскресение: ибо веря этому, они вводят странный и новый культ и презирают страх, с готовностью и в радости идя на смерть. Давайте теперь поглядим, воскреснут ли они вновь и вправду ли их Бог властен помочь им и вырвать их из наших рук [1808].
Старое обвинение Церкви в том, что она быстро обустроилась и стала комфортабельной и буржуазной и что, параллельно с этим, усилился элемент «телесного» в доктрине воскресения, лишено всякого основания [1809]. Как бы то ни было, положение действительно изменилось. Какой римский император стал бы преследовать кого-то за чтение Евангелия от Фомы? Какие местные власти почувствовали бы угрозу в проповеднике, который излагает Послание к Регину или «Толкование о душе»? [1810]
В-третьих, и это связано с предыдущими пунктами, примечательно, что от Павла до Тертуллиана основные истолкования воскресения тела постоянно опираются на тексты Ветхого Завета. Эти тексты не всегда одни и те же; авторы открыты для экзегетических нововведений; но всегда в этих истолкованиях присутствует одна и та же стержневая вера: что Бог, который открылся в Иисусе Христе, Бог, который воскресил его из мертвых и так же воскресит весь его народ, был Богом Авраама, Исаака и Иакова, чаяния которых исполнились в смерти и воскресении Иисуса и теперь совершатся в этом мире. Столь же примечательно и то, что, кроме случайных упоминаний (не тех же отрывков, что у основного направления христиан), гностические и подобные им писания избегают Ветхого Завета как чумы. Даже когда они не стоят открыто на позиции вроде маркионитства (всецело отвергая иудеев, их Бога и их предание), они как будто хотят показать, что духовность, о которой они толкуют, или Иисус, в которого они верят, или какие-то события, с ним произошедшие, или будущая надежда, которую они питают, не имеют никакого отношения к Израилю, иудеям, патриархам и Писанию.
Из всего этого должно стать очевидным, какое место эти документы занимают в истории мысли и в богословии. Невозможно не прийти к выводу, что слова о «воскресении» в том смысле, в каком они употребляются в Послании к Регину и подобных документах, - это поздняя радикальная модификация языка христиан. Эти документы пытаются сохранить ключевой христианский термин, наполняя его новым содержанием. «Воскресение» и родственные ему слова никогда - ни у язычников, ни у иудеев - не несли того смысла, который эти документы им приписывают; единственное объяснение тут таково: эти авторы не решились отбросить само слово, поскольку хотели выглядеть разновидностью христиан, но его употребление невозможно обосновать изначальной традицией.
Это, разумеется, не значит, что не существовало дохристианского «гнозиса». Но это другой вопрос [1811]. Важно то, что весь корпус Наг-Хаммади и подобных документов не представляет параллельного направления иным ранним источникам, тому, что мы находим в траектории движении от Павла до Тертуллиана [1812]. Это совершенно новое движение, которое недвусмысленно отсекло корни веры в «воскресение» иудаизма, с его Писанием, его доктриной творения и суда, его социальной ситуацией перед лицом гонений от имперских властей. Этот тип духовности, хотя тут все еще и произносится имя Иисуса, оставил в стороне именно то, что сделало Иисуса тем, кем он был, и что сделало первых христиан такими, какие они были.
Примечания:
[1743]. См. Robinson 1982, 6. Я включил сюда недавно опубликованное Евангелие Спасителя по причинам, которые станут понятны ниже (см. Hedrick and Mirecki 1999).
[1744]. О находках Наг–Хаммади см. Robinson 1979; для обзора исследований, касающихся важнейших для наших целей текстов, см. Cameron 1989.
[1745]. О Евангелии от Фомы см. NTPG 435–443; JVG 72–74. Многие ученые датируют его серединой II века, однако сегодня некоторые, например, Кестер и Паттерсон, отстаивают другую датировку — середину I века. См. краткое изложение вопроса, например, Eliott 1993, 123–147; новые аргументы в пользу конца II века в Perrin 2002.
[1746]. Кестер в Robinson 1977, 117. Много интересных примеров гностического употребления новозаветных писаний, в том числе по теме воскресения, — Pageis 1975.
[1747]. См. Riley 1995, 130. О других толкованиях см. Miller 1992 [1991], 309. См. Фома 29; 87; 112. Возможно, однако, что «раздевание» в коптской версии — неверный перевод сирийского слова, означающего «отказаться»: см. Perrin 2002, 40.
[1748]. Ср. Фома 56: тот, кто постигает мир, находит только лишь труп, а тот, кто находит труп (т. е. кто понимает, что мир — это всего лишь безжизненная скорлупа), такого человека мир недостоин.
[1749]. Фома 50.3: «Если вас спрашивают: Каков знак вашего Отца, который в вас? — скажите им: Это движение и покой». См. Patterson, Robinson and Bethge 1998, к этому фрагменту. Мысль о «покое» обнаруживается также в варианте речения 2 в Р. Оху. 654 («воцарившись, они пребудут в покое»). См. Послание к Регину 43.34сл.
[1750]. Riley 1995, 131.
[1753]. Это подробно доказывает Riley 1995, 133–156, полагая, что это свидетельствует о древней разновидности христианства, где отрицается телесное воскресение Христа и его последователей. Он выдвигает гипотезу о существовании ранней версии этого речения, которую христиане круга Иоанна отредактировали в одном ключе (как утверждение телесного воскресения), а христиане круга Фомы — в противоположном направлении. Но можно предложить и другие, не менее вероятные гипотезы об истории предания.
[1754]. Фома 29; 87; 112.
[1755]. Фома 100: «Отдавайте кесарю кесарево, а Богу Божье, и отдавайте мне мое». Другими словами, Иисус превосходит «Бога», как «Бог» — кесаря.
[1756]. Перевод, с кратким введением, в Robinson 1977, 188–194 (перевод и комментарии Дж. Д. Тернера).
[1757]. Книга Фомы Атлета 138.39–139.30; половой акт осуждается и в 139.33–140.3; 144.9сл.
[1758]. Книга Фомы Атлета 141.16–19.
[1759]. Книга Фомы Атлета 142.10–143.10; 143.11–144.19.
[1760]. Книга Фомы Атлета 145.8–16.
[1761]. На сей раз я согласен с Райли (Riley 1995, 167). Я даже согласен с его описанием мироощущения, когда душа остается «невесомой и чистой» и должна сопротивляться тому, чтобы ее не поймала и не затянула соединенность с царством материи как «достойный почитания философский контекст». Но, кажется, он не замечает, что это прямо противоположно тому, что все первые христиане (и очень многие иудее) думали о творении, природе человеческой жизни и последней участи человека.
[1762]. О тексте см. Пил в Robinson 1977, 50–53; также в Peel 1969, с пространным обсуждением; краткое изложение, например, в Peel 1992, вместе с другой более свежей библиографией. См. также, например, Perkins 1984, 357–360.
[1763]. Послание к Регину 43.30–44.4 (нумерация соответствует месту текста в Наг–Хаммади, кодекс 1).
[1764]. См. Peel 1969, 37.
[1765]. Послание к Регину 44.13–38.
[1766]. Послание к Регину 45.32–35.
[1767]. Послание к Регину 45.36–46.2.
[1768]. Послание к Регину 46.16–19.
[1769]. Послание к Регину 47.2–27. Peel 1969, 42, говорит о верующем, которому дается «новая, видоизмененная плоть при его вознесении на небо после смерти».
[1770]. Послание к Регину 47.30–48.6 (курсив, конечно, добавлен мной).
[1771]. Что подчеркивает Peel 1969, 43.
[1772]. Послание к Регину 48.6–11.
[1773]. Послание к Регину 48.12–16, 27сл.
[1774]. Послание к Регину 48.34–38.
[1775]. Послание к Регину 49.14–16; см. Peel 1969, 45сл.
[1776]. Послание к Регину 49.16–24.
[1777]. Послание к Регину 49.25–36.
[1778]. См. особенно Peel 1969, 139–150.
[1779]. Robinson 1982; см. также Riley 1995, 8сл.
[1780]. Евангелие от Петра, не из Наг–Хаммади, уместнее будет рассмотреть ниже, в гл. 13 (с. 644–648).
[1781]. См. Стаатс (Staats) в Wissman, Hoffman et al 1979, 474.
[1782]. Евангелие от Филиппа 68:31–37 (перевод Айзенберга в Robinson 1977, 141).
[1783]. Евангелие от Филиппа 73:1–8.
[1784]. Евангелие от Филиппа 56:15–57:8. Мысль, что Владыка «сперва воскрес а потом умер», и связь этого с крещением имеют интересную современную параллель в Barker 1997.
[1785]. См., например, Gaffron 1970, где цитируется параллель из Ипполита; Van Eijk 1971. Это могло означать (как можно было бы сказать об авторе Послания к Регину), что написавший Евангелие от Филиппа был скорее несколько запутавшимся ортодоксальным верующим, чем (как у Робинсона: см. ниже) гностиком, делающим небольшую уступку ортодоксии.
[1786]. Евангелие от Филиппа 57:9–22.
[1787]. Menard 1975.
[1788]. См. также Perkins 1984, 360–362. Robinson 1982, 16сл., говорит, что Евангелие от Филиппа здесь представляет наибольшую уступку, которую гностицизм «мог сделать для ортодоксии, не оставляя своей основной позиции контраста». Далее для доказательства своей мысли он цитирует Апокриф Иакова 14:35сл. (цитата приведена ниже). Однако его мнение о том, что позиция Евангелия от Филиппа относительно будущего соответствует представлениям Павла, — это откровенный абсурд.
[1789]. Апокалипсис Петра (Наг–Хаммади, кодекс 7) 72:9–26. Иисус как великий свет также появляется в Послании Петра Филиппу 134:9–18. См. также видение Марии в Евангелии от Марии 10:10–16 (Robinson 1977, 471–474, здесь на с. 472).
[1790]. Апокалипсис Петра 83:6–15.
[1791]. Апокалипсис Петра 83:15–84:6.
[1792]. Апокриф Иакова 2:16–28.
[1793]. Апокриф Иакова 7:35–8:4.
[1794]. Апокриф Иакова 14:32–36.
[1795]. 1 Апокалипсис Иакова (Наг–Хаммади, кодекс 5) 29:16–19.
[1796]. Послание Петра Филиппу 133:15–17. Текст по Виссе в Robinson (ed.), 1977, 395–398, здесь на с. 395.
[1797]. Послание Петра Филиппу 134:9–19.
[1798]. Послание Петра Филиппу 137:6–9.
[1799]. Robinson 1982, 10сл.
[1800]. Толкование о душе 134.6–29.
[1801]. Hedrick and Mirecki 1999.
[1802]. Евангелие Спасителя 107.12.Зсл. (строки 4–22).
[1803]. Евангелие Спасителя 122 (строки 60–63). Здесь есть также упоминание о схождении Иисуса в преисподнюю «ради душ, которые связаны в этом месте»: 97.2.1 (строки 59–63).
[1804]. В первом предложении я заменил «тела» (так в Hendrick and Mirecki 35) на просто «тело», в соответствии с коптским soma.
[1805]. Robinson 1982.
[1806]. Никакие исследования последних лет не колеблют точку зрения Moule 1966, 112: «даже самое спиритуалистичное фарисейство Павла расходится с типом гностицизма, отраженным в Послании к Регину».
[1807]. Сохранилось в Евсевий, Церковная история 5.1.1–2.8.
[1808]. Евсевий, Церковная история 5.1.63. Далее следует еще одна показательная история: один из этих заключенных за исповедание христианской веры, некто Алкивиад, в тюрьме жил в большой строгости, ел только хлеб и пил только воду. Другие христиане убеждали его отказаться от этих ограничений, дабы никто не думал, что тот верит, что материальное само по себе является злом.
[1809]. Например, Робинсон (Robinson 1982, 6), приписывая некоторую «левизну» гностицизму II века (который, по его словам, вышел из предшествующего апокалиптического радикализма) в противоположность процессу, в рамках которого «христианство господствующего направления стандартизировалось, утвердилось, обустроилось и передвинулось ближе, как имеют обыкновение секты во втором и третьем поколениях, к основному потоку культурной среды». Представьте себе, что сказали бы в ответ Игнатий, Поликарп или Юстин, готовые к мученичеству, чтобы понять полную безосновательность такой картины, — и можно только удивляться, чем же она так привлекательна для ученых последнего поколения.
[1810]. Об отсутствии гонений на гностиков в связи с их неверием в воскресение см. Bremmer 2002, 51 сл., который цитируется в Frend 1954 и в Holzhausen 1994. См. также Pageis 1980. Ириней (Против ересей 1.24.6; 3.18.5; 4.33.9) подчеркивает это в различных контекстах; см. также Тертуллиан, Противоядие от еретиков 1.6; Евсевий, Церковная история 4.7.7.
[1811]. См. NTPG 155 сл., с другими ссылками.
[1812]. Претенциозное утверждение Robinson 1982, 87, что гностическое представление о «воскресении» (которое он описывает так: «Для Иисуса — восстать в бестелесном сиянии, для посвященных — пережить этот вид воскресения в экстазе, и ради такой религиозности затемнить значение речений Иисуса посредством перегруженных герменевтикой диалогов воскресшего Христа со своими учениками–гностиками», — яркое резюме для этих текстов) столь же последовательно, сколь представление ортодоксов туманно. Внутренне последовательно — быть может. Однако Робинсон, кажется, имеет в виду большее: в его утверждениях содержится также уверенность в том, что гностицизм имеет не меньше прав связывать себя с пасхальной верой первых учеников, чем, скажем, Юстин или Ириней. Наше историческое исследование полностью опровергает данное утверждение.
