(i) Введение
Существуют три текста, которые можно рассматривать как образцы раннего сирийского христианства. Первый и третий точно не датированы, то есть они могли появиться на свет примерно между концом I столетия и серединой III. Все они свидетельствуют о жизни ортодоксальных христиан в говорящем по-сирийски мире, по своему благочестию склонных к крайнем) [1716] аскетизму, - что, однако, связано отнюдь не с ненавистью к телу, но с призванием следовать бедности и простоте Христа [1717]. В этом смысле их можно расположить неподалеку от гностиков, хотя в нашем беглом изложении мы не можем должным образом оценить все тонкости сходства и отличия между этими категориями [1718].
(ii) Оды Соломона
Труд, известный сегодня под названием Оды Соломона, написан на сирийском языке. Он дошел до нас в отрывках и кусках в нескольких манускриптах, и особенно богато находками было начало XX столетия. Существует сорок две оды, и по поводу их датировки и характера все еще идут споры. Кто-то относит их к III веку, однако их очевидная связь с иудейским типом мышления, представленным в Кумране, и с четвертым каноническим Евангелием заставила некоторых исследователей высказать смелую гипотезу о том, что они созданы в конце I или начале II столетия [1719]. Мы помещаем их тут, рядом с авторами конца II - начала III веков, не потому, что вполне уверены в хронологии, но потому, что они выражают богословие и духовность, которые, хотя и коренятся в иудейском благочестии, отраженном в Псалтыри и кумранских текстах, но показывают признаки (насколько я могу судить) и более развитого богословия и образного ряда, чем Новый Завет или труды мужей апостольских. Однако подобные суждения грешат субъективностью. Так что наши аргументы не будут строиться на выводах касательно датировки или контекста этого раннего сборника христианских гимнов.
Оды несут в себе пылкую духовность, выраженную в плавной сирийской поэзии. В отличие от более позднего сирийского христианства, они надежно укоренены в четкой доктрине творения и воплощения [1720]. Верующий радуется близкому, теплому, дающему жизнь союзу с Мессией, с Духом Святым и с Богом Творцом [1721]. При этом Оды подчеркивают обетование последнего «покоя», родственного ветхозаветным представлениям о субботе [1722]. В манере, напоминающей по языку Евангелие от Иоанна, они говорят о верующем, соединяющемся с Мессией, бессмертным, который имеет жизнь в себе и дает ее другим [1723]. Те, кто принадлежит Мессии, обретут бессмертие и нетленность скорее как дар, а не как изначальное свойство [1724]. Им обещан рай, описания которого в Одах иногда необыкновенно напоминает нечто посюстороннее [1725].
Однако говорят ли Оды о самом воскресении? Несомненно. Пятнадцатая Ода перекликается с 1 Кор 15:
Облекся я бессмертием именем его,
И очистился от тлена милостью его.
Повержена смерть пред ликом моим,
И повержен Шеол словом моим.
И взошла в земле Господней жизнь вечная,
И возвестили ее верным его,
И беспредельно дана была (она) всем верующим в него.
Аллилуйя [1726].
Это утверждение христианской надежды усилено в отдельных разбросанных строках: так, например, в 17:13 говорится о Мессии, дающем воскресение своим последователям, а в 21:4 о том, что людям даны будут новые «части тела», которые не будут страдать от болезни, скорби и мучения [1727]. Ода 29 напоминает Пс 14 (который, как мы видели, цитируется в Деяниях Апостолов в составе раннего провозвестия о воскресении Иисуса), когда говорит о Господе, спасающем верующего из Шеол`а:
Господь суть надежда моя,
И да не устыжусь Его…
И милостями Своими возвеличил Он меня,
И великой честью Своей возвысил Он меня.
И побудил Он меня восстать из глубин Шеола,
И из уст смерти вызволил Он меня.
И умалил я врагов своих,
И оправдал меня Он милостью Своей.
Ибо уверовал я в Мессию Господнего
И счел, что Он и есть Бог [1728].
Считается, что и Ода 41 относится к воскресению:
Ибо великий день засветил нам,
И чудесен Тот, кто воздал нам славою Своей…
Муж, смиривший себя,
Был вознесен от праведности своей [1729].
Но два наиболее очевидных свидетельства содержатся в Одах 22 и 42. В 22 сам Мессия говорит о победе над семиглавым драконом, которую дал ему Бог, чтобы теперь он проложил «путь» тем, кто верит. Гимн продолжается («она» в тексте - божественная десница, совершившая все это):
И вызволила она их из могил
И отделила от мертвых.
Она взяла мертвые кости
И покрыла их плотью.
Но были они неподвижны,
Посему дала она им жизненную силу.
Непорочен был путь Твой и лик Твой;
Привел Ты мир Свой к тлену,
Чтобы все распалось и обновилось.
И основание всего суть скала Твоя.
И на ней воздвигнул Ты Царствие Свое,
И сделалось оно местом обитания святых.
Аллилуйя [1730].
Это, очевидно, размышление над Иез 37, где библейский текст относится к божественному акту избавления народа, когда весь мир идет сквозь тление и разложение к новому творению, которое есть божественное царство, последний дом для спасенных. Такие чувства вполне соответствуют Исайе, Откровению Иоанна или Павлу. Позже, в финальной Оде, возможно, предвосхищенной уже в 17, Мессия рассказывает о деле спасения, включая поражение ада:
Меня не отвергли, хотя и хотели,
И не погиб я, хотя они и считали меня (погибшим).
Шеол же узрел меня и поколебался,
И Смерть низвергла меня и многих вместе со мною.
Я был уксусом и горечью его (т. е. Шеола),
И спустился я с нею вниз на глубину его.
Затем же отпустил он ноги и голову,
Ибо был он неспособен выносить лик мой.
И создал я собрание живых среди его (т. е. Шеола) мертвых
И говорил с ними устами живыми,
Дабы слово мое не было бесполезным.
И ринулись ко мне умершие,
И возопили, и заголосили: «Сын Божий, смилуйся над нами,
И поступи с нами по доброте Твоей,
И вызволи нас из оков тьмы.
И открой нам дверь,
В которую мы сможем выйти к Тебе,
Ибо осознали мы, что смерть наша не коснулась тебя.
А еще да спасемся с тобою,
Ибо ты - Спаситель наш» [1731].
Можно было бы с легкостью неверно истолковать начальные строки как выражение докетических или даже гностических представлений, что Мессия на самом деле не умер [1732]. Но настоящая параллель этому месту - Прем 3:2, 4 и ее контекст [1733]. Тут не сказано, что праведные (в данном случае сам Мессия) не проходят через страдание физической смерти, но что видевшие уверены, что они (или он) ушли навеки, хотя Бог живой печется о них. В случае Мессии он ушел в мир умерших, чтобы спасти тех, кто там пребывает. Это явно перекликается с «и духам в темнице пошел проповедать» из 1Пет. 3:19, если понимать отрывок строго в данном смысле [1734]. Но главное, в полном согласии с иудаизмом и Павлом, то, что смерть и преисподняя враждебны Богу, миру и человеку и что спасительное дело Мессии - сокрушить их и освободить находящихся в их оковах. Это, бесспорно, новая формулировка главного направления иудейской веры эпохи Второго Храма, построенная вокруг самого Мессии. Воскресение Мессии, столь живо и красочно явленное в этих стихах, как в иконе с золотым окладом, позволяет ему воскресить всех тех, кто ему верит. Оды можно поставить в один ряд с великими богословами двух первых веков; это живое напоминание о том, что Церковь выражает свою веру и учит ей в такой же степени посредством поэзии и песни, как и при помощи богословских аргументов.
(iii) Татиан
Вероятно, современник Афинагора и ученик Юстина, хотя и вскоре избравший свой собственный путь, Татиан наиболее известен своим Диатессароном, гармонией четырех канонических евангелий [1735]. Он много написал, но, - возможно потому, что впоследствии он подвергся обвинению в ереси, - почти все труды его утрачены. Уцелевшая «Речь против эллинов» - это страстное осуждение греческой философии и стиля жизни. Умеренная апологетика - это не для него.
Речь включает в себя краткий отрывок (6) о воскресении. Все тут основано (5) на вере в Бога Творца; как и у Юстина, это подразумевает учение о логосе как первородном деянии Творца. По завершении всего наступит воскресение; это «воскресение сразу одно и навсегда», в отличие от циклической последовательности стоиков. Оно делает возможным суд. Это не предстояние, как в некоторых языческих верованиях, перед Миносом или Радаманфом [1736]; сам Творец будет судией. Татиана, в отличие от Афинагора, не волнует вопрос о том, что же произойдет с частицами и кусками человеческих тел:
Пусть огонь истребит мое тело, но мир примет это вещество, рассеявшееся подобно пару; пусть погибну в реках или морях, пусть буду растерзан зверями, но я сокроюсь в сокровищнице богатого Господа. Человек слабый и безбожник не знает, что сокрыто; а Царь Бог, когда захочет, восстановит в прежнее состояние сущность, которая видима для Него одного.
Несмотря на осуждение его взглядов позднейшими христианскими писателями (что скорее связано с его усиленной защитой аскетизма, характерного для сирийского христианства того времени), тут Татиан определенно находится в одном ряду с Новым Заветом и писателями II века, о которых мы говорили выше. Действительно, в сравнении с Афинагором, Татиан ближе к Новому Завету по меньшей мере в одном: он полагает (13), что душа по природе своей не бессмертна, но смертна [1737]. Она может не умирать; однако если она не придет к познанию истины, то умрет, распадется вместе с телом и потом, в конце времен, вновь вместе с телом воскреснет, чтобы предстать перед судом. Если же она придет к познанию Бога еще в этой жизни, она может разрушиться на некоторое время, но не умрет. Таким образом, Татиан говорит о некоем условном бессмертии: нечестивые умрут, и телом и душой, но будут воскрешены вновь; праведные же души пребывают между смертью и воскресением, отдельно от тела, хотя и поддерживая жизнь. Его попытки это объяснить, однако, опираются на антропологию, заимствован ную из современной ему философии, и он не выработал окончательных формулировок, с помощью которых можно было бы выразить необычную веру христиан [1738].
(iv) Деяния Фомы
Деяния Фомы - труд сирийского происхождения с манихейской направленностью - представляет собой древнейшее свидетельство о легенде, согласно которой апостол Фома умер мучеником и его мощи были принесены в Эдессу [1739]. Книга, созданная, скорее всего, в начале III века, описывает ряд ярких сцен из жизни Фомы, используя их как структуру для аскетических духовных наставлений. В ней нет разработанной мифологии валентинианского гностицизма, но во взгляде на мир присутствует умеренный дуализм и энкратизм. Так, Искупитель тут спускается на землю, открывает посвященным, кто он и, следовательно, кто они, и вновь возносится ввысь, чтобы показать путь назад, в мир света. Таким образом, верные освобождаются от физического тела. Здесь пролеживаются некоторые аналогии с гностицизмом, хотя основные мотивы последнего и отсутствуют [1740].
Тема откровения и спасения возникает, в частности, в замечательном «Гимне о жемчужине» (главы 108-113), который лучше всего рассматривать как аллегорию о судьбе души. Душа в Гимне представлена принцем, посланным в Египет на поиски находящейся там красивой жемчужины, она нисходит в царство материи, где он забывает свое происхождение и свою назначение. Вспомнив о них благодаря вести, посланной с неба, он завершает поиски и отправляется с жемчужиной в путь. Собираясь в путь, он сначала снимает с себя грязную, нечистую одежду, которую носил в Египте, и оставляет ее. На обратном пути домой ему дают царскую одежду, увидев себя в которой, он осознает, кто он на самом деле. Так, вновь достойно облачившись, он возвращается с жемчужиной домой к царю-отцу. А, например, в другом месте, богатом образами, - в четвертом деянии (39-41), - осленок предлагает свою помощь Фоме, чтобы отвезти его в небесный «покой», но падает мертвым перед вратами города. Осел здесь представляет тело, «несущее» какое-то время душу, но неспособное с нею спастись, так что апостол не воскрешает его из мертвых. Толпа зевак торопит Фому воскресить его, но тот отвечает:
Я действительно мог воскресить его во имя Иисуса Христа. Но это отнюдь не уместно. Ибо тот, кто наделил его речью, так что он способен был говорить [как Валаамова ослица, имевшая дар речи], мог сделать и так, чтобы он не умер. Но я не воскрешу его не потому, что я не способен, а потому, что так для него и полезнее и лучше [1741].
Знаменитая молитва Фомы в двенадцатом деянии несет ту же весть:
Одежду, что изношена, выбросил, и работу, которая к отдохновению приводит, я исполнил… Искоренил я житницы мои и разрушил их на земле. Да возьму из сокровища Твоего, которое не иссякает. Источник бегущий я иссушил, да достигну источника Твоего живого, что во мне, и отдохну около него. Предел, который Ты определил мне, убил я; освобождение (конец), которое во мне, Ты освободил, да не отложится душа моя от доверия ее. Внутреннее я сделал внешним и внешнее внутренним. Да наполнятся волею Твоею все члены мои… Смертный не жил я, и живой я не умру… Презрение приобрел я на земле, вознаграждение сделай мне на небе [1742].
Важна душа, а не тело. Последнее с легкостью бросают, оно ни к чему в последнем путешествии. Здесь мы действительно завернули за угол, где теряются из виду практически все тексты, изученные нами в данной главе, не говоря уже о Новом Завете. Мы снова оказались в мире древнего платонизма. Воскресение даже не перетолковывается, но просто отвергается. Мы стоим на пороге гностицизма.
Примечания:
[1716]. Против Цельса 7.35.
[1717]. В качестве краткого введения см., например, Harvey 2000.
[1718]. См. также ниже, с. 585сл., о Книге Фомы Атлета.
[1719]. См., например, Charlesworth 1992. Текст и перевод по Charlesworth 1977 [1973]; пер. модернизирован в Charlesworth 1985, 725–771.
[1720]. Творение: например, Оды Соломона 7:9; 16:5–20. Воплощение: например, 7:6 и много других мест.
[1721]. О Духе см. особенно, например, Оду 36. Древняя тринитарная формула завершает Оду 23 (23:22).
[1722]. Оды Соломона 3:5; 11:12 (где остальное «бессмертно»); 16:12 и т. д.; см. замечание Чарлзуэрта (1977 [1973], 20, n.7).
[1723]. Например, Оды Соломона 3:8сл.; 6:18.
[1724]. Оды Соломона 9:7; 17:2; 28:6сл.; 33:9, 12; 40:6.
[1725]. Оды Соломона 11:16, 18, 23, 24; 20:7. Удивительно, что Hill 2002, 125сл., не разрабатывает это дальше. О теме бессмертия в Одах в целом см. Charlesworth 1985, 731.
[1726]. Оды Соломона 15:8–10.
[1727]. О переводе отрывка Оды Соломона 17:13 см. Charlesworth 1977, 77, п. 17. Эта поэма может быть предвосхищением сцены «душераздирающей преисподней» в 42: см. ниже.
[1728]. Оды Соломона 29:1, 3–6.
[1729]. Оды Соломона 41:4, 12; Charlesworth 1977 [1973], 142, п. 7, цитирует Леклерка, который берет стих 4 как намек на воскресение, хотя Чарлзуэрт предпочитает видеть тут тему воплощения. Рассматриваемый глагол (rum), как в 29:3, можно перевести и как «возвеличил», и как «воздвиг», что отражено в двух переводах Чарлзуэрта (Charlesworth 1977 [1973], 141, в противоположность 1985, 770; 1992, 114).
[1730]. Оды Соломона 22:8–12.
[1731]. Оды Соломона 42:10–18.
[1732]. См. примечание в Charlesworth 1977 [1973], 141, n. 17.
[1733]. См. выше, с. 185–193.
[1734]. См. выше, 508–511.
[1735]. Об этом см. Metzger 1977 (пер. на рус: Брюс Мецгер, Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения, М: ББИ, 2008), Petersen 1994.
[1736]. См. выше, с. 53, 56, 61.
[1737]. О новозаветном взгляде см., например, 1Тим. 6:16: Иисус единственный, кто обладает бессмертием благодаря его праведности. См. выше, с. 294–295.
[1738]. См. Perkins 1984, 351сл. Что касается еврейского контекста, см., например, Bauckham 1998а, 275сл.
[1739]. См. Hennecke 1965, 425–531 (текст с пространным введением); Attridge 1992 (ясно изложенное введение со свежей библиографией); Elliott 1993, 429–511. Спорные вопросы — см. Riley 1995, 167–175.
[1740]. См. Hill 2002 [1992], 126сл., со ссылками на другие примеры других дискуссий.
[1741]. Деяния Фомы 41, ср. Bornkamm 430сл. (в Hennecke 1965).
[1742]. Деяния Фомы 147 (Hennecke 1965, 520сл.).
