Глава VIII. Царство Божие (Апокалипсисы и Евангелие)

Существует определенная еврейская мистика: в Израиле проявляется жажда Бога, Его непосредственного присутствия, того присутствия, созерцание которого, хотя оно и бывает ужасающим для неподготовленных людей, принесет спасение народу Божию, тем, что оно вернет ему первичное Богоподобие человека. Но это преображающее созерцание, которого ожидает Израиль, глубоко отличается от того, поисками которого вдохновлялась высшая эллинистическая духовность.

Такие авторы, как Гейлер или Нигрен, проглядевшие само существование мистики у Израиля, допустили эту ошибку лишь потому, что они совершенно верно понимали указанное различие. Постараемся его уточнить.

То, что можно назвать неоплатонической мистикой, и что составляет как бы завершение греческой духовности, предполагает полную имманентность «божественного», т. е. его присутствие скрытое как бы завесой и полностью данное за той реальностью, среди которой мы движемся. Но такая мистика предполагает в не меньшей мере коренной разрыв между этими двумя, постоянно параллельными, мирами, видимым и невидимым.

Строго говоря, они между собою не сообщаются, хотя они и даны всегда совместно; этим и объясняется, почему не-мистикам невидимое может казаться отсутствующим или несуществующим.

Нет надобности распространяться об этом подробнее, чтобы почувствовать, как это всё далеко от библейских текстов. Конечно, по крайней мере в религии последних пророков можно было при желании найти нечто соответствующее греческой имманентности. Можно считать, что Бог всегда присутствует везде, в том смысле, что нет пределов Его Премудрости, как и Его всемогуществу, проявлять которые Он может каждое мгновение и в каждом месте.

Но как далеко уже и это от безличной имманентности эллинской «божественности», повсюду разлитой наподобие атмосферы или особо тонкого огня! Все образы, описывающие присутствие Бога Израилева, даже те, которые наиболее вводят Его во внутреннюю жизнь человека, подчеркивают, напротив, Его личный характер. Это присутствие понимается как бесконечная подвижность Всемогущего и Всеведущего Существа, от Которого ничто не может скрыться и никто не может ускользнуть.

«Куда пойду от Духа Твоего
и от лица Твоего куда убегу?
Взойду ли на небо, - Ты там;
сойду ли в преисподнюю, - и там Ты.
Возьму ли крылья зари
и переселюсь на край моря -
и там рука Твоя поведет меня,
и удержит меня десница Твоя»… (Пс. 138:7-10)

Этому вездесущему присутствию совершенно чужды неподвижность, пассивность, а в особенности почти материальный характер своего рода тока, которые связаны с греческими представлениями.

К тому же, различие не исчерпывается этим первым впечатлением. У греков, имманентность «божественного» полностью дана, остается только ее осознать. Но с Шекиной дело обстоит отнюдь не так, даже когда она становится незримой спутницей изгнанников. Она - милость, невообразимое благодеяние божественного гесэда, нисходящего до человека, до пребывания с ним, но всегда в качестве странницы, как бы путником в шатре.

Греческий мистик - всего лишь человек, у которого внутренние глаза открылись на то, что всегда тут, и перестать быть тут не может. Еврейский мистик - это тот, кто даже и плотскими глазами видел таинственное облако, в котором Бог, по Своей изумительной милости, как бы сокрыл завесою Свою славу для того, чтобы человек мог к ней приблизиться и не быть при этом сраженным.

Здесь мы притрагиваемся к самому глубокому различию. Противопоставление двух миров есть и в еврейской мистике, и в греческой. Но это противопоставление отнюдь не одно и то же тут и там. В израильской мистике, нет двух миров вечно параллельных, без всякой возможности взаимного проникновения, из которых один всегда остается невидимым, а другой видим.

Есть два мира следующих один за другим, причем оба они составлены из перемешанных видимых и невидимых элементов, и один из этих миров должен ворваться в другой и его заменить.

Понятие невидимого для еврейских пророков имеет не меньше значения, чем для философов, испытавших влияние Платона. Но у них это понятие не то же, что у тех. Невидимость Ягве должна пониматься не только по отношению к телесной природе. В видении Исайи, серафимы могут не больше людей выносить прямое созерцание лика Того, Кто восседает на престоле.

Обратно, когда нечто от Него тем не менее показывается, то Его Славу видят даже и телесные глаза, в сиянии, исходящем от облака.

Таким образом, противопоставление существует не между двумя мирами данными одновременно, но взаимно непроницаемыми. Оно существует между тем миром, который был до грехопадения, когда Адам и Господь Элогим беседовали, в раю, лицом к лицу, как два друга, и миром теперешним, где человек уже не может увидеть Бога и от этого не умереть.

Однако, как только речь заходит о мистике в Израиле, тот мир, в котором Бог дает Себя видеть, представляется не столько прошедшим, сколько будущим. Точнее, чтобы снова ввести сюда то начало личного почина, которое до такой степени существенно у Ягве, говорить следует о мире грядущем. Вслед за Шекиной, следует вспомнить Меркабу, огненную колесницу, которую видел Иезекииль: колесницу, в которой Ягве, носимый херувимами, совершает свое «прохождение».

Божественное Присутствие которого ожидает Израиль, это, совершенно точно, такое присутствие, которое должно победоносно вступить в этот мир, как бы на боевой колеснице. И это пришествие, как приход царя-завоевателя, должно вырвать из этого нынешнего мира тех, кто в нём заранее принадлежит целиком этому царю, чтобы следом за ним увлечь их в потерянный рай, доступ в который херувимы возбраняли смертным своими огненными мечами.

Тут и можно понять, до какой степени надежда составляет существенную черту в религии пророков. Доводя до высшей напряженности все центральные религиозные ценности израильского благочестия, пророческое откровение само сгущается в некоем ожидании. Что это за ожидание? Оно определяется постепенно, но под конец книга Исайи выражает его словами, в которых продолжает звучать самая первоначальная и самая глубокая интуиция:

«О, если бы Ты расторг небеса и сошел!» (Ис. 63:19)

Полной своей ясности это ожидание достигнет только после возвращения из плена. В пророчествах Иезекииля или во второй части Исайи становится уже вполне очевидным, что это ожидание не меньше как иного мира, нового мира, мира грядущего, в котором грядет Сам Ягве, и грядет для того, чтобы царствовать.

Это последнее уточнение существенно. Но оно и коренится в древнейших народных чаяниях. Следует отметить, что наиболее характерные из тех псалмов, которые касаются богоявлений, т. е. те, которые ожидают явного пришествия Ягве и молят о нём, являются все псалмами Его Царства.

«Воспойте Господу песнь новую…
Скажите народам: Господь царствует!» (Пс. 95)

«Господь царствует:
да радуется земля,
да веселятся многочисленные острова! (Пс. 96)

«Воспойте Господу новую песнь…
Ибо Он идет судить землю» (Пс. 97).

«Господь царствует:
да трепещут народы!
Он восседает на херувимах:
да трясется земля!» (Пс. 98).

Современные исследователи приходили к мысли, что эти псалмы должны были быть составлены для празднования, в начале каждого года, возведения Ягве на престол в качестве Царя Сиона. В этом предположении нет ничего неприемлемого, хотя его сильно пошатнули некоторые новейшие труды [107]. Как бы то ни было, никто не сомневается в том, что возведение Ягве на престол, прославляемое на богослужениях этими песнопениями, имело эсхатологический смысл.

Оно воспевалось как уже существующее в настоящем, среди постоянно поддерживавшегося ожидания последнего Дня.

В представлении о пришествии и царствии Ягве, которое присуще этим псалмам, в особенности замечательно, что они тут мыслятся как победа, как окончательный победоносный исход конфликта, наполняющего всю Псалтирь. Таким образом, противопоставление двух последующих миров, усвоенное израильской мистикой, в конце концов открывается перед нами как нечто совсем иное, чем простая смена или чередование.

Речь идет о том, что один из этих миров должен вытеснить другой и силой занять его место. Оттого и День Ягве, День, когда начинается Его царствие, есть День Судный: день «кризиса», который должен стать развязкой нынешней истории через властное вторжение всевышней силы.

Амос первым раскрыл перед народом глубину потрясения, которым для него самого явятся это пришествие и это царствие. Израиль был склонен считать, что это будет просто восстановлением его самого вместе с его политической мощью. Пророк открывает ему, что Израиль раньше всех других будет затронут моральным и в то же время космическим катаклизмом, который должен быть вызван пришествием Ягве [108].

Руководствуясь ведущей идеей «остатка», который этой катастрофой должен быть выделен и очищен среди самого народа Божия, Иеремия и после него Иезекииль приходят к идее нового творения в настоящем значении этого слова [109]. Тогда заново создано должно быть прежде всего сердце человеческое, для нового завета, который один только и может быть вечным заветом. И это воссоздание будет как бы смертью, за которой следует воскресение.

Образ заново отстроенного Сиона, становящегося центром мира, такого мира, в котором присутствие Божие становится видимым, завершает, во второй части Исайи и в конце книги Иезекииля, это развитие пророческих прозрений. Но ясно, что, завершая их, оно их увлекает за пределы нынешнего мира.

С полным восприятием этого Израиль в целом будет медлить. Отчаянно привязанный к религии непосредственного и плотского, иудейский народ будет пытаться принимать город и Храм, восстановленные освобожденными и возвратившимися пленниками, за вечный Иерусалим, приветствовавшийся последними пророками. Но реальность разойдется слишком грубо с пророчеством, чтоб можно было успокоиться на таком близоруком оптимизме.

Едва начали возводиться стены нового Храма, как Израиль уже почувствовал, что это строение не только не превзойдет прежнее, но и не сравняется с ним (Агг. 2:3). Не так скоро, но всё же довольно скоро, он почувствовал также, что испытание плена положило конец навсегда всякой земной надежде, всякой надежде на этот мир.

Переключение надежды, уже изложенное нами по поводу книжников и их Премудрости, представляет собою нечто окончательное. Повторим, что до плена еврейская Премудрость весь предмет своего ожидания видит в существующем Иудейском царстве, совпадая в этом отношении с писаниями Второзакония, навстречу которым она идет как будто во многом.

Она стремится только усовершенствовать строительство и внутреннюю деятельность этого царства, так же, как авторы реформы Второзакония имели в виду только очистить его религиозную и нравственную жизнь согласно учению великих пророков. Но оказавшись таким образом включенной в ягвистскую религию, эта Премудрость, после плена и связанного с ним отрыва от родной почвы, растворяется в сверхъестественном начале, которым она вовсе не пропитывалась раньше.

Лишившись своих непосредственных земных надежд, израильская Премудрость, до этого остававшаяся довольно низменной, теперь пускает свои ответвления в эсхатологию. Саму себя, в качестве Премудрости Божией, она теперь противопоставляет всем видам земной мудрости, о чём мы уже говорили, и как посвящение в неисповедимые пути Промысла Божия она отныне противостоит всему тому, что может служить только руководством к политической изворотливости.

Наконец, она возвышается до уже вполне сверхъественного уровня Божиего замысла, сокровенного, недоступного ни для какой твари. Этот замысел Божий осуществится путем, по-человечески, невообразимым: народ Божий будет спасен через постигающую его катастрофу и пришествие царствия Божия произойдет при крушении всякого земного царства. Здесь снова, Премудрость, доводящаяся до конца, смыкается с вершинами пророческих прозрений, вместе с тем помогая их усвоению мышлением и сердцем Израиля [110].

Этим подготавливается раскрытие еще одной последней темы в Священном Писании Ветхого Завета. Среди библейских книг появляется новая разновидность, которой суждено продолжиться не только в Новом Завете, но и далеко вокруг него и после него. Это - Апокалипсисы.

Что они порождаются заключительным развитием Премудрости, вызванным мучительностью разрыва между земной реальностью восстановленного Сиона и той сверхъественной реальностью, которая преподносилась Иезекиилю, - это совершенно ясно показывает уже первый из великих Апокалипсисов: книга Даниила. В ней еще господствуют те идеи, которые свойственны среде, воспитанной на Премудрости.

Но она же вводит уже все те представления, которыми в дальнейшем будут пропитаны круги апокалиптиков, т. е. те еврейские круги, в которых появится и начнет распространяться христианство.

Существует один текст, обнаруживающий это смыкание с такой ясностью, что нам необходимо на нём остановиться. Это - уже упоминавшееся нами толкование Даниилом предзнаменующего будущее царского сна.

«Да будет благословенно имя Господа от века и до века, ибо у Него мудрость и сила. Он изменяет времена и лета, низлагает царей и поставляет царей, дает мудрость мудрым и разумение разумным; Он открывает глубокое и сокровенное…
«Ты, царь, на ложе твоем думал о том, что будет после сего и Открывающий тайны показал тебе то, что будет» (Дан. 2:20-22, 29 [111]).

Иначе говоря, Премудрость, которой Израиль впредь будет искать как чистого дара Божия, представляет собою «откровение» (по-гречески: апокалипсис), дающееся Самим Богом о тайнах, касающихся «последних дней». А «последние дни» - это те, когда на смену теперешнему зону, исторической закономерности, в которой мы живем, придет вечный эон Царствия Ягве [112].

От видений пророка Захарии до Откровения Иоанна Богослова, апокалиптические писания появляются во множестве и даже без числа. Но все они имеют эту общую основную предпосылку о полной противоположности двух эонов (в переводе правильнее было бы сказать не «двух миров», а «двух веков»). Как говорит одна из последних из этих книг, IV-ая Ездры, написанная может быть Гамалиилом, учителем ап. Павла, - «Бог сотворил не один эон, а два» (4 Езд. 7:50).

В нынешнем веке не Бог царствует, говорят все Апокалипсисы. Царствует в нём Велиал, утверждают «Завещания Двенадцати Патриархов» (Левий. 18). Азазель - его царь, заявляет «Книга Еноха» (Енох. 55:4). Иначе говоря, это - царство дьявола.

Напротив, грядущий век откроется пришествием царствия Божия, посредством суда, говоря точнее - суда, который низложит дьявола и тех, кто с ним. Этим мы будем как бы возвращены в рай. То же место в «Завещании Левия», которое мы только что привели, поясняет, действительно, что Мессия, Помазанник, Которого Израиль ожидает в качестве нового Давида, будет в прямом смысле Царем Рая.

Следовательно, Его пришествие будет как бы возвратом золотого века, когда человек, после упразднения всякой вражды и даже всякой преграды между ним и Богом, снова будет жить в непосредственном богообщении, в присутствии Божией и в совершенном уподоблении Его образу.

Действительно, возвращаясь к древнему понятию Царства Ягве, имеющему до такой степени основное значение в израильской религии, и окончательно преображая это понятие его перенесением в потустороннюю эсхатологию, апокалиптические писания вместе с тем подготавливают преображение другого старого представления - о Мессии. Завершится оно уже только в Новом Завете.

Но еврейские апокалипсисы уже направляют нас к этому, вводя новый и очень таинственный образ, которым Иисус Христос будет пользоваться по преимуществу, если даже не исключительно, говоря о Себе Самом: образ «Сына человеческого».

Насколько мы теперь далеки от того, что Израиль вкладывал в идею сотворения человека по образу Божию - и что мы попытались вновь уловить в предыдущей главе, - очень ясно проявляется в застарелой ошибке, допускаемой при истолковании этого выражения «Сын человеческий».

До недавнего времени, считалось само собой разумеющимся, что в евангелиях этим выражением подчеркивается человеческая сторона Спасителя, в противоположность сверхъестественной его стороне, выявляемой исключительно теми текстами, которые говорят о «Сыне Божием». Современные исследования совершенно рассеяли эту ложную очевидность.

Из них вытекает, напротив, что в Евангелии нет более первичного утверждения небесного качества Иисуса Христа и его родственности Божеству, нежели это звание «Сын человеческий». Верх кажущегося парадокса, но и несомненная историческая истина заключается в том, что первоначально, в устах семитов, выражение «Сын Божий» имело, напротив, лишь весьма слабое значение, в крайнем случае напоминая то неясное усыновление божеством, которое приписывалось царям [113].

Когда, в Евангелии от Матфея, отлично знающего, что означает то или другое на еврейском религиозном языке, первосвященник ставит Иисусу вопрос:

«Ты ли Мессия, Сын Божий?» - Иисус отвечает: «Ты сказал; даже говорю вам: отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Тогда первосвященник раздирает свои одежды и говорит: «Он богохульствует!» (Мф. 26:63-65)

По обычному объяснению этого эпизода, составляющего ключ ко всему Евангелию, за богохульство сочли претензию быть «Мессией, Сыном Божиим». Но на это претендовали и многие другие помимо Иисуса, до него и после него, и не видно, чтобы кто-либо когда-либо подумал за это обвинять их в богохульстве. Напротив, Иисус требует признания за Ним вполне сверхъестественного и словно божественного качества тем именно, что, сказанными Им вполне ясными словами, Он объявляет Себя Сыном человеческим.

И совершенно очевидно, что с точки зрения первосвященника богохульство в этом и заключается.

Чтобы понять этот факт, достаточно обратиться к тому тексту пророка Даниила, на который Христос тут ссылается в выражениях, можно сказать, прямых, а не косвенных. В 7-й главе пророка Даниила, после сверкающего описания Ветхого днями, которое мы привели в нашей предыдущей главе, читаем:

«Тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним ; судьи сели и раскрылись книги. Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей отнята власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок» (Дан. 7:10-12).

Зверь и рог, о которых тут идет речь, это - сила враждебная Богу, в настоящее время царящая на земле, через посредство земных царств, представленных прочими зверями. Но это господство - только временное. При наступлении конца этого эона, происходит решающее явление:

«Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему ; владычество Его - владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:13-14).

Замечательно, что этот образ небесного «Сына человеческого» - т. е. существа человеческого по виду, хотя и небесного по своему происхождению, согласно обычному в семитских языках смыслу выражения «сын», - нигде больше в Ветхом Завете не появляется. Тем не менее, и без всяких объяснений, Иисус Христос все время возвращается к этому выражению «Сын человеческий», в изречениях, которые в среднем один раз из трех явным образом отсылают к видению Даниила.

Дело в том, что за протекший тем временем период это выражение в той же самой связи столько раз повторялось в апокалиптической письменности, что его смысл больше не вызывал никаких сомнений ни у кого.

Это достаточно показывает, до какой степени невозможно, в Ветхом Завете как и в Новом, отделять Слово записанное по Божиему внушению от Слова сохраняемого живым в сознании народа Божия. Без того предания, которое засвидетельствовано нам такими текстами как «Книга Еноха» или «IV Книга Ездры», или при нежелании допустить, что в глазах Христа это предание несло в себе весть от Бога, мы не были бы в состоянии понять самый способ, которым Христос указывал на Себя Самого и объяснял Себя людям.

Но в особенности в «Книге Еноха» таинственное лицо, представшее взору Даниила, появляется все время, в качестве великого вершителя замыслов Божиих, «Помазанника», избранного Промыслом для того, чтобы осуществить Суд, победить врагов Божиих и в своем лице привести Царствие Божие на преображенную землю [114].

Даже самая поразительная черта в той части проповеди Христа, которая относится к нему самому, оказывается по меньшей мере подготовленной и намеченной в книге Еноха. Имеем в виду слияние сверхъестественного образа «Сына человеческого» грядущего на облаках небесных с униженным, столь близким нам в своей человечности и столь страдальческим образом «Раба Ягве».

Тут мы имеем, действительно, едва ли не самое поразительное из того, как Христос применял выражение «Сын человеческий»: каждый раз когда Он пользуется им с ссылкой на овеянное славой видение Даниила, Он неизменно присовокупляет к этому совершенно ясное напоминание о страдальческом образе, столь характерном для Песнопений о Рабе Ягве.

«Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28):

этот стих Евангелия от Матфея выражает во всей полноте едва ли не самую своеобразную сторону учения Христа о Нем Самом, как о Сыне человеческом, заимствуя для этого выражения, наиболее характерные для Раба Ягве во второй части Исайи. Кажется, до Христа никто не решился на это необычайное сочетание самого превознесенного образа пророческой традиции с ее самым скорбным образом.

Но в том, что это сближение соответствовало направленности апокалиптического мышления, сомнений не остается при ознакомлении с книгой Еноха. Сын человеческий, каким его видит этот автор, - хоть и не доходя до того парадоксально-прекрасного отожествления, которое Христу предстояло осуществить в Своей личности, чтобы иметь возможность предложить его в Своем учении, - все же воспринял уже слишком много черт Раба Ягве, чтоб можно было этим не поразиться [115].

В духовной атмосфере апокалиптиков это и представляется вполне естественным. В первом веке нашей эры, уже не только бледность достижений Неемии и Ездры приводит наиболее глубокие израильские души к полному разочарованию в возможностях восстановления на плоскости нынешней истории.

После персидского владычества, греческое господство, оставшаяся без прочных последствий попытка Маккавеев и первое завоевание Римом ясно показали всем, что на этой плоскости управление событиями окончательно отнято у Израиля. Тут он кажется игрушкой подавляющих враждебных сил, которые не ведают Ягве и готовы стать слепыми орудиями ложных богов, предметов их языческого культа, представляющего собою соблазн для израильской души.

С энергией отчаяния, отдельные фанатики могут еще пытаться внезапным ударом опрокинуть это равновесие, в надежде на провиденциальную удачу. Так, приливы земного мессианства происходят периодически, пока не приводят к подавлению и полному их разгрому в 70 г. по Р. X. Но было бы грубой ошибкой считать, что те, кто за это берется, сами не сознают необходимости явного сверхъестественного вмешательства, которое одно только могло бы, вопреки всему, установить Царствие Божие.

Какими бы тяжеловесно-земными ни оставались их чаяния, подобные тем, против которых восставал еще Амос, - эти припадки бредового мессианизма не только не антимистичны, но представляют собою плод заблудившегося мистицизма. Этими попытками думают, в некотором роде, вынудить решение у Ягве, заставить его вмешаться в момент, когда его народ рискнет играть свою последнюю ставку.

Например, «Псалмы Соломона», выражающие во всей ее дикости конечную экзальтацию старого, эгоистического и материалистического израильского мессианизма, все же не менее «Книги Еноха» обращены к пришествию трансцендентного небесного Царствия.

Однако, не в этих искаженных формах надо искать последний порыв народа Божия к встрече с Божеством. То, чего ждали Симеон или Анна, «упование Израиля», которое могло озарить надеждой целую человеческую жизнь, мы можем понять скорее из такой книги, как «IV-ая Ездры». Тут уроки, данные последними пророками и теми событиями, которые были ими предсказаны и заранее истолкованы, оказываются усвоенными.

Израиль знает, что его надежда может опираться не на этот мир, а на новый мир, который Бог создаст. Израиль признает, по крайней мере смутно, что он сам слишком нуждается в очищении, чтоб без страданий стать делателем окончательных свершений. Отнюдь не располагаясь вести радостно и беспечно войну, после которой состоялось бы восстановление чего-то вроде Давидова царства, Израиль готовится к великому испытанию.

Он ждет недалекого дня, когда всякая земная мощь будет потрясена и людям - иудеям как и всем другим - будет казаться, что они сейчас умрут от страха. И не иначе как великим испытанием, через которое и избранные Божий должны будут пройти, представляются тут «дни Сына человеческого», те все же благословенные дни, когда Бог, наконец, «восстановит Израиль».

Этот временный пессимизм (возмещаемый, чего нельзя забывать, абсолютным конечным оптимизмом) выражается и вместе с тем коренится в определенном истолковании мира и его истории, которое позже мы видим принятым без дальнейших обсуждений Христом и апостолами. Но чтобы проследить появление и оформление этого истолкования, нужно опять обратиться к апокалипсисам.

Господствующая идея в нем это - падение, притом падение не только человека, но и космоса, в основе своей реальности являющееся к тому же падением духовным.

«IV-ая книга Ездры» уже содержит учение о первородном грехе, настолько близкое к тому, которое ап. Павел изложил в 5-й главе Послания к Римлянам, что это место принимали даже за христианскую вставку. Более вероятно, что эта аналогия объясняется общим источником, в особенности, если этот апокалипсис вышел (как это по-видимому и было) из окружения Гамалиила [116], в котором также ап. Павел получил свое первоначальное религиозное образование.

Однако, в апокалиптической литературе падение связывается не столько с историей Адама и Евы, сколько со странным повествованием книги Бытия о том, как «сыны Элогима» - т. е. ангелы - блудодействовали с дочерьми человеческими (Быт. 6:1-4). Это ясно видно из «Книги Еноха» (Енох. 6-8) как и из «Книги Юбилеев» [117]. Что ни думать о самой этой, довольно смутной, теме, ее разработка в апокалипсисах показывает, насколько тесно, в представлении их авторов, падение человечества было связано с падением ангелов.

Действительно, как мы уже говорили, злое начало, присущее в самой основе закономерностям теперешнего мира, объясняется ими тою зависимостью, в которой его держат Сатана и другие падшие духи.

Нет также сомнения в том, что в эпоху возникновения христианства эта демонология составляла привычную рамку израильской мысли, даже и за пределами тех особых кругов, в которых развились апокалипсисы. Евангелия как и ап. Павел предполагают ее как нечто общепринятое [118].

Ставился вопрос, откуда последние поколения древнего Израиля почерпнули этот интерес к ангелологии и ее драматический характер, в связи с таким коренным пессимизмом по отношению к закономерностям нынешнего мира. Часто, хотя и неопределенно, говорят об иранских влияниях. По-видимому, маздеическая Персия приписывала действительно большое значение небесным духам в ту самую эпоху, когда Израиль вошел с ней в соприкосновение, к тому же и космология ее пессимистична в самой своей основе.

Но если только рассмотреть с несколько большею точностью обе эти традиции, то различия в их направленности оказываются слишком глубокими, чтобы такое объяснение могло пролить свет на что-либо по-настоящему важное. Если в маздеизме имеется падение человека (хотя и тут дело обстоит, без сомнения, не так просто) и если с другой стороны в нем имеются сверхчеловеческие «духи», то эти последние отнюдь не представляются падшими.

Они добры или злы по своей природе, и те из них, которые злы, - вовсе не творения доброго Бога. Следовательно, не падением ангелов можно тут объяснять падение человека. Иначе говоря, та новая черта, которая появилась в еврейском религиозным мышлении, как раз и не имеет своего прообраза там, где хотят найти объяснение ее возникновению [119].

Правда же заключается, напротив, в том, что эти взгляды апокалипсисов и наиболее позднего до-христианского иудаизма представляют собою, при всей своей новизне, не что иное как применение древнейших еврейских идей, потребовавшееся ввиду новых обстоятельств и нового опыта. Силы природы, которым поклонялись народы Ханаана и их соседи, уже при самом возникновении ягвистской религии были осуждены как пагубные и положительно враждебные Ягве.

С самого начала Его проявления в Израиле, Ягве - «Бог ревнивый», и оттого именно ревнивый, что необходимо выбирать между союзом с Ним и блудодействием с ваалами [120].

Когда же религиозный кругозор Израиля расширяется и его постепенно просвещающемуся сознанию становится вполне ясно, что Ягве - единственный Творец и что все существа зависят только от Него Одного, эти космические силы представляются уже всего только взбунтовавшимися слугами, старающимися выдать себя людям за то, чем они не являются [121].

А когда оказывается, что связанные с ними земные царства преобладают в текущей истории и не могут быть вытеснены без великого и последнего проявления Ягве, Израиль, вполне естественно, приходит к мысли, что именно падением космических сил и вызвано общее падение «нынешнего века», «эона».

Поэтому делом «Сына человеческого», грядущего на облаках небесных в сопровождении верных ангелов, и будет сокрушение этого владычества, чтобы пришло, наконец, царствие Божие, а тем самым и спасение для народа Божия.

В качестве дополнения к этому углублению космологических воззрений Израиля происходит полный переворот в отношении еврейской духовности к земному благоденствию. Он подготавливается в книге Иова и принципиально уже завершен в Песнопениях о Рабе Ягве, но, по-видимому, выводы из него начинают серьезно делать не раньше эпохи современной Христу.

Если ключи к богатству и к видимой власти находятся сейчас в руках сил, враждебных Богу, то обладание этими благами оказывается весьма двусмысленным даром, что уже и видно на примере Иова. Уже и у первых пророков, в особенности у Амоса и Исайи, с силой проявляется та мысль, что не богатого, а бедного благословляет Бог. Многие псалмы идут еще дальше и как будто видят в бедном идеальный образ Израиля.

Гонимый Праведник не есть ли он по преимуществу Служитель Ягве? И быть попираемым народами - не это ли как бы постоянная судьба Израиля ? Апокалипсисы продолжают и доводят до высшей точки намеченный в книгах Премудрости антитетический параллелизм между обманчивым благополучием нечестивого и блаженной нищетой Праведника, для Которого Бог - все [122].

В этой-то среде «бедных», бедных по своей доброй воле, назореев, аскетов, вполне сознательно покидающих нынешний век чтобы жить одним только упованием века будущего, и возвестится Евангелие [123].

Иоанн Креститель представляется нам великим наследником всех этих устремлений. В его глазах, Царствие Божие не только грядет, - оно близко, оно готово себя проявить, и, наконец, Иоанн первым говорит, что оно тут - в Иисусе. И Царствие это должно придти как огненный вихрь. Пришествие его подобно тому, как веяльщик отсеивает зерно от плевел, а потом очищает свое гумно огнем.

Это - суд, при котором нынешний мир будет уничтожен вместе с теми, кто за него цепляется, тогда как спасены будут те, кто заранее его покинул, чтобы уйти в пустыню, за духовный Иордан «крещения покаяния», навстречу Тому, Кто грядет.

Иоанн Креститель сам - человек пустыни, отшельник, буквально уже не живущий в этом мире, назорей, от рождения посвященный Владыке другого эона, у него, невозможность основывать какие бы то ни было надежды на том мире, в котором мы что находимся, доводится до самого конца, настолько, что даже и преимущественное положение Израиля при этом как будто устраняется. Для новой твари требуется предварительно смерть прежней твари, настолько полная, что он не останавливается перед тем, чтобы заявить иудеям:

«Не думайте говорить в себе: отец у нас Авраам; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф. 3:9-10).

А после того как Иоанн склоняется перед Ним как перед основателем Царствия, Иисус Свои первые слова обращает именно к этим бедным, которых Иоанн как бы представлял своей пламенной личностью:

«Блаженны нищие… Горе вам, богатые» [124]

Можно было даже сказать, что в устах Самого Иисуса антагонизм между «нынешним эоном» и «эоном будущим» с самого начала проявляется настолько, что положение в последнем представляется почти автоматически перевернутым по сравнению с первым [125]. К тому же именно это вытекает и из песни Богородицы (Лк. 1:46-55).

С другой стороны, современные изыскания подчеркнули в синоптических Евангелиях, а в особенности у Марка, сохранившего, по-видимому, наиболее первичные рамки изложения, одно очевидное обстоятельство, которого XIX век упорно не желал видеть, а именно: все дело Иисуса представляется Ему Самому как борьба с дьяволом, для изгнания его из мира [126]. В начале первых трех Евангелий, эпизод искушения Христа имеет программное значение.

Сам Дух уводит Иисуса в пустыню, где Ему предстоит противостоять Сатане, и Он побеждает Сатану именно тем, что отвергает искушение такой жизни, которая протекала бы в легкости и изобилии - «скажи, чтобы камни эти сделались хлебами», - искушение земного владычества - «всё это (все царства мира) дам Тебе», - и искушение использовать для Себя Самого полученное от Бога могущество, вместо того, чтобы служить Ему в добровольном смирении, - «бросься вниз, ибо написано: ангелам Своим заповедует о Тебе, и на руках понесут Тебя» (Ср. Мф. 4:1-11; Лк. 4:1-13).

Чем дальше продвигается Иисус в Своем общественном служении, с тем большей ясностью Он, вместе с обетованием конечного торжества, говорит о необходимости, в самом этом обетовании заключенной, общей катастрофы, в которой должен погибнуть Израиль, а затем и весь нынешний мир (это и составляет предмет того, что не без оснований называют «синоптическим Апокалипсисом» (Мф. 24:1-25, 46; Мк. 13:1-37; Лк. 21:5-36 (ср. Лк. 17:20-37)), а также и об еще гораздо более таинственной необходимости отвержения, страданий и смерти Сына человеческого, для того, чтобы Он, наконец, вернулся в Царствии Своем, с ангелами, на облаках небесных (Мф. 20:17-19; Мк. 10:32-34; Лк. 18:31-34).

Именно этим путем Его учение, Его смерть и воскресение и благовествование о пришествии ожидаемого Царствия, т. е. Евангелие, становятся исполнением пророчеств, осуществлением надежды Израиля. Глубокая верность Иисуса всему тому, что вело к нему с разных сторон, не менее чудесна, чем творческая новизна Его божественной личности.