Учение Христа, включая и всё наиболее новое и творческое в нём, встает перед нами как плод чистейшей еврейской традиции. В современных библейских изысканиях считалось долгое время, что с апостолом Павлом дело обстоит совсем иначе.
Царствие Божие, присутствующее повсюду в Нагорной проповеди и в притчах, - разве не отсутствует оно почти совершенно в посланиях ап. Павла? И несмотря на центральное место, которое апостол отводит личности Иисуса Христа, - разве не бросается в глаза, что он совершенно перестал называть Его Сыном человеческим, между тем как у Самого Христа это наименование служило как бы ключом к пониманию Его дела и Его Самого?
В виду этого, не приходится ли источники евангелия ап. Павла («мое евангелие» - он так и говорит (Рим. 2:16; Рим. 14:24)) искать за пределами иудаизма, за пределами Библии? И в самом деле, долгое время считалось, что истолкование страстей Христовых ап. Павлом и его учение о том, как человек должен к ним приобщаться через таинства крещения и евхаристии, могут быть объяснены только зависимостью от эллинистических «мистерий».
В виду этого, не приходится ли источники евангелия ап. Павла («мое евангелие» - он так и говорит (Рим. 2:16; Рим. 14:24)) искать за пределами иудаизма, за пределами Библии? И в самом деле, долгое время считалось, что истолкование страстей Христовых ап. Павлом и его учение о том, как человек должен к ним приобщаться через таинства крещения и евхаристии, могут быть объяснены только зависимостью от эллинистических «мистерий».
Утверждали, что только там он мог найти представление об умирающем и воскресающем боге, к страданиям которого его поклонники присоединялись посредством особых обрядов-священнодействий. И сам ап. Павел не указывает ли он нам, откуда он взял эту ведущую идею всей своей системы, когда он называет ее «тайной» - «мистерией» [127]?
В нашу задачу не входит обсуждать то толкование мистериальных религий, которое тут принимается априорно, хотя оно и представляется всё более и более недоказуемым, построенным целиком или почти целиком из того самого, что имеют в виду объяснить с его помощью. Однако, если уже говорить только о самом ап. Павле, то нет сомнения в том, что стержень всей этой аргументации идет против «здравого» смысла.
В нашу задачу не входит обсуждать то толкование мистериальных религий, которое тут принимается априорно, хотя оно и представляется всё более и более недоказуемым, построенным целиком или почти целиком из того самого, что имеют в виду объяснить с его помощью. Однако, если уже говорить только о самом ап. Павле, то нет сомнения в том, что стержень всей этой аргументации идет против «здравого» смысла.
Действительно, всё в ней вращается вокруг двусмыслицы со словом «тайна» - «мистерия». Но «мистерия» у ап. Павла не только не должна приводить к сомнительным сближениям с эллинизмом, а напротив, это понятие как раз более всего указывает на его тесную близость с еврейскими апокалипсисами, а через них с Премудростью и со всей библейской традицией [128].
Языческие «мистерии» представляют собою «тайны» прежде всего в том смысле, что они должны оставаться скрытыми, ревностно приберегаемыми только для определенного круга посвященных, которые должны остерегаться их разглашения. Сверх того, то, что в них таинственно и должно оставаться тайным, это - их обряды.
Языческие «мистерии» представляют собою «тайны» прежде всего в том смысле, что они должны оставаться скрытыми, ревностно приберегаемыми только для определенного круга посвященных, которые должны остерегаться их разглашения. Сверх того, то, что в них таинственно и должно оставаться тайным, это - их обряды.
Об их внутреннем значении все, начиная с Платона и кончая Апулеем, позволяли себе рассуждать с тем меньшею сдержанностью, что оно представляло собою чистый домысел философов и писателей: жрецы, «мистагоги» не сообщали об этом ничего, ничего об этом и не знали, по той простой причине, что мистерии сами по себе были всего только самыми обыкновенными обрядами, имевшими целью возбуждать весеннюю растительность.
Напротив, одно только подражание обрядам, произведенное однажды после выпивки Алкивиадом и некоторыми его веселыми товарищами, навлекло на них уголовное преследование: они совершили кощунство, потому что мистерии по существу были тайными обрядами и больше ничем.
Есть ли что-либо подобное в «тайне» у ап. Павла? Как будто - нет. Отметим прежде всего, что у ап. Павла тайна никогда не ставится в прямую связь с какими бы то ни было обрядами. Напротив, она всегда ставится в тесную связь с Премудростью. Самое решающее значение в этом отношении имеет, пожалуй, первый же текст, в котором «тайна» появляется.
Есть ли что-либо подобное в «тайне» у ап. Павла? Как будто - нет. Отметим прежде всего, что у ап. Павла тайна никогда не ставится в прямую связь с какими бы то ни было обрядами. Напротив, она всегда ставится в тесную связь с Премудростью. Самое решающее значение в этом отношении имеет, пожалуй, первый же текст, в котором «тайна» появляется.
Имеем в виду то длинное место в первом Послании к Коринфянам, где ап. Павел, возвращаясь к уже знакомой нам и чисто еврейской теме, противопоставляет мудрость мира сего (нынешнего эона) Премудрости Божией.
Первая это - та мудрость, которой ищут «эллины» (1 Кор. 1:17 и слл.). Она - безумие в очах Божиих. В противоположность ей, ап. Павел проповедует такую мудрость, которая в точности тем же самым кажется язычникам. Но и безумие у Бога было бы мудрее людей. Хотя ап. Павел и не говорит этого прямо, весь этот отрывок показывает с достаточной ясностью, что Премудрость Божия означает спасение крестом, противопоставляемое спасению через эллинское умозрение (ср. в особенности 1 Кор. 1:23).
Первая это - та мудрость, которой ищут «эллины» (1 Кор. 1:17 и слл.). Она - безумие в очах Божиих. В противоположность ей, ап. Павел проповедует такую мудрость, которая в точности тем же самым кажется язычникам. Но и безумие у Бога было бы мудрее людей. Хотя ап. Павел и не говорит этого прямо, весь этот отрывок показывает с достаточной ясностью, что Премудрость Божия означает спасение крестом, противопоставляемое спасению через эллинское умозрение (ср. в особенности 1 Кор. 1:23).
Далее, в излюбленном им сжатом изложении, ап. Павел говорит, что для нас Сам Христос сделался премудростью, так же как и праведностью, освящением и искуплением (1 Кор. 1:30).
Дальше ап. Павел снова противопоставляет Премудрость Божию мудрости века сего и его «властителей» - «архонтов», которые уже «преходят» (1 Кор. 2:6). И затем он говорит, что он, Павел, проповедует - «Премудрость Божию, тайную сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей («архонтов») века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2:7-8).
Стоит немного задержаться на этих загадочных «архонтах». Означают ли они просто земные власти? или же под ними надо понимать космические силы? По-видимому, нет надобности выбирать между этими двумя толкованиями, поскольку по ходу мысли, уже отмеченному нами в апокалипсисах, «архонты», будучи мощными духами космоса, властвуют над человечеством через посредство земных царств, которые их чтут вместо истинного Бога.
Дальше ап. Павел снова противопоставляет Премудрость Божию мудрости века сего и его «властителей» - «архонтов», которые уже «преходят» (1 Кор. 2:6). И затем он говорит, что он, Павел, проповедует - «Премудрость Божию, тайную сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей («архонтов») века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2:7-8).
Стоит немного задержаться на этих загадочных «архонтах». Означают ли они просто земные власти? или же под ними надо понимать космические силы? По-видимому, нет надобности выбирать между этими двумя толкованиями, поскольку по ходу мысли, уже отмеченному нами в апокалипсисах, «архонты», будучи мощными духами космоса, властвуют над человечеством через посредство земных царств, которые их чтут вместо истинного Бога.
Действительно, послания, ап. Павла из уз единогласно говорят о Кресте как о победе Христа над космическими «властями»: в особенности это ярко в Послании к Колоссянам (ср Кол. 2:15 и весь контекст). Кроме того, в Послании к Ефесянам сказано прямо, что многоразличная Премудрость Божия стала известной этим же «властям» только, когда они увидели Церковь, созданную Крестом, как мы вскоре увидим, для того, чтобы образовать окончательный народ Божий (Еф. 3:10).
По сравнению с менее ясным местом первого Послания к Коринфянам, мы тут имеем, по-видимому, толкование собственного учения ап. Павла, сделанное им же самим.
Но всё это место об «архонтах», не понявших Креста, становится вполне ясным только, если обратить внимание на то, с какою настойчивостью ап. Павел утверждает немного далее, что о задуманном им спасении, составляющем центральный предмет Премудрости, Бог не совещался ни с кем (1 Кор 2:16). Тут перед нами косвенная ссылка на Бытие, где Бог, при первом творении, дважды совещается с «элогимами» о том, как именно его осуществлять (Быт. 1:26 и Быт. 3:22).
Но всё это место об «архонтах», не понявших Креста, становится вполне ясным только, если обратить внимание на то, с какою настойчивостью ап. Павел утверждает немного далее, что о задуманном им спасении, составляющем центральный предмет Премудрости, Бог не совещался ни с кем (1 Кор 2:16). Тут перед нами косвенная ссылка на Бытие, где Бог, при первом творении, дважды совещается с «элогимами» о том, как именно его осуществлять (Быт. 1:26 и Быт. 3:22).
Апокалипсисы подхватили эту идею и развили ее в том смысле, что «сыны Божии» - «бенэ элогим» - 6-й главы Бытия, блудодействовавшие с дочерьми человеческими, разгласили тайны Божии и этим довели до крайности человеческое лукавство (ср. Енох. 7, 8).
Не трудно понять, какая глубокая мысль содержится здесь под покровами, которые кажутся нам фантастическими: человеческая мудрость, достигнутое людьми некоторое понимание творения с целью господствовать над ним, в корне извращены бунтом против Творца, причем начался этого бунт на уровне более высоком, чем человеческий.
Именно всему этому противостоит, по ап. Павлу, «тайна» Премудрости Божией. Скрытая от враждебных «властей» до такой степени, что они сами становятся ее исполнителями в момент своего мнимого торжества (т. е. при Кресте, ими же самими воздвигнутом), эта «тайна», напротив, открывается Духом для избранных, в качестве замысла, по которому Бог возвращает себе незаконно у Него отторгнутую власть и вновь овладевает своим оскверненным делом.
Именно всему этому противостоит, по ап. Павлу, «тайна» Премудрости Божией. Скрытая от враждебных «властей» до такой степени, что они сами становятся ее исполнителями в момент своего мнимого торжества (т. е. при Кресте, ими же самими воздвигнутом), эта «тайна», напротив, открывается Духом для избранных, в качестве замысла, по которому Бог возвращает себе незаконно у Него отторгнутую власть и вновь овладевает своим оскверненным делом.
Самое неоспоримое во всём этом тексте то, что «Премудрость в тайне» - σοφια εν μυστηριω - выступает в нём как спасение предначертанное Промыслом. Она «в тайне» потому, что Свой замысел Бог хранил в Себе Самом до его осуществления и теперь еще дал ее внутреннее понимание только тем, кому ниспослал Своего собственного Духа, ибо один только Дух может испытывать глубины Божии (τα βαθη του Θεου) (1 Кор. 2:10).
Эта связь между «тайной» и Премудростью, понимаемая с такой совершенной верностью чистой израильской традиции, постоянно обнаруживается у ап. Павла. Мы опять встречаемся с ней в посланиях к Колоссянам и к Ефесянам. И тут нам открывается всё значение «тайны» по учению ап. Павла.
Эта связь между «тайной» и Премудростью, понимаемая с такой совершенной верностью чистой израильской традиции, постоянно обнаруживается у ап. Павла. Мы опять встречаемся с ней в посланиях к Колоссянам и к Ефесянам. И тут нам открывается всё значение «тайны» по учению ап. Павла.
В Послании к Колоссянам вводится та первостепенной важности мысль, что Христом, а говоря еще точнее - Его Крестом, совершено примирение (Кол. 1:20-22; ср. Кол. 2:11-15): примирение охватывающее всю вселенную, и именно в этой вселенскости ап. Павел видит самое дивное содержание «тайны» (Кол. 1:27). Действительно, тут примиряются с Богом и язычники, хотя и не имеющие Закона, и евреи, которые по Закону лишь подпадали под осуждение.
Ибо Крестом подготовительная икономия Закона заменена икономией «тайны» (ср. Кол. 2:13-15). Всё это предполагает то учение, которое изложено в Послании к Галатам, где еврейский Закон, «преподанный через Ангелов» (Гал. 3:19; ср. Деян. 7:53; Евр. 2:2 [129]), связывается с тем общим распорядком, в котором господствовали космические «власти», вследствие чего победа Креста над этими последними непосредственно освобождает и по отношению к Закону.
При этих условиях, самая глубина «тайны» заключается в том, что благодаря «полноте» Божией данной во Христе, Его дело - дело полностью божественное - несмотря на грех воссоздает человека Крестом к небесной жизни.
«Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3:1-4).
Можно сказать, что тут мы имеем последнее слово учения ап. Павла о «тайне».
Теперь становится понятной тесная связь между «тайной» и Церковью (ср. Кол. 1:24 - 2:19). Церковь не что иное как осуществление «тайны», ибо она образуется через примирение язычников и евреев между собою и одновременно с Богом (Кол. 1:26 и слл.). Примирение, свершенное ради нас «в теле плоти Его (Христа), смертию Его» (Кол. 1:22), достигнет всей своей полноты, когда Он в Своей Церкви всех нас «представит святыми и непорочными и неповинными» перед Богом.
«Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3:1-4).
Можно сказать, что тут мы имеем последнее слово учения ап. Павла о «тайне».
Теперь становится понятной тесная связь между «тайной» и Церковью (ср. Кол. 1:24 - 2:19). Церковь не что иное как осуществление «тайны», ибо она образуется через примирение язычников и евреев между собою и одновременно с Богом (Кол. 1:26 и слл.). Примирение, свершенное ради нас «в теле плоти Его (Христа), смертию Его» (Кол. 1:22), достигнет всей своей полноты, когда Он в Своей Церкви всех нас «представит святыми и непорочными и неповинными» перед Богом.
Сама Церковь потенциально тождественна этому телу распятого Христа (см. Кол. 1:24 - 2:19), потому что в ней полного раскрытия достигает то самое, что осуществилось в Нём.
Действительно, как ясно показал Л. Серфо, выражение «Тело Христово» у ап. Павла отнюдь не является простой метафорой для определения Церкви. Это - выражение мистического тождества Христа умирающего на Кресте и всеобщего примирения с Богом в Церкви [130].
В Послании к Ефесянам всё это уточняется окончательно. Изложение «тайны», сделанное в Послании к Колоссянам, здесь повторяется и при этом подчеркивается центральное значение Церкви (см. Еф. 1:3 - 2:22). К идее примирения, господствовавшей в том Послании, тут присовокупляется еще более глубокое понятие повторения [131]. Под этим надо понимать, что творение совратившегося человека производится снова от самого начала, согласно тому, что Бог от вечности задумал осуществить во Христе.
Действительно, как ясно показал Л. Серфо, выражение «Тело Христово» у ап. Павла отнюдь не является простой метафорой для определения Церкви. Это - выражение мистического тождества Христа умирающего на Кресте и всеобщего примирения с Богом в Церкви [130].
В Послании к Ефесянам всё это уточняется окончательно. Изложение «тайны», сделанное в Послании к Колоссянам, здесь повторяется и при этом подчеркивается центральное значение Церкви (см. Еф. 1:3 - 2:22). К идее примирения, господствовавшей в том Послании, тут присовокупляется еще более глубокое понятие повторения [131]. Под этим надо понимать, что творение совратившегося человека производится снова от самого начала, согласно тому, что Бог от вечности задумал осуществить во Христе.
Иначе говоря, история, в которой мы двигались как по пути упирающемуся в тупик, получает со Христом новое начало и выводит к полному свету. Это возобновление творения человека во Христе имеет своим дополнением завершение Христа во всём полностью обновленном человечестве, как евреев, так и язычников. Таким образом, Христос (в котором Послание к Колоссянам показывало нам полноту Божества) Свою собственную полноту получает в Церкви.
Она - говорит святой Павел - представляет собой «полноту», или, если угодно, «полное завершение Того, Кто совершенным образом завершает Себя Самого во всех» [132]. Тут мы видим, до какой степени реалистически понимается мистическое утверждение, что Церковь «есть Тело Христово». Обратно, так как Христос есть «Глава» Церкви (т. е. голова всего тела), то в воскресшем и прославленном Христе мы сами уже теперь воскрешены и посажены на небесах (ср. Еф. 1:20 с Еф. 2:6).
После этого становится понятным, что Послание к Ефесянам дает следующее определение задачи апостола: «открыть всем, в чём состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, дабы ныне соделалась известною чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3:9-10). «Тайна» - «мистерия» - по ап. Павлу не имеет, следовательно, ничего общего с «мистериями» эллинизма.
После этого становится понятным, что Послание к Ефесянам дает следующее определение задачи апостола: «открыть всем, в чём состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, дабы ныне соделалась известною чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3:9-10). «Тайна» - «мистерия» - по ап. Павлу не имеет, следовательно, ничего общего с «мистериями» эллинизма.
Она - не тайный обряд, исподтишка передающийся среди горсточки посвященных. Тут речь идет об абсолютной тайне замысла Божия, остававшегося до Христа скрытым даже от самых высших умов. Но со времени Христа самым смиренным верующим дается Духом проникнуть в эту тайну, которой предстоит в конце концов воссиять перед всеми, по мере того как творческая сила Креста будет раскрываться в созидании Церкви (1 Кор. 2:9-16; ср. Кол. 1:24-29 и Еф. 1:13-19).
Еще раз - «тайна» у св. Павла, как мы видим теперь, вытекает целиком из того чисто еврейского хода мысли, который мы проследили от книг Премудрости до апокалипсисов вплоть до его полного раскрытия в учении Христа в синоптиках.
По-видимому, даже то применение термина «тайна» в сочетании с «премудростью», которое мы находим у ап. Павла для обозначения эсхатологического «откровения», заимствовано непосредственно из апокалипсисов. Когда он говорит, что Бог нам «открыл» Духом «премудрость в тайне» (1 Кор. 2:10), он выражается в точности так, как «Книга Еноха», где сказано:
«Да будет благословен Господь Премудрости, освещающий все тайное» (Енох. 63:2).
Более того: утверждая, что во Христе
«сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3),
он относит к Нему то самое, что у Еноха приписывалось «Избраннику»:
«все тайны Премудрости выйдут из изречений уст его» (Енох. 51:3).
Слово «ведение» - «гнозис» - вышедшее тут, как мы видим, из-под пера апостола, не должно, как и слово «тайна», наводить нас на неверные выводы. В этом сопоставлении с Премудростью оно, без сомнения, представляет собою простой отзвук библейских текстов (Ис. 11:2).
«Да будет благословен Господь Премудрости, освещающий все тайное» (Енох. 63:2).
Более того: утверждая, что во Христе
«сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3),
он относит к Нему то самое, что у Еноха приписывалось «Избраннику»:
«все тайны Премудрости выйдут из изречений уст его» (Енох. 51:3).
Слово «ведение» - «гнозис» - вышедшее тут, как мы видим, из-под пера апостола, не должно, как и слово «тайна», наводить нас на неверные выводы. В этом сопоставлении с Премудростью оно, без сомнения, представляет собою простой отзвук библейских текстов (Ис. 11:2).
Более широко, - как показал о. Ж. Дюпон в основательном труде, посвященном употреблению этого выражения у ап. Павла, - оно снова отсылает к чисто еврейскому контексту: к тому ветхозаветному «познанию Бога», которое состоит отнюдь не в философском умозрении, а в жизненной близости, во внутренней согласованности ума и сердца [133].
Что же теперь думать о кажущемся отсутствии в учении ап. Павла обеих ключевых идей апокалипсисов и синоптических евангелий: Сына человеческого и Царствия Божия?
Ответ, думаем мы, должен заключаться в том, что это отсутствие именно только кажущееся. Посмотрим во-первых, как дело обстоит с «Сыном человеческим».
В том, что само это выражение не встречается у ап. Павла, нет ничего особенно удивительного. Его также нет нигде ни в одной из других книг Нового Завета за исключением Евангелий, которые прямо указывают, что приводят собственные слова Иисуса. Объяснение этого факта не приходится искать далеко. Выражение это - исключительно семитское, настолько, что за пределами палестинской среды времен самого начала христианства оно должно было казаться лишенным смысла.
Что же теперь думать о кажущемся отсутствии в учении ап. Павла обеих ключевых идей апокалипсисов и синоптических евангелий: Сына человеческого и Царствия Божия?
Ответ, думаем мы, должен заключаться в том, что это отсутствие именно только кажущееся. Посмотрим во-первых, как дело обстоит с «Сыном человеческим».
В том, что само это выражение не встречается у ап. Павла, нет ничего особенно удивительного. Его также нет нигде ни в одной из других книг Нового Завета за исключением Евангелий, которые прямо указывают, что приводят собственные слова Иисуса. Объяснение этого факта не приходится искать далеко. Выражение это - исключительно семитское, настолько, что за пределами палестинской среды времен самого начала христианства оно должно было казаться лишенным смысла.
Лучшее доказательство этого в том, что и современные исследования, как мы уже говорили, лишь с большим трудом избавились от долго державшегося и почти всеобщего толкования этого выражения прямо вопреки его смыслу. Как только проповедь христианства дошла до того мира, который говорил и думал по-гречески, выражение «Сын человеческий» должно было исчезнуть, или же его стали бы понимать превратно или вовсе никак.
Но не нашел ли ап. Павел другого, равнозначащего выражения, смысл которого мог быть доступен тем, к кому он обращался в своих посланиях? Думаем, что на этот важнейший вопрос надо без колебаний ответить: да. Ап. Павел настолько сохранил понятие, содержавшееся в первоначальном выражении «Сын человеческий», что он делает его ядром своего собственного учения о Христе.
Но не нашел ли ап. Павел другого, равнозначащего выражения, смысл которого мог быть доступен тем, к кому он обращался в своих посланиях? Думаем, что на этот важнейший вопрос надо без колебаний ответить: да. Ап. Павел настолько сохранил понятие, содержавшееся в первоначальном выражении «Сын человеческий», что он делает его ядром своего собственного учения о Христе.
Он перенял это понятие в том именно состоянии, в котором его оставила проповедь Самого Христа, т. е. сочетая видение славы у Даниила и в апокалипсисах со скорбным образом Отрока Ягве. И он выразил его по-новому так, чтобы ярче выявить то самое, что мы нашли в центре его представления о тайне: единство Христа и Церкви, мистическое продолжение Страстей Христовых в совершаемом здесь новом творении, словом - учение о Церкви как «Теле Христовом».
В первом Послании к Коринфянам, говоря о воскресении - воскресении Христа и нашем воскресении, - ап. Павел, действительно, пишет:
«Первый человек (был) из земля перстный (εκ γης χοικος) второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15:47-49 [134]).
В первом Послании к Коринфянам, говоря о воскресении - воскресении Христа и нашем воскресении, - ап. Павел, действительно, пишет:
«Первый человек (был) из земля перстный (εκ γης χοικος) второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15:47-49 [134]).
Чтобы понять этот важнейший текст, надо отметить, что он сопровождается всем тем, что есть в 7-й главе пророка Даниила: День Суда Божия, конечное торжество Бога над Его врагами. Напомним, с другой стороны, что на арамейском языке Даниила «сын человеческий» означает просто «человек».
После этого, как сомневаться в том, что, у ап. Павла, «небесный человек» который должен явиться в конце времен для свершения эсхатологических событий, представляет собою того же «Сына человеческого грядущего на облаках небесных»? Правду сказать, выражение, которым пользуется здесь ап. Павел, является просто наиболее прямым переводом на общепонятный греческий язык семитских оборотов пророка Даниила и других апокалиптиков.
Подчеркнем, что мысль о появлении в нас нового, сверхъестественного начала, связанного с конечным «откровением» Христа, высказывается и в других местах ап. Павлом. Действительно, в Послании к Колоссянам он пишет:
«Вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3:3-4).
Но это опять отсылает нас к апокалипсисам, так как тут перед нами ряд тем, которые именно апокалиптиками постоянно связываются в одно целое: сокровенное существование, которое приберегается у Бога впредь до явления Сына человеческого перед последним днем, и прославление избранных, совпадающее с Его собственным откровением (Ср. Енох. 48-52; 4 Ездра. 13).
Подчеркнем, что мысль о появлении в нас нового, сверхъестественного начала, связанного с конечным «откровением» Христа, высказывается и в других местах ап. Павлом. Действительно, в Послании к Колоссянам он пишет:
«Вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3:3-4).
Но это опять отсылает нас к апокалипсисам, так как тут перед нами ряд тем, которые именно апокалиптиками постоянно связываются в одно целое: сокровенное существование, которое приберегается у Бога впредь до явления Сына человеческого перед последним днем, и прославление избранных, совпадающее с Его собственным откровением (Ср. Енох. 48-52; 4 Ездра. 13).
Но в особенности интересно в тексте Послания к Коринфянам то, что в нём выступает еще одна, уже знакомая нам тема: об образе Божией, по которому создан человек. Ясно, что этот образ сияет в «небесном человеке». В человеке «земном», он затемнен грехом и уже в силу самого своего происхождения наше человечество не могло сравниться с тем, которое должно явиться «на облаках небесных».
Всё же наша конечная слава, слава нового творения будет заключаться в том, что мы сами облечемся в этот вполне небесный образ, подобно тому, как мы прежде несли на себе образ земной.
Отсюда - параллель между Христом и Адамом, обрамляющая всё это место:
«Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам (εσχατος Αδαμ, последний человек) есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор. 15:45-46).
Всё это отсылает нас ко второму повествованию Бытия, к тому, как в человека, извлеченного из земли, было внесено дуновение жизни, которое, как мы видели, только и завершило его уподобление Божеству.
Отсюда - параллель между Христом и Адамом, обрамляющая всё это место:
«Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам (εσχατος Αδαμ, последний человек) есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор. 15:45-46).
Всё это отсылает нас ко второму повествованию Бытия, к тому, как в человека, извлеченного из земли, было внесено дуновение жизни, которое, как мы видели, только и завершило его уподобление Божеству.
Однако, ап. Павел различает между низшей степенью подобия, которая была дана Адаму и сделала его всего лишь некой «душою», неким «живым» существом, и тем подобием, доходящим до участия в самой жизни Божества, в силу которого Христос и те, кто несет в себе Его образ, являются «Духом» Божиим, не только живым, но животворящим, Владыкой жизни.
Таким образом, по мысли ап. Павла «Сын человеческий» грядущий «на облаках небесных» - не только Царь «будущего века» и даже не только его Творец: Он Сам по Себе составляет его принцип. Для человечества умирающего и воскресающего под дуновением Божественного Духа, согласно великому видению Иезекииля, Он - то самое, чем был Адам для первоначального человечества.
Таким образом, по мысли ап. Павла «Сын человеческий» грядущий «на облаках небесных» - не только Царь «будущего века» и даже не только его Творец: Он Сам по Себе составляет его принцип. Для человечества умирающего и воскресающего под дуновением Божественного Духа, согласно великому видению Иезекииля, Он - то самое, чем был Адам для первоначального человечества.
Или, вернее, то самое человечество, которое возникло из первого Адама, из земного человека путем отделения от него и разделения внутри себя самого, должно заново воспроизвести свою историю в последнем Адаме, в небесном Человеке, и достичь такого полного примирения, что в конце концов оно станет «одним во Христе», как сказано в Послании к Галатам (Гал. 3:28 [135]). Действительно, Послание к Ефесянам разъясняет нам, что Христос
«есть мир наш (для евреев и для язычников), соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду (которою был Закон), упразднив вражду плотию Своею, а Закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством Креста, убив вражду на нём» (Еф. 2:14-15).
Послание к Ефесянам в особенности дорожит этой идеей соединения всех в личности Одного. Возвращаясь к той мысли, что Церковь, созидая себя, созидает «тело Христово», оно утверждает ее реальность, добавляя, что это созидание продолжается -
«доколе все придем в единство веры и познания (επιγνωσεως) Сына Божия(и превратимся) в мужа совершенного (εις ανδρα τελειον), в меру полного возраста (буквально: полноту) Христа» (Еф. 4:13).
Этот «новый человек», в которого нам надлежит «облечься», человек «созданный по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4:24), «внутренний человек (то же выражение мы находим в Еф. 3:16) обновляющийся» с каждым днем, - это и есть, конечно, самое важное в «новой твари», о которой говорится во втором Послании к Коринфянам (2 Кор. 5:17) как и в Послании к Галатам (Гал. 6:15).
«есть мир наш (для евреев и для язычников), соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду (которою был Закон), упразднив вражду плотию Своею, а Закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством Креста, убив вражду на нём» (Еф. 2:14-15).
Послание к Ефесянам в особенности дорожит этой идеей соединения всех в личности Одного. Возвращаясь к той мысли, что Церковь, созидая себя, созидает «тело Христово», оно утверждает ее реальность, добавляя, что это созидание продолжается -
«доколе все придем в единство веры и познания (επιγνωσεως) Сына Божия(и превратимся) в мужа совершенного (εις ανδρα τελειον), в меру полного возраста (буквально: полноту) Христа» (Еф. 4:13).
Этот «новый человек», в которого нам надлежит «облечься», человек «созданный по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4:24), «внутренний человек (то же выражение мы находим в Еф. 3:16) обновляющийся» с каждым днем, - это и есть, конечно, самое важное в «новой твари», о которой говорится во втором Послании к Коринфянам (2 Кор. 5:17) как и в Послании к Галатам (Гал. 6:15).
Тут мы узнаём возвещенную Иеремией (Иер. 31:31) и Иезекиилем (Иез. 37:26) великую идею «нового и вечного завета», который должен был состоять в сотворении заново самого человека, начиная с того, что в нём есть самого глубокого: с его «сердца». Но мы видим также, что связь между этим новым творением и появлением Сына человеческого, постепенно становившаяся всё более тесной в апокалипсисах, доводится у ап. Павла до настоящего отожествления.
Тема о Христе - второй Адам в качестве «небесного Человека», связанная с темой о двух творениях, представляет собою едва ли не самое основное в системе мыслей ап. Павла. Она уже появлялась в Послании к Римлянам, где она составляла живой фон всего сопоставления первородного греха и его искупления Христом. Но всё значение этого замечательного текста мы можем вполне оценить только теперь, выяснив постепенно всё вышеизложенное.
Тема о Христе - второй Адам в качестве «небесного Человека», связанная с темой о двух творениях, представляет собою едва ли не самое основное в системе мыслей ап. Павла. Она уже появлялась в Послании к Римлянам, где она составляла живой фон всего сопоставления первородного греха и его искупления Христом. Но всё значение этого замечательного текста мы можем вполне оценить только теперь, выяснив постепенно всё вышеизложенное.
В таком освещении этот текст представляет собою без сомнения самый насыщенный итог общего взгляда на историю, от одного эона к другому, какого достиг апостол.
«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили… Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою Одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека соделались многие грешными: так и послушанием Одного соделаются праведными многие. Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом Господом нашим» (Рим. 5:12, 18-21).
Эти последние слова объясняют сжатую фразу, которая стоит посреди только что нами пропущенного места и составляет узел всего этого текста. Сказав, что Адам был «образом» (τυπος) грядущего, ап. Павел добавил:
«Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» (Рим. 5:15).
Наконец, этот параллелизм между Адамом и Христом, хотя прямо там и не высказанный, должен несомненно читаться между строк великого гимна о Христе и спасении, содержащегося в Послании к Филиппийцам. Если только уловить эту путеводную нить, то общеизвестные трудности этого наиболее основоположного текста рассеиваются и широчайшие перспективы мысли апостола открываются сразу, в прямом развитии тех взглядов, которые мы уже установили один за другим.
«Он (Христос), будучи образом Божиим (в противоположность Адаму, который был только создан по этому образу), не <держался за равенство с Богом> (в противоположность Адаму, которого на это самое толкнул дьявол (Ср. Быт. 3:5)); но уничижил Себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам (всё это подчеркивает в явлении Христа на земле, что оно прямо обратно явлению Адама, созданного по образу и подобию Божию)и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и до смерти крестной (тогда как наиболее выдающейся чертой у Адама оказалось непослушание, порожденное влечением к славной, божественной жизни). Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних и всякий язык исповедал, что Господь - Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:7-11).
Словом, Христос, «небесный Человек», приобрел для человечества то самое, чего тщетно вожделел «земной человек», но сделал Он это прямо противоположным путем. Более всего другого, это поясняет нам, что разумел ап. Павел, говоря, что Бог всё «повторил» [136] в Иисусе Христе.
Эти два последних текста, из послания к Римлянам и Филиппийцам, показывают с достаточной убедительностью, что предположение, по которому ап. Павел уже не помышлял о Царствии Божием, имеет не больше цены, чем утверждение, будто он устранил понятие Сына человеческого. Вопрос этот, действительно, принадлежит к числу тех, на которые нельзя ответить простым перечислением отдельных совпадений.
«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили… Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою Одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека соделались многие грешными: так и послушанием Одного соделаются праведными многие. Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной Иисусом Христом Господом нашим» (Рим. 5:12, 18-21).
Эти последние слова объясняют сжатую фразу, которая стоит посреди только что нами пропущенного места и составляет узел всего этого текста. Сказав, что Адам был «образом» (τυπος) грядущего, ап. Павел добавил:
«Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» (Рим. 5:15).
Наконец, этот параллелизм между Адамом и Христом, хотя прямо там и не высказанный, должен несомненно читаться между строк великого гимна о Христе и спасении, содержащегося в Послании к Филиппийцам. Если только уловить эту путеводную нить, то общеизвестные трудности этого наиболее основоположного текста рассеиваются и широчайшие перспективы мысли апостола открываются сразу, в прямом развитии тех взглядов, которые мы уже установили один за другим.
«Он (Христос), будучи образом Божиим (в противоположность Адаму, который был только создан по этому образу), не <держался за равенство с Богом> (в противоположность Адаму, которого на это самое толкнул дьявол (Ср. Быт. 3:5)); но уничижил Себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам (всё это подчеркивает в явлении Христа на земле, что оно прямо обратно явлению Адама, созданного по образу и подобию Божию)и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и до смерти крестной (тогда как наиболее выдающейся чертой у Адама оказалось непослушание, порожденное влечением к славной, божественной жизни). Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних и всякий язык исповедал, что Господь - Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:7-11).
Словом, Христос, «небесный Человек», приобрел для человечества то самое, чего тщетно вожделел «земной человек», но сделал Он это прямо противоположным путем. Более всего другого, это поясняет нам, что разумел ап. Павел, говоря, что Бог всё «повторил» [136] в Иисусе Христе.
Эти два последних текста, из послания к Римлянам и Филиппийцам, показывают с достаточной убедительностью, что предположение, по которому ап. Павел уже не помышлял о Царствии Божием, имеет не больше цены, чем утверждение, будто он устранил понятие Сына человеческого. Вопрос этот, действительно, принадлежит к числу тех, на которые нельзя ответить простым перечислением отдельных совпадений.
Насколько имеет значение для ап. Павла Царствие Божие, его пришествие в лице Сына человеческого, его установление после разрушения царства враждебных «властей» - нельзя определить только пересчитав, сколько раз слово «βασιλεια» повторяется под пером апостола. Надеемся, что всё изложенное нами до сих пор показывает с достаточной ясностью, насколько мысль апостола предполагает всю эту совокупность идей, унаследованных от апокалипсисов и составивших ее собственное обрамление.
Она сама целиком укладывается в дело восстановления Божиего господства, во Христе, над миром, частично от него ускользнувшим вследствие грехопадения, сначала «властей», потом человека. Ныне Церковь есть как бы то место, где Царствие Божие восстановлено. В последний день, Церковь заполнит весь мир, когда Христос полностью завершится в ней, и тогда Бог будет всем во всех. И как говорит первое Послание к Коринфянам, это будет
«конец, когда Он (Христос) предаст царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу» (1 Kop. 15:24).
Но есть и еще один, последний вывод, который теперь позволяет нам сделать великий текст Послания к Филиппийцам. Он с очевидностью дает ответ на вопрос: где ап. Павел почерпнул центральную идею своей «тайны», ту идею, что именно во Кресте Христовом заключается победа Бога над Его врагами и освобождение Его избранных?
«конец, когда Он (Христос) предаст царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу» (1 Kop. 15:24).
Но есть и еще один, последний вывод, который теперь позволяет нам сделать великий текст Послания к Филиппийцам. Он с очевидностью дает ответ на вопрос: где ап. Павел почерпнул центральную идею своей «тайны», ту идею, что именно во Кресте Христовом заключается победа Бога над Его врагами и освобождение Его избранных?
Ответ совсем прост: для ап. Павла, как и для Христа в синоптиках, образ «Сына человеческого» книги пророка Даниила и образ «Раба Ягве» во второй части Исайи уже совпадают вполне и слиты воедино. Говоря точнее, «небесный Человек», которого 2-ое Послание к Коринфянам (2 Кор. 4:4) и Послание к Колоссянам (Кол. 1:15) называют «образом Бога», «образом Бога невидимого»,
«уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам… быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:7-8).
Вследствие чего «послушанием Одного соделаются праведными многие» (Рим. 5:19). Всё это богословское учение о спасении уже содержалось, даже в тех же выражениях, в 53-й главе пророка Исайи. Своеобразие же текстов ап. Павла в том, что в них прославленный образ, явившийся Даниилу «на облаках небесных», становится предметом «Песнопений о Рабе Ягве».
«уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам… быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:7-8).
Вследствие чего «послушанием Одного соделаются праведными многие» (Рим. 5:19). Всё это богословское учение о спасении уже содержалось, даже в тех же выражениях, в 53-й главе пророка Исайи. Своеобразие же текстов ап. Павла в том, что в них прославленный образ, явившийся Даниилу «на облаках небесных», становится предметом «Песнопений о Рабе Ягве».
Но ап. Павел тут всего только переставил последовательность образов в том самом, что еще Христос заявил первосвященнику, а именно: Раб Божий, Которого готовились, в Его лице, предать смерти, - Он и есть «Сын человеческий», ожидаемый как Царь грядущего века.
По всей вероятности, в этом же сочетании надо искать последнюю подготовку к тому, что в конечном итоге остается величайшим творческим прозрением ап. Павла: мистическое отожествление Христа и Церкви, Креста Главы и славы Его Тела, проявляющейся силой воскресения.
Не исключено, что в апокалипсисах было уже некоторое предчувствие даже и этого прозрения. Например, в книге Еноха, «Сын человеческий», «Избранник» порою словно начинает отожествляться либо с народом Божиим в его совокупности, либо в частности с автором-тайновидцем (Енох. 62:14 и 71:14). Но с этими попытками дело обстоит так же, как и со стремлением, уже заметным в той же самой книге, сблизить «Сына человеческого» и «Раба Ягве».
По всей вероятности, в этом же сочетании надо искать последнюю подготовку к тому, что в конечном итоге остается величайшим творческим прозрением ап. Павла: мистическое отожествление Христа и Церкви, Креста Главы и славы Его Тела, проявляющейся силой воскресения.
Не исключено, что в апокалипсисах было уже некоторое предчувствие даже и этого прозрения. Например, в книге Еноха, «Сын человеческий», «Избранник» порою словно начинает отожествляться либо с народом Божиим в его совокупности, либо в частности с автором-тайновидцем (Енох. 62:14 и 71:14). Но с этими попытками дело обстоит так же, как и со стремлением, уже заметным в той же самой книге, сблизить «Сына человеческого» и «Раба Ягве».
Ни то, ни другое не могло возобладать до тех пор, пока Христос, Своей личностью и жизнью, не сделал самый неимоверный парадокс вероятным. Но после Его пришествия, у ап. Павла явилась возможность найти наилучший образ Спасителя и непосредственный прообраз Второго Адама в «страждущем Рабе Ягве», который в одно и то же время словно охватывает весь народ Божий, но и противопоставляется ему, как единственный Праведник среди множества грешников.
Установив таким образом основную линию, по которой возникают все темы ап. Павла, в непосредственной зависимости от основного учения Христа и внутри тех рамок, которые были постепенно выработаны религиозным усилием Израиля, мы должны признать фантастичность гипотезы об эллинизирующем, «язычествующем» апостоле Павле, мистика которого проистекает будто бы из «мистерий».
«Мистика Христа», несравненное значение которой для апостола отлично показал, например, Альберт Швейцер, во всяком случае не обязана ничем эллинистическому мистицизму, как и отметил вполне справедливо тот же исследователь [137]. При безусловном господстве в ней образа «небесного Человека», «последнего Адама», она представляет собою высшее прозрение эсхатологического иудаизма, перед личностью Иисуса Христа.
Тут нам открывается точный смысл «жизни во Христе», которая у ап. Павла по большей части уже заменяет более общее выражение «Царствие Божие», потому именно, что этим передается и путь, и содержание Царствия. «Жизнь во Христе» не имеет ничего общего с той мистикой имманентности, истекающей из позднего стоицизма, которую в ней думал найти, например, Дейссманн [138].
Она представляет собою великий христианский опыт высшей благодати, которая оставалась великой тайной Премудрости Божией и не только открыта нам, но и принесена нам Евангелием. Она означает появление на земле той человечности - образа Божия, которую пророк Даниил на мгновение увидел «на облаках небесных». Но эта «небесная человечность» - не множество, а Один: Иисус Христос.
Установив таким образом основную линию, по которой возникают все темы ап. Павла, в непосредственной зависимости от основного учения Христа и внутри тех рамок, которые были постепенно выработаны религиозным усилием Израиля, мы должны признать фантастичность гипотезы об эллинизирующем, «язычествующем» апостоле Павле, мистика которого проистекает будто бы из «мистерий».
«Мистика Христа», несравненное значение которой для апостола отлично показал, например, Альберт Швейцер, во всяком случае не обязана ничем эллинистическому мистицизму, как и отметил вполне справедливо тот же исследователь [137]. При безусловном господстве в ней образа «небесного Человека», «последнего Адама», она представляет собою высшее прозрение эсхатологического иудаизма, перед личностью Иисуса Христа.
Тут нам открывается точный смысл «жизни во Христе», которая у ап. Павла по большей части уже заменяет более общее выражение «Царствие Божие», потому именно, что этим передается и путь, и содержание Царствия. «Жизнь во Христе» не имеет ничего общего с той мистикой имманентности, истекающей из позднего стоицизма, которую в ней думал найти, например, Дейссманн [138].
Она представляет собою великий христианский опыт высшей благодати, которая оставалась великой тайной Премудрости Божией и не только открыта нам, но и принесена нам Евангелием. Она означает появление на земле той человечности - образа Божия, которую пророк Даниил на мгновение увидел «на облаках небесных». Но эта «небесная человечность» - не множество, а Один: Иисус Христос.
Поэтому наша новая жизнь, в «новой твари», может быть только жизнью «с» Ним, на что и указывают бесчисленные глаголы и существительные на συν, созданные апостолом чтобы говорить о нас и Христе. Один Иисус Христос, в Котором «полнота Божия» обитает ради нас телесно, стал таким образом для нас Премудростью, праведностью, освящением, настолько, что апостол говорит: «отныне жизнь для меня - Христос» и «уже не я живу, но Христос живет во мне».
И это, в заключение, проливает свет на великую уверенность ап. Павла, в которой мы снова находим изначальную надежду Израиля, - но сколь она преображена! - как и во Втором Адаме мы снова прикасаемся, но уже в обратной перспективе, к самому безумному желанию первого. В Царствии Божией, потому именно, что оно есть Царствие Христа, Царствие, которое предстоит унаследовать Сыну, мы сами уже не рабы, но, в конечном итоге, - сонаследники. Потому что в единственном Сыне мы все - сыны Божии:
«Дух усыновления, Которым взываем: «Отче!» - Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии» (Рим. 8:16; ср. Гал. 3:6 [139]).
И это, в заключение, проливает свет на великую уверенность ап. Павла, в которой мы снова находим изначальную надежду Израиля, - но сколь она преображена! - как и во Втором Адаме мы снова прикасаемся, но уже в обратной перспективе, к самому безумному желанию первого. В Царствии Божией, потому именно, что оно есть Царствие Христа, Царствие, которое предстоит унаследовать Сыну, мы сами уже не рабы, но, в конечном итоге, - сонаследники. Потому что в единственном Сыне мы все - сыны Божии:
«Дух усыновления, Которым взываем: «Отче!» - Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии» (Рим. 8:16; ср. Гал. 3:6 [139]).
