По мере анализа становится все очевиднее, что, говоря о Ветхом Завете в первохристианстве, мы говорим не о некой «вещи в себе». Говоря об использовании Ветхого Завета в Новом Завете, мы сталкиваемся не с прямым соответствием и исполнением, которые придали Ветхому Завету полностью объективный авторитет. Последних два раздела с очевидностью показали: новозаветные цитаты из Ветхого Завета суть интерпретации. Ветхий Завет цитировался только потому, что его интерпретацией можно было обосновать ту или иную мысль, соотнести ее с определенной ситуацией; довольно часто толкование было сопряжено с модификацией текстуальной формы. Одним словом, первохристиане ценили Ветхий Завет не как независимый авторитет, а как авторитет интерпретируемый.
Какими же принципами руководствовались они в своих толкованиях? Были ли эти толкования полностью произвольными, или свобода толкования все же сдерживалась определенными рамками?
24.1. В первую очередь надо заметить, что выбор ветхозаветных текстов не был произвольным. Новозаветные авторы не хватали первый попавшийся текст и не выдумывали тексты «из ничего». В цитируемых ими отрывках есть определенная заданность. Большей частью это были либо отрывки, которые уже считались мессианскими (вроде Пс. 109:1), либо отрывки, которые могли претендовать на мессианский характер в свете обстоятельств жизни Иисуса (вроде Пс. 21 и Ис. 53). Это верно даже в отношении аллегорий в Гал. 4:22-31 и 2 Кор. 3:7-18.
Еще до того, как христианский толкователь взялся за детальную разработку, можно было изобразить Измаила и Исаака как два типа отношений с Авраамом; можно было понять сияние лица Моисеева как образ славы завета Моисеева. Аналогичным образом обстоит дело и с текстами вроде Мф. 2:23 и Ин. 7:38; они возникли не на пустом месте, и авторский замысел нам вполне понятен (мы видим, какие отрывки взяты за отправную точку, и как они соединились воедино). Одним словом, присутствует определенная заданность в выборе интерпретируемых текстов.
24.2. Во-вторых, мы снова и снова замечаем, что толкование возникает в результате прочтения ветхозаветных отрывков в свете явления Христа, с точки зрения новой ситуации, которая возникла с приходом Иисуса и с принесенным им искуплением. Это особенно хорошо видно в Гал. 3:8, Гал. 4:22-31; 2 Кор. 3:7-18 и Мф. 2:23.
Гал. 3:8: Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, заранее проповедало благовестие Аврааму: «В тебе благословятся все народы».
На самом деле Авраам не слышал благовестия. Обетование «в тебе благословятся все народы» можно считать «благовестием» лишь при истолковании в свете Христа; лишь потому, что оно в каком‑то смысле исполнилось в Иисусе, оно может быть названо «благовестием»; свое осмысление его как благовестия Павел черпает из Иисуса и принесенного им искупления.
Аналогичным образом обстоит дело с Исааком и Измаилом в Гал. гл. 4. Павел осмысляет их рождение в своих характерных категориях: kata рпеита («по Духу»), kata sarka («по плоти»). Исаак и Измаил были для него значимы в данном отношении, поскольку их можно было истолковать аллегорически, применив к сложившейся ситуации.
Или покрывало Моисея, упомянутое в 2 Кор. гл. 3. Для старого Завета оно не имело того значения, которое находит в нем Павел. Его значение - целиком в Новом Завете: покрывало Моисея понимается и трактуется как покрывало на сердцах нынешних иудеев (2 Кор. 3:14 - покрывало одно и то же). Иными словами, значение, которое Павел приписывает этому покрывалу, взято не столько из самого текста, сколько из его собственного богословия.
Или Мф. 2:23. Текста «он назарянином наречется» не возникло бы, если бы Иисус не пришел из Назарета. Ни сами по себе, ни взятые по отдельности, слова «назорей» и nëzer (отрасль) не указывают на Назарет. Стало быть, интерпретация выросла не столько из Ветхого Завета, сколько из евангельской традиции.
Коротко говоря, мы опять видим, в какой степени интерпретация Ветхого Завета определялась не прошлым, а настоящим.
24.3. Теперь можно понять, каков был принцип интерпретации, как появлялась цитата-пешер. Пешер возникал, когда сводили воедино данность текста и данность евангельской традиции. Пожалуй, лучше всего можно проиллюстрировать данный процесс на примере Мф. 27:9 сл. Сначала была данность текста в Книге Захарии. Зах. гл. 11 - текст, несомненно, мессианский: он говорит о стаде и о пастыре. Стадо - видимо, Израиль, а пастырь - сам пророк, который принимает эту роль по воле Божьей. Пастырь высказывается повсюду от первого лица. Это, конечно, имеет мессианский смысл, что от читателей не могло укрыться. Итак, во-первых, был мессианский отрывок. Во-вторых, было предание об Иисусе и христианская вера в мессианство Иисуса. Сюда входило убеждение, что в Иисусе исполнились мессианские писания. Соответственно возникало естественное желание соединить мессианский отрывок и предание об Иисусе.
В данном случае непосредственная актуальность Захарииного пророчества для предания об Иисусе очевидна. В Зах. гл. 11 пастырь терпит в каком‑то смысле неудачу, и его отвергает стадо; упомянуты также 30 сиклей в качестве его платы/цены. В предании об Иисусе Мессия отвергается Израилем и предается за 30 сребреников. Очевидно, что в данном случае ветхозаветное пророчество и предание об Иисусе «соответствуют» друг другу. Более того, у Захарии пастырь бросает деньги в храме, и еврейский текст добавляет: «для горшечника» (в сирийском изводе говорится о сокровищнице). Это можно объяснить ссылкой на Книгу Иеремии с ее известными отрывками про горшечника и покупку поля как пророческий акт. В предании об Иисусе Иуда бросает 30 сребреников в храме, и те идут на покупку поля горшечника.
Точки соприкосновения Захарии/Иеремии с преданием об истории с Иудой достаточно серьезные, чтобы оправдать вывод: пророчество Захарии/Иеремии сбылось. Остальное - дело ловкости рук: детали одного рассказа можно более или менее точно подогнать под детали другого рассказа. В данном случае автор использует следующую технику: приписывает некоторые действия разным лицам; пренебрегает отдельными нюансами (скажем, Иуда в пешере отсутствует - вводить его в повествование значило бы слишком все запутать); включает в Захарию кое-какие элементы из Иеремии (в результате чего образуется единое целое); оставляет некоторые детали некоррелированными («как сказал мне Господь»).
Проблема такого рода цитат требует гораздо более полного рассмотрения. Однако Мф. 27:9 сл., пожалуй, представляет собой самый яркий образец ветхозаветного текста, процитированный вариант которого больше обусловлен богословской интенцией новозаветного автора, чем любым из существовавших тогда переводов. При наличии места мы могли бы изучить и другие случаи того, как ветхозаветный текст и первоначальное предание об Иисусе сходились, чтобы сформировать новый текст, интерпретированный, или чтобы придать первоначальному тексту смысл, который тот едва ли мог нести в своей первоначальной формулировке [227].
24.4. Важность ситуации, в которой находится интерпретатор, для его интерпретации, также видна из следующего факта: иногда один и тот же ветхозаветный текст толкуется разлитыми новозаветными авторами по-разному. Например:
(1) Быт. 15:6. Как мы уже видели, Павел цитирует Быт. 15:6 в качестве доказательства, что Авраам был оправдан не делами, а только верою (Рим. 4:3 сл.; Гал. 3:6). Однако Иаков цитирует тот же отрывок для доказательства почти прямо противоположного: Авраам был оправдан не только верою, но и делами (Иак. 2:23; см. далее ниже § 55.3).
(2) Пс. 2:7. Согласно Деян. 13:33, проповедуя в Антиохии Писидийской, Павел отнес этот стих к воскресению Иисуса (ср. Евр. 1:5; Евр. 5:5). У синоптиков данный отрывок отнесен к сошествию Духа на Иисуса при Иордане (Мк. 1:11 пар.; см. также ниже § 51.2)
(3) Ис. 6:9 сл. («…слухом услышите - и не уразумеете, и очами смотреть будете - и не увидите…»). Это классическое объяснение иудейского неверия. Б. Линдарс отмечает:
В Ин. 12:39 сл. данный отрывок объясняет, почему отклик на проповедь Иисуса был столь незначительным; в Деян. 28:25-28 он связан с переменой Павловой деятельности (которая отныне делает основным адресатом язычников, а не иудеев); в Мк. 4:11 сл. он показывает, почему Господь наш учил притчами. Как известно, во всех этих случаях цитата говорит об отклике аудитории. Однако полного сходства между ними нет, а с апологетической точки зрения марковский отрывок стоит совершенно особняком [228].
(4) Ис. 8:14-18. Один из самых известных отрывков о Камне, где Яхве изображается как камень преткновения и скала соблазна. Рим. 9:33 и 1 Пет. 2:8 относят его к Иисусу: Иисус приравнивается к Яхве, Камню. Ис. 8:17 сл. говорит о доверии Исайи к Яхве и о детях, которых даровал ему Яхве. Евр. 2:13 относит данный отрывок к Иисусу: доверие Исайи к Яхве рассматривается как доверие Иисуса к Яхве. Иными словами, в пределах пяти стихов Иисус отождествляется одновременно с Яхве и с Исайей в его уповании на Яхве.
(5) Дан. 7:13. По мнению Перрина, в Новом Завете заметны следы трех экзегетических традиций, связанных с данным отрывком: применение Дан. 7:13 постепенно смещалось от вознесения к парусии [229]. Это правдоподобная гипотеза, хотя меня она и не вполне убеждает.
(6) С большей уверенностью можно говорить о смещении в использовании Зах. 12:10 от парусии (Мф. 24:30; Откр. 1:7) к апологии Страстей (Ин. 19:37).
(7) Пс. 109:1. Обычно этот текст применяется к восседанию Иисуса одесную Бога (напр., Мк. 14:62; Мк. 14:62; Деян. 2:33-35; Евр. 8:1). С его помощью также обосновываются некоторые христологические титулы (напр., Мк. 12:35-37; Деян. 2:33-36; Деян. 7:56) и утверждается подчинение властей Христу (напр., 1 Кор. 15:25). Он может относиться и к небесному заступничеству Иисуса (Рим. 8:34; ср. Евр. 7:25) [230].
24.5. Самые яркие образцы того, как ветхозаветное откровение подвергается реинтерпретации в свете откровения Иисуса, - это случаи, когда Ветхим Заветом фактически пренебрегается и он отбрасывается (новое откровение настолько не вяжется со старым, что никакое толкование не поможет их примирить, а потому откровению старому приходится посторониться, быть отмененным).
Мы уже видели: это случалось, когда Иисус противопоставлял Торе собственное откровение и видение воли Божьей, - причем Торе не только устной (см. выше § 16.2), но и письменной. Например, в Мф. 5:21 сл., 27 сл. он подает себя как высшего интерпретатора Закона, предлагая глубоко радикальное толкование пятой и шестой заповедей. В других материалах, собранных в Нагорной проповеди, он не просто перетолковывает Закон, но вносит серьезные оговорки к нему: в Мф. 5:33-37 он фактически пренебрегает заповедями о клятвах (Лев. 19:12; Чис. 30:2; Втор. 23:21); в Мф. 5:38-42 он отменяет ius talionis (Исх. 21:24; Лев. 24:20; Втор. 19:21). В Мк. 10:2-9 / Мф. 19:3-8 он девальвирует Моисеево разрешение на развод (Втор. 24:1). Пожалуй, более всего бросается в глаза его учение о нечистоте: в том виде, как оно изложено в Мк. гл. 7, оно фактически подрубает под корень весь ритуальный закон (что Марк осознает - Мк. 7:19 b). Как известно, его трапезы с «грешниками» давали тот же результат, - отсюда и резкая оппозиция фарисеев к Иисусу [231].
Поучительный образец радикального перетолкования мы находим в Стефановой критике в адрес Храма (Деян. гл. 7 - особенно ст. 41-50). Похоже, оно было вдохновлено преданием об Иисусовом речении о гибели и восстановлении Храма (Деян. 6:14), - речении, которое иерусалимские верующие либо игнорировали, либо интерпретировали иначе (см. выше § 18.3). Стефан, видимо, рассматривает историю израильского богопочитания в свете этого высказывания и приходит к весьма тенденциозной ее интерпретации. Используя Ис. 66:1 сл. (один из немногих ветхозаветных текстов, который вроде бы решительно высказывается против Храма), он фактически утверждает (вопреки 2 Цар. 7:13 и т. д.), что строительство Храма как постоянного и стационарного святилища было знаком израильского отступничества от Бога (см. ниже § 60). Иными словами, рассматривая Ветхий Завет в свете слов Иисуса, Стефан использовал одну часть Писания для оправдания отказа от ясного учения многих других Писаний.
Павел дает нам классические образцы того, как христианство I в. могло отказываться от значительной части своего иудейского наследия, от многого в Ветхом Завете, который иудеи (и иудеохристиане) по-прежнему считали актуальным и обязательным для соблюдения. Сюда входит, в частности, отказ от центральной роли Закона в иудаизме: по словам Павла, «Христос - конец Закона как пути к праведности»; Моисеево предписание в Лев. 18:5 (covenantal nomism, «номизм Завета» - Э. Сандерс) более недействительно (скорее уж, ориентироваться нужно на Втор. 30:12-14). Далее Павел интерпретирует отрывок, который изначально вдохновлял на соблюдение Закона (Втор. 30:11, 14), в категориях праведности / спасения через веру (Рим. 10:4-9)! Иными словами, закон был дан лишь на время, он был своего рода нянькой, сидевшей с детьми до прихода веры (Гал. 3:19-25). Однако, когда пришла вера, когда пришел Христос, Закон отменен (2 Кор. 3:13 сл.; Еф. 2:15).
Во всех этих случаях Иисус и его последователи столь явно противоречили прямому смыслу определенных ключевых отрывков и тем Писания, что им приходилось считать эти отрывки и темы делом прошлого. Встреча со Христом и свобода, принесенная Христом, требовали столь радикального перетолкования Ветхого Завета, что некоторые функции ветхозаветного откровения стали считаться отжившими.
24.6. Кратко остановимся еще на одном вопросе. Как видим, в первохристианстве откровение прошлого было во многом подчинено откровению настоящего. Но не существовала ли и противоположная тенденция? Не вводились ли в традицию дополнительные элементы с целью обеспечить лучшее соответствие с Ветхим Заветом и исполнение ветхозаветных чаяний и тем? В частности, не приводило ли желание получить «доказательство от пророчества» к созданию тех или иных элементов в предании об Иисусе (как думали многие ученые со времен Д. Ф. Штрауса) [232]?
Главная трудность с проверкой этой гипотезы состоит в том, что многие детали, о которых идет речь, слишком мелкие и появляются только в контексте исполнения пророчеств (например, рассказы о распятии - Мк. 15:36 (= Пс. 68:22 ); Лк. 23:46 (= Пс. 30:6 ); Ин. 19:36 (= Пс. 33:21 ). Поэтому невозможно установить, присутствовали ли эти детали в традиции (или памяти очевидцев) изначально и независимо от мотива, связанного с доказательством от пророчества. Впрочем, иногда такая проверка в какой‑то степени возможна и показывает: тенденция создавать предания об Иисусе на основании мессианских чаяний была ограниченной. Здесь нет места для адекватного, подробного анализа данного вопроса, поэтому ограничимся несколькими краткими примерами.
Один из ярких примеров того, как деталь могла придумываться, исходя из пророчества, мы находим у Матфея. Согласно Матфею, Иисус въехал в Иерусалим, сидя одновременно на осле и на осленке, в соответствии с Зах. 9:9 (Мф. 21:2-7; ср. иную версию в Мк. 11:2-7). Однако это мелочь. Более важные, хотя и более спорные, примеры - рождение Иисуса в Вифлееме и непорочное зачатие. Судя по некоторым признакам, Иисус, возможно, родился не в Вифлееме (наиболее очевидная альтернатива - Назарет): скажем, очень сомнительна историческая достоверность рассказа о римской переписи, которая коснулась Галилеи и произошла до смерти Ирода Великого (Лк. 2:1 сл.); Мк. 12:35-37 наводит на мысль, что Иисус или первохристиане сомневались в давидическом происхождении Мессии (ср. Вар. 12:10 сл.).
Хочет того христианский историк или не хочет, он должен считаться с возможностью: весь рассказ о рождении Иисуса в Вифлееме возник из убеждения в необходимости продемонстрировать исполнение Иисусом Мессией Мих. 5:2. Более того, многие христианские исследователи не отрицают или не игнорируют возможность (еще более тревожную для традиционной христианской веры) того, что рассказ о непорочном зачатии Иисуса возник из апологетического желания показать Иисуса исполнением как можно большего числа ветхозаветных пророчеств (в данном случае Ис. 7:14) [233].
Однако два других важных примера из одной из самых спорных областей (рассказ о Страстях) указывают в ином направлении. Вышеприведенный анализ Мф. 27:9 сл. (§ 24.3) ясно продемонстрировал процесс, путем которого соединялись ветхозаветное пророчество и предание об Иисусе (причем предание об Иисусе влияло на формулировку ветхозаветных цитат). Разумеется, можно было достичь и более точного исполнения пророчеств: стоило только изменить или добавить те или иные подробности в рассказ о предательстве Иуды. Однако это произошло в лучшем случае с уточнением конкретной цены за кровь - тридцать сребреников (Зах. 11:12). В остальном же детали ветхозаветного пророчества не привели к переформулировке предания об Иисусе (скорее уж наоборот). Стало быть, как минимум в одном случае мотив с доказательством от пророчества не означал подчинения предания об Иисусе Ветхому Завету.
Другой пример - рассказ о Гефсимании (Мк. 14:32-42 пар.). По мнению М. Дибелиуса, эта традиция была в основном сформирована желанием изобразить Иисуса как идеального мученика, чьи страдания соответствуют страданиям, описанным у псалмопевца [234]. Однако ст. Мк. 14:33, 35 - это вряд ли образ мученика, а ст. Мк. 14:34 содержит лишь намек на Пс. 41:6, 12; Пс. 42:5. Более того, молитва Иисуса (ст. 36) составлена не из текстов Псалмов. Поэтому более вероятен такой вариант: перед нами аутентичное предание об Иисусе, которое допускало корреляцию с ветхозаветным языком, но ни в одном из узловых моментов не определялось им.
В общем, судя по всему, там, где предание об Иисусе уже имело хождение и было принято, оно ограничивало тенденцию дополнять его подробностями и темами, взятыми из мессианских пророчеств Ветхого Завета. В тех случаях, когда предание об Иисусе не давало или почти не давало информации, оставался больший простор для деятельности тех раннехристианских апологетов, которые считали нужным изобразить Иисуса как полное исполнение ветхозаветных чаяний - во всех обстоятельствах его жизни, от рождества до воскресения (см. также выше § 9.1, прим. 8).
