Итак, мы обнаружили в новозаветном иудеохристианстве черты, поразительно роднившие его с иудеохристианством II и III вв., которое возникающая ортодоксия осудила как еретическое. Но третья его особенность наконец‑то позволяет четко различить позднейшее эбионитство и иудеохристианские книги Нового Завета. Послание Иакова здесь нам помочь не может, ибо в нем не содержится ничего, напоминающего христологию. Обратимся к другим книгам.
57.1. Евангелие от Матфея. Как мы уже видели, обнаруживается одна возможная существенная связь между христологией Матфея и христологией эбионитов: а именно то, что в построениях Матфея явно заметна типология Моисея. С другой стороны, Матфей не придает большого значения представлению об Иисусе как о пророке. Он сообщает это, ссылаясь на мнение толпы (Мф. 16:14, Мф. 21:11, 46, см. выше, § 55.1), но это отнюдь не выражает значения Иисуса - «Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:15-17). Стоит упомянуть, что в четвертом Евангелии этот антитезис подчеркивается: Иисуса называют «пророком» находящиеся на пути к вере (Мф. 4:19, Мф. 9:17) и непостоянная, колеблющаяся толпа (Ин. 6:14, Ин. 7:40), но этот титул совершенно не выражает значимость Того, Кто был прежде Авраама и пророков (Ин. 8:52-59) [467].
Еще важнее то, что у Матфея говорится о рождении Иисуса. Описание нисхождения на Иисуса Духа на Иордане определенно следует понимать в свете непорочного зачатия. Как мы уже упомянули (§ 54.2. в), именно повествование о рождении изъяли эбиониты из Евангелия от Матфея, чтобы события на Иордане имели более «адопцианский» смысл. Поэтому рассказ о непорочном зачатии довольно ясно свидетельствует: христология Матфея уже прошла определенный путь от той точки, в которой христология эбионитов «застыла». Таким образом, искажение эбионитами Матфея означает сознательный отход от христологии иудеохристианства, нашедшей отражение у этого евангелиста.
Следует отметить еще один контраст. Согласно Оригену, некоторые эбиониты принимали догмат о непорочном зачатии, но они, добавляет Евсевий, отказывались признавать Его Богом, Словом и Премудростью [468]. Дело в том, что Матфей не только рассказывает о непорочном зачатии, но и отождествляет Иисуса с Премудростью. Это ясно видно из его редакции Q. В Лк. 7:35 сказано: «И оправданием Премудрости были все дети ее», где детьми Премудрости, очевидно, названы Иисус (и Иоанн Креститель). Мф. 11:19 видоизменяет Q: «И оправданием Премудрости были дела ее», где под «делами» скорее всего имеются в виду «дела» и «чудеса» Иисуса (Мф. 11:2, 20-22). Подобным образом высказывание, которое в Лк. 11:49-51 приписывается «Премудрости Божьей», в Мф. 23:34-36 отнесено к Иисусу. В Мф. 11:28-30, видимо, к материалу Q прибавлено типичное изречение Премудрости, где Премудрость призывает людей принять ее иго (см. особенно Сир. 51:23-27), но опять‑таки Матфей представляет его как изречение Иисуса - Иисус не просто советует людям принять иго Премудрости, но Сам выступает от ее лица (см. выше, § 18.3). Иными словами, всякий раз Матфей изображает Иисуса не просто как посланника Премудрости, но как саму Премудрость [469]. Таким образом, и здесь христология Матфея, по-видимому, ушла дальше видоизмененной эбионитской, о которой свидетельствуют Ориген и Евсевий. Похоже, учение эбионитов опиралось на зачаточную и не столь развитую христологию доматфеевского иудеохристианства.
Одним словом, рассказ Матфея о непорочном зачатии и его христология премудрости ясно обозначают линию разрыва эбионитской тенденции в иудеохристианстве I в. и того иудеохристианства, которое осталось в рамках приемлемого многообразия.
57.2. Есть все причины причислять Послание к Евреям к «иудейским произведениям» Нового Завета. Утверждение, что смерть Иисуса и вхождение Его в небесное святилище положили конец культу в (земном) Храме (Евр. 10:1-18), имеет явную параллель с враждебностью эбионитов к храмовым жертвам (см. выше, § 54.3. в). Однако, что касается нашей темы, характерная первосвященническая христология Послания к Евреям на первый взгляд почти не соприкасается с эбионитской. Но внимательное чтение текста вскоре выявляет значительное количество адопцианской терминологии.
В особенности можно отметить Евр. 1:4 - через страдание и вознесение Он превзошел ангелов, унаследовав славнейшее перед ними имя; Евр. 1:5, Евр. 5:5 - подобным же образом Он был рожден как Сын Божий и поставлен первосвященником Божьим; Евр. 1:9 - именно потому, что Он возлюбил праведность и возненавидел беззаконие, Бог помазал Его преимущественно перед общниками Его; Евр. 2:6-9 - Он единственный, в Ком исполнился Божий замысел о человечестве, только Он увенчан славой и честью, потому что вкусил смерть; Евр. 2:10 - Он стал совершенным через страдания; Евр. 3:2-3 - подобно Моисею, Он был верен Поставившему Его, но Он удостоился большей славы по сравнению с Моисеем; Евр. 5:7-9 - именно за смирение Он был услышан, страданиями Он научился послушанию и, таким образом усовершенный, был провозглашен первосвященником по чину Мелхиседека [470].
Здесь виден целый ряд параллелей с адопцианской христологией иудеохристианства II и III вв. Кто‑то может даже заметить, что Евр. 9:14 близко к эбионитскому представлению об осуществлении миссии Иисуса через Духа, который, как вечный Дух, проявлялся ранее, например в Мелхиседеке (в случае Евр): как Мелхиседек не имел ни начала дней, ни конца жизни (Евр. 7:3), так и Иисус получил первосвященство, показав через воскресение неразрушимость Своей жизни (Евр. 7:15-16).
С другой стороны, мы уже говорили (выше, § 51.2), что в Послании к Евреям, как и у Павла, Иисус отождествляется с предсуществующей Премудростью (Евр. 1:2-3). Более того, в Евр. 1:8-9 строки Пс. 44:7 отнесены к прославлению Сына, который, таким образом, именуется «Богом». Имел ли в виду это автор в переносном смысле - как обращение псалмопевца к царю - или нет (ср. Пс. 81:6-7, Ин. 10:34-35), неизвестно, но факт остается фактом: в самом начале Послания к Евреям Иисус более или менее определенно именуется теми самыми двумя наименованиями, которые, согласно Евсевию, эбиониты отрицали (Бог, Премудрость - см. выше, § 57.1).
Если мы внимательнее рассмотрим в этом свете изначальное развитие аргументации в Послании к Евреям, то получается, что она выглядит, как полемика с христологией эбионитов. В то время как эбиониты считали Иисуса главным образом пророком, автор Послания к Евреям сразу отделяет Иисуса от них: в пророках Бог говорил «многократно и многообразно», теперь же говорил в Сыне, который является «излучением славы и отпечатком сущности Его» (Евр. 1:1-3). Эбиониты считали Иисуса или Христа ангелом или архангелом (см. выше, § 54.2. в). В Послании к Евреям (опять‑таки в самом начале) отвергается мысль о том, что Сын даже сравним с ангелами: «Кому когда из ангелов Бог сказал?..» (Евр. 1:4 - Евр. 2:18). Для эбионитов Иисус был как бы вторым Моисеем, в послании вводная богословская часть (Евр. 1:1 - Евр. 3:6) завершается сопоставлением и противопоставлением Иисуса Моисею: они были равно верны в служении Богу, но имели различное положение и различный статус: Моисей - слуга, а Иисус - Сын (Евр. 3:1-6). Лишь отвергнув эти близкие к эбионитским воззрения, как совершенно не выражающие значимость Иисуса, Сына Божьего, автор переходит к изложению первосвященнической христологии.
Не вполне ясно, как автор Послания к Евреям совмещал эти две стороны христологии: адопцианскую терминологию и антиэбионитскую позицию (если так можно выразиться). Но кажется ясным следующее: Послание к Евреям находится в русле развивающейся христологии иудеохристианства; некоторые из отличительных черт позднейшей эбионитской христологии уже входили в иудеохристианство; автор Послания, сохраняя адопцианский язык, не желал заморозить его эбионитскими ограничениями. В сущности кажется, что Послание к Евреям, подобно Евангелию от Матфея, обозначает разделение двух основных направлений в иудеохристианстве: одно входило в приемлемое многообразие христианства, а другое трансформировалось в неприемлемое многообразие иудеохристианства II и III вв. Если эта оценка верна, то необходимо отметить, что уже в I в., до возникновения ортодоксии, характерная для эбионитства христология была отвергнута, причем в самом иудеохристианстве.
