64.1. Если Павел был гностическим апостолом, то Иоанн - гностическим евангелистом. Как мы уже видели, гностики II в. почти полностью взяли на вооружение Павла. Четвертое Евангелие постигла практически та же участь. В то время как эбиониты использовали сокращенный вариант Евангелия от Матфея, а Маркион - искаженный вариант Евангелия от Луки, гностики (особенно валентиниане) сосредоточили свое внимание на Евангелии от Иоанна, которое активно использовали [561].
Первый известный нам комментарий на это Евангелие принадлежит валентинианину Гераклеону [562]. Четвертое Евангелие до такой степени можно было отождествить с воззрениями гностиков, что бессловесные (вторая половина II в.) и римский пресвитер Гай (начало III в.) приписывали его гностику Керинфу. Но опять‑таки, как и в случае с Павлом, именно Ириней оказал противодействие и уберег Иоанна для ортодоксии, так что с III в. Иоанн все больше становится источником и библейским краеугольным камнем ортодоксальной христологии [563].
Тем не менее вопрос о соотношении Иоанна и гностицизма был далеко не закрыт и приблизительно в прошлом веке снова вышел на первый план. В середине XIX в. последователь тюбингенской школы Хильгенфельд (А. Hilgenfeld) отстаивал взгляд, согласно которому Евангелие от Иоанна было плодом гностицизма, полно гностического учения о сынах Божьих и сынах дьявола (см., в частности, Ин. 8:44), насквозь пропитано гностическими представлениями о мире [564]. Более экстравагантную точку зрения высказал другой тюбингенский ученый, Фолькмар (G. Volkmar). По его мнению, это Евангелие пошло от «дуалистического и антииудейского гнозиса Маркиона»! [565]
Все это включало тезис тюбингенской школы о датировке Евангелия приблизительно серединой II в. (сам Хильгенфельд отстаивал дату между 120 и 140 гг.). Эта датировка вскоре оказалась ошибочной: авторы II в. знали Евангелие от Иоанна (вполне вероятно, уже Игнатий), и, наконец, в Египте был найден папирус Райленда № 457 (р 52), относящийся к началу II в. и содержащий несколько стихов из Ин. гл. 18 (впервые опубликован в 1935 г.).
Но это не решило вопрос о соотношении четвертого Евангелия и гностицизма. Исследователи истории религии принялись доказывать, что гностицизм - не просто христианская ересь II в.: он представляет собой гораздо более древнее явление - возможно, в своих ранних формах такое же древнее, как само христианство, или даже еще древнее. Отсюда вытекала возможность того, что это Евангелие было зависимо от одной из форм дохристианского гнозиса или, во всяком случае, находилось под ее влиянием. В частности, Р. Бультман впервые попытался применить мандейские писания для реконструкции гностического мифа, который, по его мнению, использовал Иоанн [566].
В своем комментарии (1941 г.) он даже написал, что гностическое влияние на четвертое Евангелие проникло через источник речей-откровений, взятый Иоанном как основа для речей Иисуса. Этот последний взгляд также нашел мало сторонников. Сейчас гипотезу об источнике речей почти никто не принимает: в четвертом Евангелии характер речей всецело Иоаннов, поэтому доказать наличие такого источника невозможно. Теория о дохристианском гностическом мифе об искупителе слаба тем, что целиком основывается на документах, датируемых временем после I в. н. э. (часто гораздо позже).
Похоже, что основным источником при реконструкции такого мифа для Бультмана послужили сами речи, приведенные у Иоанна! [567] Более вероятно, что, какие бы элементы мифа ни предшествовали появлению христианства, сам синтез, строго говоря, был постхристианской разработкой, в которой решающую роль играла отчетливая христианская вера во Христа как в искупителя [568].
Открытие кумранских свитков и рукописей из Наг-Хаммади дало спору новый поворот. С одной стороны, кумранские свитки показали, что некоторые черты четвертого Евангелия, которые раньше считались характерными для восточного гностицизма (особенно дуализм Иоанна), были глубоко укоренены в Палестине времен Иисуса, хотя и в форме учения одной из иудейских сект (см. ниже, прим. 95). С другой стороны, рукописи из Наг-Хаммади обнаружили ряд существенных параллелей с мыслью Иоанна. Например, формула «Я есмь», приход в мир Сына от Отца и Его возвращение обратно [569].
Более важно то, что обе серии открытий усилили доводы в пользу того, чтобы рассматривать фон четвертого Евангелия не просто как или палестинский иудаизм, или гностицизирующий эллинизм, но как крайне синкретическую среду, усвоившую особенно размышления о Премудрости в эллинистическом иудаизме и мифологическую сотериологию, типичную для раннего или протогностицизма. Исследователи Нового Завета все более склонны считать, что для объяснения и понимания четвертого Евангелия необходимо признать влияние синкретического (или гностицизирующего) иудаизма (хотя о точной природе этого влияния еще много споров) [570].
Отсюда вытекают очевидные вопросы. Если в синкретической «смеси» того периода была тенденция движения к гностицизму, входил ли туда Иоанн? Принадлежит ли четвертое Евангелие гностицизирующей траектории наряду с эллинизированной иудейской премудростью, рукописями Мертвого моря, герметической и мандейской письменностью, а сейчас и коптскими документами из Наг-Хаммади (хотя, возможно, они и не прямо связаны)? Если положительный ответ допустим, то увеличивает ли четвертое Евангелие гностицизирующую тенденцию или противостоит ей? Или, быть может, Евангелие от Иоанна зависело лишь от избранных им по разным причинам представлений и форм? Иными словами, утверждение Кеземана о том, что четвертый евангелист преподносит свое представление о Христе «в форме наивного докетизма», лишь заостряет вопрос, который и без того ставит перед нами всякая попытка объяснить четвертое Евангелие, не учитывая его исторического фона.
64.2. Так «повинен» ли Иоанн в «наивном докетизме»? Не начали ли у него стираться отличительные особенности христианской вести через соединение с ней языка и идей синкретического иудаизма, через уступку словам и концепциям, которые он практически не мог контролировать? Не принадлежит ли ему решающий шаг в мифологизации традиций об Иисусе?
Большая часть самых древних указателей нам здесь не поможет. Параллели с эллинизированной иудейской премудростью и кумранскими свитками, с одной стороны, и мандейскими, герметическими текстами, а также текстами из Наг-Хаммади - с другой, свидетельствуют о принадлежности Иоанна тому же широкому культурному контексту. Но они не указывают нам его точное место в этом контексте: одни параллели явно «гностические», другие - явно «иудейские». Глагол γινώσκειν («знать») наиболее часто встречается именно в Иоанновом корпусе (56 раз в Евангелии и 26 раз в посланиях). Но это мало нам помогает, тем более что полное отсутствие существительного γνώσις («знание»), видимо, также преднамеренно. Как показал Бультман (выше, прим. 88), можно провести ряд параллелей между отдельными местами откровений у Иоанна и одами Соломона или мандейской литературой. Но по общему содержанию лучшие параллели можно найти в литературе премудрости [571], а по своей форме речи ближе всего к иудейскому мидрашу (наиболее явно это в Ин. гл. 6 - см. выше, § 22.2).
Опять‑таки Иоаннову дуализму между светом и тьмой, вышними и нижними, духом и плотью и др. (Ин. 1:5, Ин. 3:6, 19, 31, Ин. 6:63, Ин. 8:12, 23, Ин. 12:35, 46) можно легко найти гностические параллели [572], хотя у Иоанна дуализм не столько космологический (особенно см. Ин. 1:3, Ин. 3:16), сколько связанный с выбором, и здесь более тесные параллели имеются с Кумраном [573]. С дуализмом Иоанна тесно связан некоторый элемент предопределенности, детерминизма (напр., Ин. 8:42-44, Ин. 10:26-28, Ин. 12:39-41, Ин. 17:22-23 - см. также выше, § 6.3), который был свойствен разным направлениям [574].
Логос из Иоаннова пролога можно сопоставить с по-разному именовавшейся фигурой посредника в развитом гностицизме [575], но у Иоанна этот образ более прочно и непосредственно укоренен в эллинистическо-иудейских размышлениях о Премудрости (ср. Прем. 1:4-7, Прем. 9:9-12, Прем. 18:14-16, Сир. гл. 24; 1QH 1:7-8) [576]. Ближайшие параллели упоминаниям Иоанна о нисхождении и восхождении Сына Человеческого (Ин. 3:13; Ин. 6:62; Ин. 20:17) можно найти как в литературе премудрости (отметим особенно 1 Енох 42:1-2), так и в позднем гностическом мифе об искупителе [577].
Тем не менее доводы в пользу присутствия у Иоанна наивного докетизма основываются не столько на специфических особенностях четвертого Евангелия, сколько на общем влиянии христологии Иоанна. Их сила связана не столько с большим количеством конкретных параллелей в позднейшей литературе, сколько с остротой контраста между тем, как описывает Иисуса Иоанн, и тем, как это делают синоптики. Для любого человека, знакомого с четвертым Евангелием, достаточно вспомнить некоторые из упомянутых выше моментов (§§ 6.2; 18.4; 51.2) - возвышенное самосознание в формулах «Я есмь», утверждение Своего полного и нераздельного единства с Отцом, явное (некенотическое) сознание Своего божественного предсуществования, пародия молитвы в Ин. 11:42 и Ин. 12:27-30 (ср. Ин. 6:6). Может ли это говорить человек, или мы здесь скорее видим Сына Божьего, полностью осознающего Свое божественное происхождение и славу, в споре с остальными говорящего с позиции небес, полностью руководящего событиями и людьми? Не столь уж далек от истины Кеземан, когда восклицает:
Не только из пролога и не только из уст Фомы, но из всего Евангелия осознает он (читатель) исповедание «Господь мой и Бог мой». Как все это согласуется с пониманием реальности воплощения? Означает ли высказывание «Слово стало плотью» больше, чем то, что Оно низошло в мир людей и там вошло в соприкосновение с земной реальностью, так что встреча с Ним стала возможной? Не затмевается ли это высказывание полностью исповеданием «мы увидели славу Его», которое и определяет его смысл?.. Сын Человеческий не является ни одним из людей, ни изображением народа Божьего или идеального человечества; речь идет о Боге, сошедшем к людям и явившем среди них Свою славу [578].
Все это убедительно подсказывает, что Иоанн так разработал предание об Иисусе, что исторический Иисус оказался во многом скрыт за образом небесного Сына Божьего. Если это так, Иоанн движется в направлении к докетизму, изображению Иисуса как Того, Кто при всех Своих человеческих проявлениях (вроде голода и скорби) в конце концов больше божество, чем человек, - по сути Божество, которое лишь внешне представляется человеком.
Однако суждения Кеземана в нескольких местах односторонни. Приведу лишь два основных недостатка [579].
а) Ин. 1:14 а - «Слово стало плотью». Это ясное указание на историчность и реальность воплощения. Невозможно ослабить его силу ссылкой на явление божества среди людей (как это сделал Кеземан). Античный мир был хорошо знаком с этой идеей и мог выразить ее по-разному, но Иоанн ни одним из этих путей не идет. Вместо этого он просто и подчеркнуто заявляет: «Слово (то самое Слово, что и в Ин. 1:1-3) стало плотью» - не казалось и не «сошло в нее», а «стало» ей - исповедание, которое «можно понять лишь как протест против всех других религий искупления в эллинизме и гностицизме» [580]. Силу утверждения Ин. 1:14 а невозможно ослабить и ссылкой на божественную славу, явленную в Слове и через воплотившееся Слово, ибо существительное также выбрано намеренно - Слово стало именно «плотью», а для Иоанна «плоть» обозначает человеческую природу в противопоставлении Богу (Ин. 1:13, Ин. 3:6, Ин. 6:63, Ин. 8:15). Иоанн усиливает это утверждение в Ин. 6:51-53: верить в Иисуса - значит «жевать» Его плоть и пить Его кровь.
Иоанн хорошо понимал, что это - «соблазнительное» утверждение (Ин. 6:60): сама мысль о том, чтобы достичь жизни вечной, питаясь плотью, ужаснула бы эллинистических читателей Иоанна и большинство докетистов. Но слова здесь выбраны целенаправленно: в Ин. 6:51, 54 он подставляет «плоть» вместо «хлеб» и «жевать» вместо «есть». Такой вызывающий язык трудно объяснить иначе чем целенаправленным противостоянием докетической «спиритуализации» человеческой природы Иисуса, попыткой отбросить докетизм через подчеркивание реальности воплощения во всей его оскорбительности (Ин. 6:51-58), тем самым заостряя скрыто выраженное в Ин. 1:14 (ср. опять‑таки 3:6, см. выше, § 41. в).
б) Центральное значение для богословия Иоанна имеет смерть Иисуса: воплощенный Логос умирает - нечто совершенно недопустимое для докетистов (см. выше, § 61.1. а, прим. 22). Кеземан пытается ослабить силу этого утверждения доводом, что «за исключением некоторых реплик, предрекающих страдания, тема страданий возникает у Иоанна лишь в самом конце» (р. 7). Это совершенно неправильное истолкование четвертого Евангелия. Иоанн совсем не дожидается конца повествования, чтобы начать говорить о страстях. Напротив, он постоянно имеет в виду предстоящую кульминацию в виде смерти, воскресения и вознесения Иисуса. Мы уже отмечали тот драматический, нагнетающий напряжение эффект, которого он достигает, непрестанно вводя упоминание Иисуса о «часе» или «времени» - подобно неустанному барабанному бою возвещают они час Его страданий (см. выше, § 18.4).
Упомянем лишь различные высказывания, начинающиеся с первой же главы и постоянно направляющие мысли читателя к этой кульминации, - Ин. 1:29, (51), Ин. 2:19-21, Ин. 3:13-14, Ин. 6:51, 53-55, 62, Ин. 7:39, Ин. 8:28, Ин. 10:11, 15, 17-18, Ин. 11:16, 50, Ин. 12:7, 16, 23-24, 28, 32 и т. д. Особенно отметим, что в этом драматическом крещендо существенную роль играет мотив прославления Иисуса. Именно через смерть Иисуса и Его воскресение/вознесение (а не только через воскресение/вознесение) Иисус должен быть прославлен: час величайшей славы есть час Его страданий! Особенно ясно это видно в Ин. 12:23-24, Ин. 17:1. «Мы увидели славу Его» (Ин. 1:14) нельзя поэтому понимать в том смысле, что плоть Иисуса была лишь иллюзорной оболочкой, прикрывающей Его небесную славу (в таком случае вся Его жизнь предстает постоянным преображением). Согласно Иоанну, слава Иисуса раскрылась не столько в Его жизни, сколько в Его смерти-воскресении-вознесении; и проявлялась в Его знамениях и словах лишь постольку, поскольку они указывали на эту кульминацию (Ин. 2:11, Ин. 7:37-39, Ин. 11:4).
Особенно выделяется текст Ин. 19:34-35, где Иоанн прилагает все усилия к тому, чтобы подчеркнуть историческую достоверность рассказа о крови и воде, истекшей из ребра распятого Иисуса после удара копьем. Достаточно тесная параллель с 1 Ин. 5:6 объясняет причину этого. Иоанн желает привести убедительные доказательства тому, что воплощенный Логос действительно умер, что Его тело не было призрачным, а смерть - сложным скрытым трюком - смотрите, настоящая кровь! [581] Иными словами, как мне кажется, чрезвычайно трудно избежать вывода, что здесь имеет место целенаправленная антидокетическая полемика.
Поскольку Кеземан считает Ин. 6:51-58 и Ин. 19:34-35 делом рук церковного редактора, добавлю лишь, что, по-моему, это ненужная и неоправданная гипотеза. У этого тезиса нет ни литературного, ни текстуального обоснования. Это Евангелие цельно с богословской точки зрения: в частности, стих Ин. 6:63 создает больше проблем, если Ин. 6:51-58 приписать церковному редактору, чем если его рассматривать в связи с Ин. 6:51-58, как выражение намерения того же автора (хотя бы и в окончательной редакции). И поскольку можно показать, что весь текст имеет единое содержание и смысл, связанные с особым интересом автора к докетизму и таинствам (§§ 41, 64.2), то эти стихи (Ин. 6:51-58, Ин. 19:34-35) нельзя исключить без риска исказить смысл целого (что и показывает тезис Кеземана).
Не нужно показывать, что антидокетическая полемика - главное в четвертом Евангелии. Этого нет. Но текст дает твердое основание для следующего вывода: в двух вопросах Иоанн желал предотвратить докетическое истолкование - в реальности воплощения вечного Слова и реальности Его смерти (именно это отвергал докетизм).
64.3. Можем ли мы примирить эти две черты четвертого Евангелия - яркое описание небесного Сына Божьего на земле (так легко поддающееся гностическому истолкованию) и решительный отказ от докетических выводов? Напрашивается следующий вывод: Иоанн намеренно попытался изобразить Иисуса способом, как можно более привлекательным для пресловутых (христианских) гностиков, в то же самое время очергивая границы такого понимания. Это предположение правдоподобно в свете приведенных выше свидетельств, но нужно еще сказать о связи Иоанна с предполагаемой книгой «Источники знамений» и с Первым посланием Иоанна.
а) Из различных письменных источников, которыми, как предполагали, пользовался Иоанн, наиболее вероятно существование лишь книги «Источники знамений» [582]. Ее объем точно неизвестен (реконструкции Фортна и Типла (R. T. Fortna, Н. М. Teeple) чересчур смелы), но по крайней мере отрывки Ин. 2:1-11, Ин. 4:46-54 и, возможно, Ин. 6:1-21 дают достаточные основания предполагать наличие за ними какого‑то источника, который почти наверняка не включал повествование о страстях. Примечательно, что Иоанн, по-видимому, не только использовал этот источник, но и видоизменил или исправил его. Наиболее ясно на это указывает стих Ин. 4:48 - неуклюжая вставка, предназначенная, очевидно, противодействовать цели, которую ставил перед собой источник (описание чудес Иисуса как побуждение к вере - ср. Ин. 2:11, Ин. 4:53 и особенно Ин. 2:23-25, Ин. 4:48 и Ин. 6:25-36) [583].
Это в свою очередь предполагает, что для данного источника Иисус был преимущественно чудотворцем, который творил чудеса для того, чтобы люди в Него уверовали, - отношение, против которого, видимо, возражали Павел (2 Кор.) и Марк, пытаясь его опровергнуть своими богословскими построениями относительно креста (см. выше, §§ 18.1 и 44.2). В таком случае Иоанн мог учесть подход книги «Источники знамений» и попытаться представить Иисуса привлекательным образом для тех, кто рассматривал Его в основном как творящего чудеса Сына Божьего. В то же время он стремился противопоставить их неадекватному богословию и евангелию свое утверждение, что основным предназначением знамений было предуказать животворное действие смерти-воскресения-вознесения Иисуса.
Рассматриваемые таким образом знамения давали основание для веры (ср. Ин. 2:11, Ин. 6:26, Ин. 9:35-39, Ин. 12:37, Ин. 20:30-31); но вера в сами знамения/чудеса была ущербной, поверхностным откликом изменчивой толпы, верой в Иисуса как в простого чудотворца (Ин. 2:23 - Ин. 3:2, Ин. 4:48, Ин. 6:2, 14, 30, Ин. 7:31, Ин. 9:16, ср. Ин. 20:29). Другими словами, если в четвертом Евангелии мы и находим следы наивного докетизма или гностицизирующей тенденции, то это скорее отличительная черта не самого Евангелия, а использованной Иоанном книги «Источники знамений». Иоанн воспользовался этим источником (и в этом смысле был под его влиянием), но, несомненно, хорошо осознавал его уязвимость для докетического истолкования, поэтому постарался в данном вопросе уберечь именно свое произведение, внеся в источник исправления [584].
б) Для нас особенно важны две особенности Первого послания Иоанна. Во-первых, оно содержит гораздо более жесткое и явное опровержение докетической христологии (1 Ин. 4:1-3; 1 Ин. 5:5-8). Во-вторых, оно свидетельствует о расколе в общине: многие первоначальные ее члены из нее вышли (1 Ин. 2:19). Эти два факта, несомненно, связаны - те, кто «вышли», отождествляются с «антихристами», отрицающими, что Иисус есть Христос и что Иисус Христос пришел во плоти (1 Ин. 2:18, 22; 1 Ин. 4:3, 2 Ин. 7). Иными словами, в результате «обмена мнениями» о христологии, очевидно, был выявлен докетизм, что привело к непримиримой конфронтации [585]. Заметим также, что, с точки зрения автора, вышедшие также виновны в отсутствии любви: слова «любовь» и «любить» встречаются в 1 Ин. чаще, чем где‑либо еще в Новом Завете, - 46 раз. Возможно, автор считал их претензию на высшее помазание и полное знание (подвергаемое критике в 1 Ин. 2:20) свидетельством отсутствия любви и уважения к своим братьям - а как человек может говорить, что любит Бога, если ненавидит брата своего?
Это предполагает, что четвертый евангелист имел дело с общиной, по крайней мере часть которой была увлечена гностицизирующим пониманием Христа. Поэтому он написал Евангелие, в большой степени имея это в виду и стремясь представить Иисуса таким образом, который привлек бы и удержал подобных верующих внутри общины (Ин. 20:30-31). Он использовал язык и идеи, исполненные значимости для гностиков. Он написал образ земного Иисуса в таких тонах, какие они могли оценить и на которые отзывались бы. Он взял максимум возможного из их представлений об Иисусе, но не пошел с ними до конца.
Мы не знаем, насколько он добился успеха. Но если это послание было написано после Евангелия и для той же общины (что вполне вероятно), то его апологетические усилия, видимо, потерпели неудачу или же удались только отчасти. Положение ухудшилось, приемлемое многообразие перешло в открытый разрыв. Если многие из тех, для кого он писал, были готовы не переходить установленных четвертым евангелистом пределов, то другие в своем докетизме не останавливались на полпути и ушли из общины. Имея это в виду, автор Первого послания мог отойти от гораздо более открытой христологии четвертого Евангелия и установить границы приемлемого многообразия ясно и подчеркнуто.
64.4. Если в нашем последнем предположении (§ 64.3) есть правда, то четвертое Евангелие следует рассматривать как классический пример вызова и опасности перевода благовестия Иисуса Христа на язык и образ и мыслей других культур. Вызов состоит в самом переводе, вносящем иной смысл по сравнению с изначальным. Опасность в том, что благовестие будет целиком поглощено другой культурой и утеряет свое своеобразие и силу воздействия. По-видимому, именно с этими проблемами столкнулся четвертый евангелист.
Чтобы дать надлежащий ответ синкретической среде, ответить на вызов со стороны христианской общины, находившейся под влиянием гностицизирующих тенденций, он представил Иисуса как воплощеннго Логоса, небесного Сына Божьего, полностью осознающего свою божественную сущность и полное единство с Отцом. Но за это Иоанну пришлось заплатить тем, что, дойдя до самой грани, отделяющей его от раннего гностицизма, он почти с ним слился! Он приблизился к возникающему гностицизму вплотную и почти оказался в его власти! Чтобы приобрести гностиков, он сам почти сделался гностиком - настолько, что возникающая ортодоксия чуть не обвинила его в ереси!
Но - и это следует помнить - он сам видел опасности. Он не во всем соглашался с теми (некоторыми из тех), для кого писал. Он мог бы сделать уступки, но не сделал. Напротив, в решающем вопросе он противостоял развивающемуся (прото)гностицизму. Он вступил во взаимодействие с разнообразными гностицизирующими тенденциями своего времени, но в главном он был от них далек. И этим главным опять является Иисус, главное - это отказ порвать связь между историческим человеком Иисусом и прославленным Христом, отказ растворить историчность Иисуса в разъедающих категориях межкультурного мифа. Несомненно, в четвертом Евангелии говорится о божественности Иисуса. Но Он также Логос, Который стал плотью, на Его плоть и кровь уповает человечество, Он на самом деле умер на кресте и лишь поэтому является источником животворящего Духа. Опять идентификация земного Иисуса и прославленного Христа определяет как единство, так и границы приемлемого многообразия в христианстве I в.
