63.1. В церковной традиции Павел является непоколебимым защитником ортодоксии. Именно такой образ Павла чтила великая Церковь примерно со времен Иринея. Для тех, кто знаком только с этой традицией, вынесенная в заглавие параграфа характеристика Р. Райценштайна (R. Reitzenstein) [523] может вызвать шок. Но на самом деле в ряде вопросов Павел поддерживал взгляды, свойственные скорее еретикам-гностикам, чем Отцам Церкви. Позвольте мне подтвердить это на некоторых ключевых примерах.
а) Валентиниане неизменно утверждали, что их богословие основано на Павле и что он в своих письмах использовал основные понятия их системы образом, достаточно ясным для любого, кто умеет читать… Учение Валентина невозможно без писем Павла точно так же, как и без пролога к четвертому Евангелию. Неслучайно все валентиниане предпочитали Павла - как проповедника тайной мудрости, который высказывался наиболее ясно [524].
Они могли ссылаться на Гал. 1:12, 15-16, где Павел утверждал, что получил Евангелие в непосредственном откровении от Бога, а не от людей. Подчеркивание Павлом того, что его благовестие получено не от иерусалимских апостолов и их традиции, использовалось гностиками II в. для оправдания расхождения их взглядов с церковной традицией ортодоксальных Отцов (ср. Еф. 3:3). Подобным образом валентиниане могли оправдывать свое разделение людей на πνευματικοί и πσυχικοί ссылкой на Павла (1 Кор. 2:13-14). Более того, они могли привести слова Павла о том, что, вопреки насмешкам коринфских оппонентов, он проповедовал мудрость среди совершенных (1 Кор. 2:6, ср. 2 Кор. 12:4) как оправдание тайной мудрости, которой они обучали посвященных [525].
У. Шмитальс (W. Schmithals) поэтому не так уж не прав, когда пишет о Гал. 1:12: «Это типично гностический довод. Гностический апостол характеризуется не неразрывностью традиции через апостольское преемство, но непосредственным духовным призванием» [526], и об отрывке из Первого послания к Коринфянам: «В 1 Кор. 2:6 - 1 Кор. 3:1 мы находим точное выражение гностического подхода» [527]. Таким же образом валентиниане ценили Послание к Ефесянам за то, что оно раскрывает «тайну духовного искупления» [528]. По-видимому, они возводили свое представление об зонах к Посланиям к Ефесянам и Колоссянам [529].
б) Величайший паулинист первых веков нашей эры - Маркион. Некоторые даже называют его величайшим паулинистом всех времен, по крайней мере в том смысле, что наибольшее значение он придавал Павлу. Во всяком случае, он был «первым систематическим собирателем наследия Павла» [530]. Ключевым элементом богословия Маркиона, возможно ключом ко всей его системе, была антитеза между законом и Евангелием [531]. Эту антитезу он заимствовал непосредственно у Павла. Несомненно, Павел иногда очень остро противопоставлял закон и Евангелие, веру и дела: особенно в 2 Кор. 3:6 - «буква убивает, а Дух животворит» (см. также Рим. 5:20, Рим. 7:6, Гал. 3:2-3).
Именно этот контраст между ветхим законом, как символом осуждения и смерти, и новым законом благодати и жизни послужил отправной точкой для радикальной враждебности Маркиона к Ветхому Завету, его закону, религии и Богу (ср. 2 Кор. 4:4 - «бог мира сего») [532]. Не нужно удивляться и утверждению Дж. Дрейна (J. W. Dräne) о том, что «выраженное в Послании к Галатам отношение Павла к закону можно вполне справедливо назвать явно гностическим» [533].
в) Мы уже отождествили враждебную Павлу партию в Коринфе с гностически настроенной группировкой внутри христианской церкви этого города (выше, § 61.1). Следует отметить, однако, такой поразительный факт: в некоторых вопросах Павел явно симпатизирует коринфским гностикам. В частности, он соглашается с теми, кто «имеет знание» о том, что идолы - ничто и христиане свободны есть все (1 Кор. 10:26, ср. Рим. 14:14, 20), хотя и желает ограничить свою свободу ради «немощных» (1 Кор. 8:13, 1 Кор. 10:28-29, ср. Рим. 14:13-21). Он высоко ценит духовные дары (πνευματικά), хотя предпочитает слово χαρίσματα и считает, что коринфяне сильно преувеличили важность глоссолалии (1 Кор. 12-14). Себя он желает называть πνευματικός, как подтверждение того, что проповедует мудрость среди совершенных, отрицая право так называть других членов общины, хотя и по иным, чем гностики, причинам (2 Кор. 2:6 - 2 Кор. 3:4).
Заметим и то, что сам Павел был строго аскетичен в отношении к браку и своему телу (1 Кор. гл. 7, 1 Кор. 9:27) Этот аскетизм, возможно, принимали и некоторые коринфские гностики. Наконец, вспомним, что, хотя Павел явно не разделял принятый в Коринфе взгляд на крещение (см. выше, § 39.5), он не спорит с ним и не осуждает его (см. выше, § 5.3). Он вполне готов говорить о вечере Господней как «приобщении» к телу и крови Христовой (2 Кор. 10:16). Первое послание к Коринфянам дает основание Дж. Херду (J. С. Hurd) утверждать, что коринфские оппоненты Павла, с которыми он спорит, просто оставались верны энтузиазму первых проповедей Павла, когда он представлял благовестие как «знание» и «мудрость» и более высоко ценил глоссолалию [534]. Даже если это заключение выходит за рамки непосредственных свидетельств мы, по крайней мере должны согласиться, что коринфские ошибки во многом были односторонним развитием идей самого Павла [535].
г) Если мы рассмотрим выраженное в 1 Кор. гл. 15 и 2 Кор. гл. 5 учение Павла о воскресении тела, учитывая перспективу II в., оно будет выглядеть более гностическим, чем ортодоксальным. Возможно, различие между естественным (душевным) и духовным (пневматическим) телом (1 Кор. 15:44-45), а также решительное утверждение, что «плоть и кровь Царства Божьего наследовать не могут» (1 Кор. 15:50), было как шагом вперед по отношению к более раннему и более физическому пониманию воскресения тела Иисуса, так и сознательной уступкой эллинистической неприязни материальной плоти - попыткой сделать христианское понимание воскресения более приемлемым для греческой мысли, не оставляя при этом более иудейского утверждения о целостности спасения: таким образом, телесное воскресение (а не бессмертие души) - это воскресение всего человека как духовного тела (воскресает не физическое тело, не плоть) [536].
Еще более поразительно, что в последующие десятилетия в спорах о воскрешении тела гностики часто оставались более верны взглядам Павла, чем ортодоксальные Отцы: когда христианские гностики пришли к выражению своего понимания духовного способа существования после освобождения от плоти, они зачастую использовали язык, обозначающий какой‑то вид духовного тела [537]; в то же время ранние Отцы отошли от взглядов Павла и стали утверждать, что, напротив, воскресает именно физическое тело, плоть (см. ниже, § 63.2) [538].
д) Наконец, отметим, что христология Павла в ключевых вопросах была уязвима для гностического истолкования. Я имею в виду взгляды Павла о земном Иисусе, Иисусе как человеке. Во-первых, его, кажется, не интересует земная жизнь Иисуса: он полностью занят прославленным Христом. Более того, его утверждение о том, что отныне (то есть после явления Иисуса Христа Павлу недалеко от Дамаска) он больше не знает Христа «по плоти» (2 Кор. 5:16), было в сущности открытым приглашением к гностическому определению Христа «по Духу» [539]. Во-вторых, Павел дважды говорит о приходе Иисуса в «подобии» (ομοίωμα) плоти или человека (Рим. 8:3, Флп. 2:7), что гностики цитировали как свидетельство того, что Спаситель принял лишь вид человеческого тела [540].
Неудивительно, что Тертуллиан назвал Павла «апостолом еретиков» [541].
63.2. Проиллюстрировать возможность гностического истолкования Павла можно и с другой стороны: из подхода Отцов к Павлу, который был ответом на гностические истолкования. Столкнувшись с реальной угрозой того, что маркиониты и валентиниане «приберут к рукам» Павла, они должны были продемонстрировать в споре его ортодоксальность. Но в реальности получилось так, что использовать Павла для защиты ортодоксии они могли, лишь искажая его в большинстве этих вопросов.
а) Как мы уже видели, гностики использовали Послание к Галатам для утверждения своего отмежевания от церковной традиции возникающей ортодоксии. Они ссылались, в частности, на Гал. 2:5: «им мы не уступили и не подчинились ни на час, чтобы истина Евангелия сохранялась у вас». Пытаясь опровергнуть еретическое истолкование этого отрывка, Ириней и Тертуллиан отвергли обычное его прочтение и следовали редкому вариантному чтению, опускающему отрицание: «им мы уступили и подчинились на время…» Другими словами, с этим истолкованием они могли построить свое утверждение о том, что Павел в конце концов подчинился авторитету иерусалимских апостолов [542] - утверждение, которое, как мы уже видели, является неверным истолкованием истории и самих писем Павла.
б) Отцов обычно поражала сила контраста, проводимого Павлом между законом и Евангелием, делами и верой. Они были готовы идти на любые экзегетические средства, сколь бы натянутыми те ни были, чтобы предотвратить истолкование Павла в маркионитском смысле. Кирилл Иерусалимский, например, объявил, что Павел оставался гонителем Церкви, пока считал, что христианство отменяет закон, а не исполняет его. Пелагий же доказывал, что Павел написал десять писем (включая Послание к Евреям, но исключая письмо к Филемону и Пастырские послания), чтобы показать свое согласие с законом Моисеевым [543]. Намного чаще, однако, Отцы пытались одержать верх, подчеркивая (мы бы сказали, иногда чересчур) мысль Павла о законе как наставнике до прихода Христа (Гал. 3:24). При этом они вводили различение между мнением Павла о нравственном и об обрядовом законе (которое у самого Павла отсутствует) [544]. Большинство Отцов смягчает остроту проводимой Павлом антитезы между верой и делами, прочитывая Павла глазами автора Послания Иакова - в результате понимание Павлом проблемы благодати и веры лишалось богатства и силы [545].
в) Гностический дуализм между Богом и миром с последующим разобщением между творением и искуплением мог во многом опираться на представление Павла о воскресении тела. Видя это, Отцы пытались истолковать Павла в согласии со своей собственной верой в воскресение плоти - но опять‑таки при этом были неизбежны некоторые экзегетические искажения. Например, Ириней и Тертуллиан явно были огорчены местом, на которое могли опереться их противники (1 Кор. 15:50), но их попытки перетолковать его в свою пользу едва ли убедительны [546]. То, что говорит против валентиниан Епифаний, в этом отношении несколько забавно:
Они отрицают воскресение мертвых, высказывая вещи загадочные и смешные, будто не это тело восстает, а какое‑то другое, называемое ими духовным [547] (ср. 1 Кор. 15:35-50).
Короче говоря, во всех этих важных моментах спора между гностицизмом и возникающей ортодоксией Отцы могли сохранить Павла в рамках великой Церкви лишь путем неправильного его истолкования.
63.3. Итак, оправдана ли та характеристика, которую Райценштайн дал Павлу? Находится ли Павел на гностической траектории, той, что роднит его больше с еретиками, чем с ортодоксами? Может быть, Маркион просто довел взгляды Павла до логического завершения, и великая Церковь поступила бы справедливо в историческом плане, если бы отвергла его наряду с Маркионом, вместо того чтобы удерживать его, давая собственное истолкование? К счастью, есть и другая сторона вопроса.
а) Если Отцы истолковывали Павла с экзегетическими натяжками, то то же делали и гностики. Валентиниане, например, поступали просто: читая различные отрывки символически, как указания на демиурга или плерому, психиков или пневматиков (или хиликов), они в любом случае достигали желаемого. В результате получалось очень правдоподобное истолкование таких мест, как Рим. 7:14-25 и Гал. 4:21-26 [548], но в отрывках типа 1 Кор. 1:1-2, 1 Кор. 1:22, 1 Кор. 15:20-33 и Еф. 5:22-33 различение на психиков и пневматиков выглядело очень натянутым и искусственным [549]. Интересно, что, истолковывая 1 Кор. 4:8, они игнорировали явную иронию и вычитывали здесь обоснование своего критерия, по которому пневматики могут распознать свое избранничество [550].
Еще проще поступал Маркион. Хотя он ссылался только на Павла, исключая из канона все с ним несогласное, были у Павла места, которые он не принимал, считая фальсификацией иудаистов. Свою задачу он видел в том, чтобы эти вставки убрать, восстановив таким образом изначальный паулинизм, который он считал истинным Евангелием. Неудивительно, что изымались как не принадлежащие Павлу именно те стихи, которые показывают, что противопоставление закона и Евангелия у Павла не следует понимать как противопоставление между Ветхим Заветом и Новым, между творением и искуплением (например, он вычеркивал Рим. 1:19 - Рим. 2:1, Рим. 3:31 - Рим. 4:25, Рим. 8:19-22, Рим. 9:1-33, Рим. 10:5 - Рим. 11:32; выражения «то, что и принял» и «по Писаниям» в 1 Кор. 15:3-4; а Кол. 1:15-17 стал читаться просто как «Он есть образ Бога невидимого, и Он есть прежде всего») [551].
б) Для нас более существенно разграничение, которое проводил сам Павел между собственной проповедью и поступками и тем, что проповедовали и как поступали его оппоненты-гностики. Основное, в чем Павел упрекает коринфскую фракцию в 1 Кор. - это отсутствие любви, недостаточная забота о верующих собратьях и о наставлениях всей общины. Всякие претензии на мудрость, знание или дары, побуждавшие верующих думать о себе с чувством превосходства над другими, он резко отвергает: «Знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор. 8:1; ср., напр., 1 Кор. 3:3-4; 1 Кор. 10:23; 1 Кор. 12:21-23; 13). Связь Павла с его общинами была сильна именно безмерной любовью.
Если любовь Христова побудила его стать как бы не знающим закон, чтобы приобрести не знающих закон, то она же подтолкнула его быть как бы подзаконным, чтобы приобрести подзаконных (1 Кор. 9:20-21). Благополучие всей общины было предметом его заботы - как о сильных, так и о слабых (Рим. 14:1 - Рим. 15:6; 1 Кор. гл. 8-10; Гал. 5:13 - Гал. 6:5). Он не мог допустить, чтобы иудеохристиане ограничили христианскую свободу, свели ее к законничеству (Гал. 5:1-3; Флп. 3:2-4); равно не мог он допустить, чтобы христиане из язычников извратили христианскую свободу, подменили ее распущенностью или чувством избранничества (Рим. 16:17-18; 1 Кор. гл. 5-6, 8-10, ср. 2 Фес. 3:6, 14-15) [552].
в) Другая очень важная линия разграничения, проводимая Павлом, - христологическая. Очевидно, если почитающие себя мудрецами коринфяне большое значение придавали опыту общения с Христом духовным и уже свершившемуся воскресению (ср. 1 Кор. 1:12, 1 Кор. 2:16; 1 Кор. 4:8; 1 Кор. 15:12, 45), то Павел подчеркивает, что его керигма - это безумие Христа распятого, проповедуемая в той же немощи (1 Кор. 1:18-25, 1 Кор. 2:1-5, 86). Павел настаивал, что печатью Духа является исповедание человека Иисуса Господом (1 Кор. 12:3). В противовес лжеапостолам (2 Кор.), которые, как мы уже предположили (§§ 18.1, 44.2, 56.2 прим. [47]), изменяли проповедь и миссионерский стиль, чтобы они звучали более убедительно для коринфских гностиков, Павел доказывал, что признаком духовной зрелости является не просто жизнь, подобная жизни Христа, но участие в Его смерти (2 Кор. 4:10-11). Зрелость эта отмечена не только силой, силой воскресшего Христа, ей свойственна и немощь, немощь Христа распятого (2 Кор. 12:1-10; 2 Кор. 13:3-4). Подобным образом стремление к самосовершенствованию в Филиппах (выше, § 61.2. а) он противопоставлял познанию Христа, которое есть не только познание Его воскресения, но и участие в Его страданиях, уподобление Ему в смерти (Флп. 3:10) (см. также выше, § 46.4).
Во многом иную картину мы видим в Послании к Колоссянам. Это может говорить либо о другом авторе, либо, что более вероятно, о том, что противостоявшая Павлу в Колоссах синкретическая ересь включала другие гностические элементы. Я имею в виду здесь, с одной стороны, гораздо более сильный акцент на реализованной эсхатологии в Кол. 1:13, Кол. 2:12, Кол. 2:20 - Кол. 3:3 (см. ниже, § 71.1), который могли бы приветствовать его оппоненты-гностики из Коринфа и Филипп. И с другой стороны, подчеркивание первостепенного значения прославленного Христа, отличающее гимн в Послании к Колоссянам: отметим повторяющееся использование слова «все» - «Первородный всей твари… в Нем было сотворено все… все чрез Него и для Него сотворено. И Он Сам есть прежде всего, и все существует в Нем… чтобы быть Ему во всем первым… чтобы в Нем обитала вся полнота… чрез Него примирить с Собою все» (Кол. 1:15-20). Очевидно, здесь подвергается критике (по крайней мере имплицитно) другой аспект догностического учения, рассматривавший Иисуса как одного из посредников в том, что в сформировавшемся гностицизме стало целой иерархией божественных существ, отделяющих плерому от человечества [553].
Тогда мысль Павла вырисовывается довольно четко: связь верующего с Богом через Христа - непосредственная, полная и только через Христа. Павел выражает это в словах: «…во Христе сокрыты все сокровища и премудрости и знания… в Нем обитает вся полнота Божества телесно… Он есть глава всякого начала и власти» (Кол. 2:3, 9-10). Помимо этого Павел сохраняет христологический акцент более ранних писем и отбрасывает всякий потенциальный гностический дуализм между бесстрастным небесным Христом и смертным человеком Иисусом: он добавляет, возможно, к гимну фразу «кровью креста Его» (Кол. 1:20) - тот, кто «есть образ Бога невидимого», и был распят. Павел подчеркивает, что Сын осуществил примирение «в теле плоти Его чрез смерть Его» (Кол. 1:22); а Кол. 1:24 перекликается с представлением об (апостольском) служении как участии в страданиях Христовых (2 Кор., Флп., см. также Кол. 2:11-12, 20).
Итак, именно последовательно проводимое Павлом [554] утверждение, что Господь Иисус есть распятый Христос, не оставляет места христианскому гностицизму. Именно это предохраняет Павла, при всей его открытости к эллинистической мысли, от вовлечения в христианский гностицизм. Именно поэтому гностическое истолкование Рим. 8:3 и Флп. 2:7 нельзя считать адекватным выражением мысли Павла: Тот, Кто пришел «в подобии плоти греха», пришел по причине греха (то есть, возможно, как жертва за грех), чтобы осудить (к смерти и смертью) грех во плоти (Рим. 8:3); Тот, Кто «был в подобии человеческом», уничижил Себя до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8) [555]. Опять тождественность человека Иисуса с прославленным Господом очерчивает границу приемлемого разнообразия. Опять от христианства, возвещаемого и проповедуемого Павлом, гностицизирующее христианство отделяет отсутствие в нем единства между прославленным Христом и исторической реальностью человека из Назарета.
63.4. По-видимому, было неизбежно то, что Павла стали ассоциировать с гностическим антииудаизмом. В первые десятилетия существования христианства он играл основную роль в процессе отделения веры во Христа от иудаизма. Но после его смерти и после 70 г. н. э. иудаизм стал замыкаться в себе, и опасность того, что христианство останется зависимой иудейской сектой или смешается с иудейским национализмом, стала уменьшаться. Теперь основная опасность была с другой стороны - угроза отделения христианства от его иудейского наследия и его чрезмерной эллинизации. Процесс отхода от иудаизма и ветхозаветного закона мог быть и был приостановлен. Церковь, теперь преимущественно языческая, сознательно принялась усваивать иудейское наследие более глубоким образом - его организационную структуру (см. выше, § 30.1), его богослужение [556] и практику постов (см. Дидахе 8:1) и, особенно, Ветхий Завет (см. 1 Клим.; Варнавы; «Диалог с Трифоном иудеем» Иустина) [557].
В этом обратном процессе Павел неизбежно должен был предстать в неправильном свете, а его акценты и гибкость - показаться связанными и отождествимыми с силами гностицизма. Не следует удивляться тому, что во II в. влияние Павла лучше прослеживается у Валентина и Маркиона, чем у богословов великой Церкви. Лишь с Иринея ортодоксия стала предпринимать решительные усилия к тому, чтобы вырвать богословие Павла из рук еретиков [558]. Но при этом вырисовался Павел Пастырских посланий и Деяний [559]. Павел, противостоящий ереси силой церковного предания, с готовностью признающий авторитет Двенадцати, не знающий разрыва с Иерусалимом. Павел, чья антитеза закона и благодати была приглушена, а центральное учение об оправдании благодатью через веру еле заметно. «Цена, которую должен был уплатить апостол язычников за право остаться в Церкви, состояла в полном отказе от своих личных особенностей и исторического своеобразия» (Бауэр) [560].
Дело в том, что Павел не принадлежал полностью ни к одному из направлений II‑III вв., боровшихся за право именоваться христианскими: его совершенно отвергли иудеохристиане и извращали при толковании гностики и ортодоксы. Автор Павловых посланий не вмещался в суживающиеся категории II в.; его богословие было слишком динамичным и открытым, чтобы вместиться в узкие рамки поздней ортодоксии. У Павла был лишь один Господь - Иисус Христос, который был для него центром единства. Величие Павла в том, что он был верен лишь одному Христу. Но тем сложнее ему пришлось: в спорах последующих веков представлявшие те или иные партии богословы не могли получить его голос на его условиях и захватывали на своих собственных.
