Рост институционализации - самый первый признак ранней кафоличности [662], когда церковь все более отождествляется с институтом, когда авторитет все более соединяется с должностью, когда нарастает разделение между духовенством и мирянами, когда благодать все теснее ограничивается четко определенными обрядовыми действиями. Как мы видели выше (главы VI и VIII), этих черт в первом поколении христианства не было, хотя во втором поколении картина начала меняться.
72.1. Послание к Ефесянам и Пастырские послания. Сильнейшим свидетельством в пользу того, что раннекафоличная перспектива проявляется уже в Еф., является использование слова εκκλησία и Еф. 2:20. Если у раннего Павла εκκλησία (церковь) почти всегда обозначает всех христиан, живущих или собирающихся в конкретном месте, в Εφ. εκκλησία обозначает исключительно вселенскую Церковь (Еф. 1:22, Еф. 3:10, 21, Еф. 5:23-25, 27, 29, 32, ср., например, Кол. 4:15-16). В Еф. 2:20 легко можно видеть почитание вторым поколением лидеров первого поколения. С другой стороны, есть тесные параллели между образом церковного устройства в Еф. гл. 4 и метафорой тела в Рим. 12 и 1 Кор. гл. 12. Поэтому, исходя из одних внутренних свидетельств, нельзя сказать, принадлежит ли Еф. самому Павлу, который расширяет свое видение местной церкви как харизматической общины до космических размеров (Еф. 1:22-23, Еф. 2:19-22, Еф. 3:10, Еф. 5:23-32, ср. Кол. 1:18, 24), или оно принадлежит какому‑либо ученику Павла из второго поколения, который начинает думать о служениях как о должностях, установленных для всей вселенской Церкви [663]. Даже в последнем случае отсутствие упоминаний о епископах и пресвитерах ставит вопрос о том, что автор может противиться раннекафоличным тенденциям [664].
Яснее обстоит дело с Пастырскими посланиями. Сошлюсь хотя бы на приведенное выше (§ 30.1) свидетельство. Отметим, что уже возникло понятие должности: пресвитеры, надзиратели (епископы) и диаконы - все это наименования сложившихся должностей (1 Тим. 3:1 - «епископство»). Еще поразительнее отношение Тимофея и Тита. Они уже не просто посланцы Павла, отправляющиеся в какие‑либо его церкви, как в былые дни (1 Кор. 4:17, Флп. 2:19, 1 Фес. 3:2, 6, 2 Кор. 7:13-14, 2 Кор. 12:18). Скорее они походят на правящих епископов, которым подчинены общины и их члены. Они ответственны за то, чтобы держать веру в чистоте (1 Тим. 1:3-4, 1 Тим. 4:6-8, 11-16 и т. д.), руководить жизнью и взаимоотношениями в общине (1 Тим. 5:1-16 - Тимофей имеет право самовластно вносить в список вдов и отказывать в этом; 1 Тим. 6:2, 17, Тит. 2:1-10, 15 - «со всякой властью»), отправлять правосудие и налагать наказание, в том числе и на пресвитеров (1 Тим. 5:19-21 - Тимофей выше пресвитеров, к нему апеллируют), возлагать руки (1 Тим. 5:22 - функция, уже отведенная Тимофею?) и ставить пресвитеров (Тит. 1:5).
Появляется понятие «апостольского преемства» - от Павла к Тимофею, потом к «верным людям», потом к «другим», хотя неясно, насколько важной здесь была формальная сторона (2 Тим. 2:2). Неясно также, появляется ли здесь сакраментализм: «высказывания верности» в Тит. 3:5-7 мало отличаются от (более раннего) понимания крещения Павлом (см. выше, § 39.6), хотя образ «омовения» может связываться автором с водой крещения. Это более вероятно, чем предполагает само высказывание, ибо в других местах Пастырских посланий мы видим появление богословия рукоположения, где харизма уже понимается не как свободное проявление Духа через любого члена Церкви, а как должность передающаяся путем возложения рук (1 Тим. 4:14, 2 Тим. 1:6) [665]. Такое свидетельство подтверждает, что Пастырские послания в какой‑то степени разрабатывают раннекафоличную традицию.
72.2. Евангелие от Луки - Деяния Апостолов. Свидетельства в пользу раннекафоличных тенденций в Лк и Деян собрать нетрудно (ср. выше, § 28.1), хотя есть и другая сторона вопроса. Прежде всего достаточно ясно, что Лука попытался изобразить первоначальное христианство гораздо более единым по духу и по организации, чем оно было на самом деле.
а) Рассмотрим сначала, как он скрыл очень серьезное и глубокое разделение между сосредоточенными на Иерусалиме иудеохристианами и расширяющейся миссией среди язычников. Разделение между евреями и эллинистами он представил как простую административную заминку (Деян. гл. 6), хотя в реальности дело обстояло куда серьезнее (см. выше, § 60). Разногласие по поводу обрезания между Павлом и Варнавой и «какими‑то людьми» из Иудеи было серьезным, но дружески и единогласно разрешилось на Иерусалимском соборе (Деян 15). При этом мы ничего не слышим в Деян. о последующей конфронтации между Павлом и Петром в Антиохии (включая «некоторых от Иакова»), к которой Павел явно относился чрезвычайно серьезно (Гал. гл. 2), а также о враждебности между Павлом и апостолами из Палестины (2 Кор. 10-13), не говоря уже о чрезвычайной резкости текстов Гал. 1:6-9, Гал. 5:12 и Флп. 3:2-4 или ее причинах. Отчет Луки о последнем посещении Павлом Иерусалима (Деян. гл. 21) совершенно игнорирует цель посещения (доставить пожертвования) и таким образом умалчивает о, быть может, самом печальном разрыве - между Павлом и руководителями иерусалимской общины (см. выше, §56).
Все это придает дополнительный вес наблюдениям по поводу Деян., впервые высказанным Шнекенбургером (М. Schneckenburger, Über den Zweck der Apostelgeschichte) [666]: параллелизм между деятельностью Петра и Павла (ср. особенно Деян. 3:1-10 с Деян. 14:8-10, Деян. 5:15 с Деян. 19:12, Деян. 8:14-24 с Деян. 13:6-12, Деян. 9:36-41 с Деян. 20:9-12), изображение Павла как человека, выполнившего требования закона (отметим особенно Деян. 16:1-3, Деян. 18:18, Деян. 20:16, Деян. 21:20-26, и ср. Деян. 23:6, Деян. 24:17, Деян. 25:8, Деян. 26:5, Деян. 28:17) и высказывавшего должное уважение к иерусалимским апостолам (Деян. 9:27, 15, Деян. 16:4, Деян. 21:26); характер проповедей, приписанных в Деян. Павлу, больше напоминает проповеди первой половины Деяний, они почти не содержат его индивидуальных особенностей (ср. особенно Деян. 2:22-40 с Деян. 13:26-41).
Ввиду этого едва ли можно считать, что Лука дал полное и беспристрастное описание даже тех эпизодов, которые он взялся освещать. Конечно, необязательно он все, или почти все, это придумал, да и отношение Павла к разгогласиям между ним и Иерусалимской церковью едва ли было полностью объективным и справедливым. Но если подход Павла был односторонним, то же можно сказать и о подходе Луки. По меньшей мере, Лука сгладил острые углы в том, что касается личности Павла и происходивших споров, чтобы без помех включить это в картину единства раннего христианства. Разве не видим мы здесь раннекафоличное заделывание шероховатостей I в.?
б) Отметим, как искусно сосредоточил Лука единство раннего христианства на Иерусалиме как первоисточнике. Действие его Евангелия начинается в Храме. В Храме заканчивается рассказ Луки о рождестве (Лк. гл. 1-2). На Храме же сосредоточена кульминация его повествования об искушениях Иисуса (Лк. 4:9-11). Более трети этого Евангелия приходится на долю путешествия из Галилеи в Иерусалим (Лк. 9:51 - Лк. 19:46). Заканчивается евангельское действие там же, где и началось: ученики «были постоянно в Храме, благословляя Бога» (Лк. 24:53). Поразительнее всего то, что все явления Иисуса после воскресения, согласно этому Евангелию, происходят в Иерусалиме. Путем простой редакции Лука опускает все упоминания о явлениях в Галилее.
У Марка стоит: «Идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там вы Его увидите, как Он сказал вам…» (Мк. 16:7, со ссылкой назад, на Мк. 14:28). Лука же вместо этого дает такой вариант: «Вспомните, как Он сказал вам, когда был еще в Галилее, говоря о Сыне Человеческом, что надлежит Ему быть преданным в руки людей грешных…» (Лк. 24:6-7, где реплика Мк. 14:28 просто опущена). Лука, несомненно, хотел представить Иерусалим как источник благовестия, бесспорное место появления христианства и как его материнскую церковь. Неслучайно в его понимании истории Евангелие выходит из Иерусалима и кругами распространяется по земле, достигая Рима (Деян. 1:8, Деян. 28:30-31). Лука показывает, что на заре христианства вожди иерусалимской общины осуществляют надзор за решающими стадиями расширения проповеди (Деян. 8:14-16, Деян. 11:1-3, 22-24).
Во второй половине Деян, где главным действующим лицом является Павел, Лука добивается своей цели, описывая неоднократные посещения Павлом Иерусалима, а его проповедь - как ряд миссионерских путешествий из Иерусалима и обратно (Деян. 9:28, Деян. 12:25, Деян. 15:2, Деян. 18:22 - иерусалимская община названа «церковью»; Деян. 20:16, Деян. 21:17) [667]. Все это имеет некоторое историческое обоснование в том, что Павел признавал определенное первенство Иерусалима (Рим. 15:27). Но в подаче Лукой материала заметна тенденциозность. Согласно его описанию, раннее христианство представляло собой единое целое, благовестие распространялось от Иерусалима к Риму, опираясь на церковь, объединенную вокруг Иерусалима, - серьезная или длительная опасность грозила лишь извне. Такое преподнесение фактов естественно именно в устах раннекафоличного историка.
в) Лука также делает попытку сделать центром единства первого поколения церкви двенадцать иерусалимских апостолов и показать, что ранние церкви были едины в своей организации. Как мы уже видели, изначально понятия «Двенадцать» и «апостолы» не были синонимичны (§ 28.1. а). В то время как Иерусалимская церковь вначале группировалась вокруг Двенадцати (§ 28.2), общины за пределами Палестины и «языческие» собирались вокруг апостолов, причем «апостольство», видимо, связывалось с миссией (§ 28.1). Лука эти две (не полностью совпадающие) группы фактически соединил в одну, сделав их синонимами - центром единства всей Церкви по всему миру (отметим особенно Лк. 6:13, Деян. 1:21-26, Деян. 2:42-43, Деян. 4:33, Деян. 6:2, 6, Деян. 8:14, Деян. 9:27, Деян. 11:1, Деян. 15:22-23, Деян. 16:4). Это имеет два любопытных следствия. Во-первых, согласно Деян. 8:1, вся Иерусалимская церковь была рассеяна по Иудее и Самарии (ср. Деян. 1:8) - все, «кроме апостолов». Оставляя апостолов в Иерусалиме, Лука совершенно отказывается от раннего понимания апостола как миссионера и изображает иерусалимских апостолов как представителей и даже институциональный центр всей растущей церкви. Еще важнее второе следствие.
Используя Деян. 1:21-22 как определение апостола (человек, ходивший с Иисусом все время Его служения и засвидетельствовавший Его воскресение и вознесение), он фактически исключает Павла из числа главных апостолов (Двенадцати) [668]. Возможно, именно поэтому он называет явление Иисуса Павлу на дороге в Дамаск просто «видением» (особенно в Деян. 26:19), а не хорошо осязаемым явлением после воскресения, подобным тем, которые были апостолам и которые это апостольство определяли (ср. особенно Лк. 24:39). Лука, апологет Павла, так страстно желает описать церковь первого поколения христианства как находящуюся в единстве и согласии, что готов уступить в одном из пунктов, на которых сам Павел горячо настаивал в споре с, по крайней мере, некоторыми иудеохристианами (Гал. 1:1, 15-17, 1 Кор. 9:1-6, 1 Кор. 15:7-9). Лука достигает сближения с Иерусалимом, который избегал контакта с Павлом в конце. По при этом он затушевывает расхождения Павла с Иерусалимом, представляя его единым с иерусалимскими апостолами и фактически подчиненным им.
Тот же эффект достигается в области «церковного управления». Согласно Луке, Павел поставил в каждой своей церкви пресвитеров (Деян. 14:23). Об этом мы не найдем никаких упоминаний в посланиях самого Павла. Это противоречит представлению Павла о церкви как о харизматической общине (см. выше, §§ 28 и 29). Но таким образом Павловы церкви приходят в соответствие с изначальной иерусалимской моделью управления (см. выше, § 28.2).
В Деян. 20:28 «надзирателями» названы «пресвитеры» (Деян. 20:17), что служит предзнаменованием происшедшего после Павла смешения порядка, выработавшегося в Павловых церквах, с формой церковного управления в Иерусалиме, а также подразумевает бо́льшую степень единства, чем та, что была, видимо, на самом деле (выше, § 30). Не надо думать, что повествование Луки - полная фальсификация: большинство функций, которые после Павла сосредоточились у надзирателей и пресвитеров, вероятно, сначала исполнялись в Павловых церквах разными членами общины (харизматически). Но необходимо признать, что отчет Луки - анахронизм, ему свойственно раннекафоличное соединение первоначальных разнообразных форм в одну единую форму, характерную скорее для более поздних десятилетий (ср. 1 Клим. 42:4).
Отсюда вытекает поразительный вывод. Не так уж далек от истины был Фердинанд Баур (Е С. Baur) в своем понимании Деян при всем своем догматическом преувеличении. Изображение Лукой первоначального христианства и роли Павла в нем в какой‑то степени представляет собой компромисс между иудейским и языческим христианством, сглаживание разрывов, портящих ткань первого поколения христианства - составление облика, одинаково приемлемого для обеих сторон [669]. Компромисс, однако, не столько между Петром и Павлом, как считал Баур, сколько между Иаковом и Павлом - Петр стоял между ними, и с ним некоторым образом согласовывались оба (Иаков - см. Деян. 15:13-15, Павел - см. выше, § 72.2. а) [670]. Разве не будет правомерно назвать это «ранней кафоличностью»? Но и этим не все сказано.
г) Вспомним, что Лука был «восторженным» верующим (см. § 44.3). Между тем ранняя кафоличность была именно реакцией на восторженность, попыткой «преградить путь потоку восторженности» [671]. Как понять этот удивительный парадокс? Лука старается преподнести раннее христианство как единое целое, но он также желает продемонстрировать верховную свободу Духа над церковью. То есть еще более, чем полноты двенадцати апостолов, Церковь должна ждать нисхождения Духа (Деян. гл. 1-2). Еще более, чем официальное учение апостолов, подчеркивается пророческое вдохновение Духа (§ 44.3.2). Наставление Духом и экстатическим видением, еще важнее, чем руководство Иерусалимом церковной миссией (Деян. 1:8, Деян. 8:29, 3, Деян. 10:19, Деян. 13:2-4, Деян. 16:6-7, Деян. 19:21, Деян. 20:22 и см. выше, § 44.3).
Именно дар Духа - решающий фактор принадлежности к христианству, а не одобрение или принятие Иерусалимом и апостолами. Для Луки это, конечно, не противоположности (Деян. 8:14-17), но где стоит основной акцент, достаточно ясно из эпизодов с эфиопским евнухом (Деян. 8:38-39 - здесь утверждения Иерусалимом нет), обращения Павла (Деян. 9:10-19 - Анания описан как благочестивый иудей, Деян. 22:12, но нет попыток связать его с Иерусалимом или представить как посланника Иерусалима), с Корнилием и его друзьями (Деян. 10:44-48, Деян. 11:15-18, Деян. 15:7-9), с Аполлосом (Деян. 18:25-26 - Прискилла и Акила, как и Анания, от Иерусалима независимы и ничего существенного не добавляют к христианству Аполлоса).
Эти эпизоды также подчеркивают, что в Деян. нет развитого сакраментализма. В рассказах о крещении (Деян. гл. 8, 10 и 19) Дух не вторичен по отношению к крещению. Скорее создается впечатление, что Дух здесь важнее всего (Деян. 8:12-17, Деян. 19:2), что там, где Дух уже дан, крещение служит в основном подтверждением этого и ритуалом вхождения в церковь (Деян. 10:44-48) [672]. Конечно, Лука говорит о передаче Духа через возложение апостолами рук (Деян. 8:18, ср. Деян. 5:12, Деян. 14:3, Деян. 19:11), но продолжение сразу исключает сакраменталистское истолкование (Деян. 8:19-21). И в других местах Деян возложение рук - полностью харизматический акт, спонтанный акт идентификации, молитва о ниспослании соответствующего дара благодати (см. особенно Деян. 3:6-7, Деян. 6:6, Деян. 9:17, Деян. 13:3, Деян. 19:6, Деян. 28:8).
Попытка Кеземана увязать эти свидетельства с собственными представлениями о Луке как полностью раннекафоличном авторе существенным образом искажает сами свидетельства [673]. Так же обстоит дело и с его попыткой доказать, что в Деян. «слово» подчинено церкви [674]. Совсем нет: основная тема Деян. - свободное и победное распространение слова Божьего. Причем не столько церковь распространяет слово от Иерусалима до Рима, сколько слово распространяет церковь (см. особенно Деян. 6:7, Деян. 12:24, Деян. 13:49, Деян. 19:20) [675].
Я не вижу иного выхода, как признать, что Лука сочетает и раннекафоличный, и «восторженный» подходы, сколь бы странным и парадоксальным это ни казалось. Возможно, ему удается совмещать два противоположных направления потому, что он пишет в обстановке второго поколения, когда восторженность сильно пошла на убыль и стали преобладать раннекафоличные тенденции. Но в той мере, в какой Лука отказывался подчинять Дух таинству, а слово - церкви, не изображая раннехристианское служение как род священства, - в этой мере его нельзя назвать «ранним кафоликом». Описание Луки как раннего кафолика необходимо смягчать его описанием, как восторженного верующего, и наоборот.
Конечно, можно возразить, что в его повествовании «восторженность» ограничена прошлым, истоками. Но ведь он также преуменьшает значение упований первых христиан на парусию. А это заставляет предположить, что он изображал жизнь и миссию раннего христианства как образец для своего времени. Ему ничего не стоило преуменьшить или проигнорировать и другие восторженные черты раннего периода, но он этого не сделал (скорее наоборот - см. выше § 44.3). Отсюда можно подтвердить вывод, что сам Лука был восторженным верующим. Если в Деян у него и присутствуют раннекафоличные тенденции, то его собственная восторженность их сдерживает.
72.3. Пастырские послания, Евангелие от Луки и Книга Деяний - единственные произведения Нового Завета, которые могут серьезно претендовать на наименование «раннекафоличных» в плане роста институционализации, хотя 2 Пет. 1:19-21 можно понять как ограничение истолкования писаний официальным учением [676]. Нельзя также забывать Матфея и Иоанна: у обоих есть место, где о церкви говорится как о вселенской, Una Sancta (Мф. 16:18, Ин. 17:20-23). Но, как мы уже видели, их экклезиология гораздо менее институционализирована и гораздо более индивидуалистична, чем экклезиология Пастырских посланий (см. выше, §§ 30.3, 31.1), а акцент на вселенской церкви скорее напоминает Еф., чем кафоличность Пастырских посланий.
То же суждение, mutatis mutandis, следует вынести о 1 Пет., Евр. и Откр. (см. выше, §§ 30.2, 31.2, 3). Иуд в этом отношении ясного впечатления не создает (хотя Иуд. 1:20-22 перекликается с рядом мест у Павла). Не видно в этих писаниях и сакраментализма. Возможно, Мф. 28:19 имеет в виду более формальный обряд крещения, но намек на сакраменталистское понимание крещения здесь отсутствует. 1 Пет. 3:21 определяет крещение как выражение веры (не как путь для благодати), других упоминаний о крещении в этом послании (как и в Иак.) нет. Текст Евр. 10:22 описывает крещение как простое омовение тела чистой водой, таким образом уравнивая его с иудейскими омовениями (также Евр. 6:2). Такие отрывки, как Откр. 7:14, едва ли относятся к крещению (омовение кровью) [677].
Индивидуализм Иоанна вполне можно понять именно как протест против тенденций к институционализации, столь сильно проявившихся в Пастырских посланиях (выше, § 31, ср. опять Евр. и Откр. - §§31. 2, 3). Противостоит Иоаннов корпус, видимо, и сакраментализму, укоренившемуся уже в ранней кафоличности Игнатия («врачевство бессмертия» - Ефесянам, 20:2) (см. выше, § 41). Особенно любопытно выступление «пресвитера» против Диотрефа в 3 Ин. 1:9-10. Диотреф, несомненно, руководил по меньшей мере этой церковью: он не только мог отказывать в гостеприимстве приходящим христианам, но также «изгонял из церкви» противодействующих ему. Иными словами, Диотреф действовал с полномочиями правящего епископа (ср. Игнатий, Еф. 6:1, Тралл. 7:2, Смирн. 8:1-2); именно против его «любви первенствовать» (φιλοπρωτεύων) в церкви высказывался «пресвитер». Допуская, что 3 Ин. принадлежит тому же кругу, что и 1-2 Ин., лучше всего рассматривать его, как отклик со стороны обособленного христианства, антиинституционального и личного пиетизма, протестующего против возрастающего влияния ранней кафоличности [678].
Короче говоря, в Новом Завете начинает проявляться раннекафоличный рост институционализации (частично в Лк и Деян и наиболее явно в Пастырских посланиях), но одновременно возрастает и протест против ранней кафоличности (частично в Евр., Откр. и даже в Деян., более сильно в Ин. и 1-2 Ин., и наиболее явно в 3 Ин.).
