Почти столетие назад В. Буссет выдвинул гипотезу, что исповедание Иисуса Сыном Человеческим было первым христианским исповеданием и фокусной точкой первохристианской общины [123]. Примерно десять лет спустя Э. Ломайер утверждал, что для христианства, имевшего происхождение в Галилее (в отличие от иерусалимского христианства), была характерна христология Сына Человеческого [124].
Впоследствии ученые занялись изучением Q и пришли к выводу, что Q воплощает одно из ранних выражений веры в Иисуса как небесного Сына Человеческого, которое еще не слилось с более поздним образом Иисуса, сосредоточенным на Страстях (см. особенно Мк.) [125]. Можно ли в таком случае утверждать, что «Иисус - Сын Человеческий» - древнейшая или одна из древнейших словесных формулировок, которыми первохристиане выражали свою веру?
9.1. Как известно, титул «Сын Человеческий» употребляется почти исключительно в Евангелиях: у синоптиков - 69 раз, у Иоанна - 13, в остальных новозаветных текстах - только 1 раз. Более того, какие бы смыслы он ни имел, всюду в Евангелиях мы встречаем его только на устах Иисуса. Нигде в повествованиях к Иисусу не обращаются как к Сыну Человеческому; ни разу его не славят и не исповедуют этими словами ученики.
Казалось бы, ответ ясен: «Сын Человеческий» - это фраза, употреблявшаяся Иисусом, а не исповедание ранних церквей. Однако не все так просто. На протяжении XX столетия ведущие новозаветники исследовали высказывания о Сыне Человеческом и сделали вывод: не все они восходят к Иисусу; как минимум некоторые из них обрели свою нынешнюю форму в послепасхальной ситуации. Главные аргументы таковы:
1. В Q отсутствует целый блок материала, связанного с Сыном Человеческим, а именно упоминания о страдании (и воскресении) Сына Человеческого (наподобие Мк. 8:31; Мк. 9:12, 31; Мк. 10:33 сл., 45). Отсюда вполне можно заключить, что Q относится к стадии, предшествующей слиянию традиции Сына Человеческого с керигмой о Страстях (как в Мк.), и что речения о страдающем Сыне Человеческом как таковые возникли уже после того, как материал Q обрел свою нынешнюю форму.
2. Сопоставление параллельных синоптических отрывков показывает и другие случаи, где фраза «Сын Человеческий» может быть поздней вставкой: Мф. 16:28 (ср. более раннюю форму в Мк. 9:1, Лк. 9:27); Мф. 24:30 а выглядит как добавление к Мк. 13:26; Мф. 26:2 может быть редакторским расширением Мк. 14:1; другие случаи, где «Сын Человеческий» может оказаться результатом редактуры, - Мк. 9:9, Лк. 19:10 и Мф. 13:37, 41. Более того, почти все Иоанновы упоминания о Сыне Человеческом не имеют близких параллелей у синоптиков, причем некоторые из них столь глубоко привязаны к специфическому Иоаннову языку и темам, что их можно считать частью разработанного Иоаннова богословия (особенно Ин. 3:13; Ин. 6:62 - тема восхождения/ нисхождения; Ин. 3:14, Ин. 8:28, Ин. 12:34 - вознесение Иисуса; Ин. 12:23, Ин. 13:31 - прославление).
3. Нигде в синоптической традиции мы не находим ни одного речения о Сыне Человеческом в качестве конституирующей части Иисусова провозвестия о Царстве. Поскольку последнее было ярчайшей особенностью вести Иисуса, вполне можно заключить, что поначалу эти два разных направления были независимыми: материал о Царстве восходит к аутентичному преданию об Иисусе, а материал о Сыне Человеческом - к первоначальной общине [126]. Последний аргумент, однако, носит обоюдоострый характер: более вероятно, что речения Иисуса, возникшие из пророческого вдохновения первоначальных общин, переплелись с уже существующими преданиями об Иисусе (или были их развитием); пророческие речения, которые представляли бы собой принципиально новую линию, с меньшей вероятностью были бы приняты в качестве речений воскресшего Иисуса [127].
Тем не менее у нас есть достаточные основания считать: в первоначальной общине предания о Сыне Человеческом претерпели как минимум некоторое развитие. Напрашивается вывод: первые церкви творчески осмысляли роль Иисуса как Сына Человеческого, причем убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, составляло одну из важных частей их веры.
9.2. Можно ли высказаться конкретнее? Сколь важной была для них эта вера? В какой мере наши нынешние материалы, связанные с Сыном Человеческим, - продукт первоначальной общины? В какой мере они являются выражением первохристианской веры? Отражают ли высказывания о Сыне Человеческом вероисповедание Иисуса Сыном Человеческим? Основная проблема здесь в том, что факты допускают разные толкования и однозначные выводы невозможны. Назовем лишь основные гипотезы [128].
(А) Ни одно из высказываний о Сыне Человеческом не восходит к Иисусу: все они зародились в ранних церквах. В этом случае вера в Иисуса как Сына Человеческого, видимо, была самым ранним выражением новой пасхальной веры Иисусовых учеников. Более того, она сыграла творческую роль в развитии предания о речениях Иисуса, беспрецедентную в сравнении с другими формулировками веры.
Однако если принять эту точку зрения, то непонятно, почему первохристиане решили идентифицировать Иисуса с Сыном Человеческим [129]; более того, почему эта новая вера обусловила нынешний вид традиции, где все высказывания о Сыне Человеческом оказываются исключительно на устах самого Иисуса и ни одно из них не сохранилось в ином контексте. Почему вера в Иисуса как Сына Человеческого отсутствует в керигматических утверждениях?
Чем объяснить полное отсутствие этого титула в каких‑либо первоначальных учениях и литургических формулах? Факт остается фактом: с другими «титулами величия» ничего похожего не наблюдается. Напротив, сравнение с развитием остальных титулов (о которых речь ниже) свидетельствует против данной гипотезы.
(В) Некоторые из высказываний о Сыне Человеческом восходят к Иисусу, причем в форме, более или менее сохраненной для нас преданием. Таковы высказывания, где Иисус говорит о будущем пришествии Сына Человеческого как кого‑то отличного от себя: особенно Мк. 8:38, Лк. 12:8 сл.; см. также Мф. 24:27, Лк. 17:24; Мф. 24:37, 39, Лк. 17:26, 30; Мф. 24:44, Лк. 12:40; Мф. 10:23; Лк. 11:30; Лк. 17:22. Некоторую уверенность в аутентичности этих речений дает следующее соображение: вряд ли бы первоначальная община стала подобным образом разотождествлять Иисуса с Сыном Человеческим. Творческая роль первых церквей в данном случае началась с идентификации Сына Человеческого с самим прославленным Иисусом. Иисус отныне не просто идентифицировался с Сыном Человеческим в тех высказываниях, где Он ожидал пришествия Сына Человеческого, но в предании появились новые речения: о небесной деятельности и пришествии Сына Человеческого (а затем и о земном служении и страданиях Иисуса).
Ключевой вопрос здесь состоит в следующем: действительно ли Иисус ожидал пришествия кого‑то более великого, чем он сам. Вышеназванная гипотеза сопряжена с той трудностью, что перечисленные отрывки - единственное свидетельство в ее пользу. Достаточно ли этого? Требуют ли от нас Лк. 12:8 сл. и Мк. 8:38 признать различие между Иисусом и Сыном Человеческим? Подобная интерпретация противоречит реализованному элементу провозвестия Иисуса, в котором Иисус противопоставлял эсхатологическое исполнение своего собственного служения приуготовительному характеру того, что было ранее и в чем роль предтечи выполнял Креститель (см. особенно Мф. 11:11, Лк. 7:28; Мф. 12:41 сл., Лк. 11:31 сл.)
Более того, опять можно спросить: почему и как эта вера в Иисуса как небесного Сына Человеческого привела к развитию предания, где земная деятельность Иисуса обозначалась апокалиптическим титулом; в частности, почему такие незначительные высказывания, как Мф. 8:20, Лк. 9:58, появились как выражения веры в прославленного Иисуса на небесах. С другими титулами прославления ничего похожего не происходило; напротив, использование Лукой в его Евангелии титула «Господь» явно носит редакторский характер и отражает его послепасхальную точку зрения (см. ниже § 12.3).
(С) Как минимум некоторые из высказываний о Сыне Человеческом восходят к (нетитулярной) речевой идиоме Иисуса: Иисус иногда прибегал к арамейской фразе bar 'enāšā («сын человеческий») в смысле Пс. 8:4 (ср. Евр. 2:6) = «человек» вообще, не относя ее исключительно к себе [130]. Таким мог быть первоначальный смысл некоторых синоптических речений, особенно Мк. 2:10, Мк. 2:28 («Суббота для человека… посему сын человеческий [=человек] есть господин субботы»), Мф. 8:20, Лк. 9:58 и Мф. 11:18 сл., Лк. 7:33 сл.
Некоторое подтверждение данной гипотезе можно найти в Евангелии от Фомы, где содержится лишь одно высказывание о Сыне Человеческом - логия 86, близкая параллель к Мф. 8:20, Лк. 9:58 (приведена ниже, в § 62.1). Некоторые логии Евангелия от Фомы, очевидно, восходят к независимому и раннему арамейскому источнику [131]. Здесь можно усмотреть подтверждение той теории, что у истоков традиции, связанной с Сыном Человеческим, стоит нетитулярное употребление bar 'enāsā.
В этом случае роль первой общины в оформлении речений о Сыне Человеческом была следующей. Общинники искали в Ветхом Завете образы, которые выразили бы их веру в прославленного Иисуса, и сочли подходящей фигуру небесного сына человеческого в Дан. 7:13; отсюда появились высказывания, отождествлявшие Иисуса с этой фигурой (либо на базе первоначального речения по типу Пс. 8:4, либо независимо от него). В ходе развития предания, эти высказывания становились титулярными («сын человеческий» превращался в «Сына Человеческого»); эта стадия кристаллизовалась в Q.
Впоследствии вся данная традиция расширилась и слилась с развивающейся (Павловой) керигмой о кресте, образовав высказывания о страдающем Сыне Человеческом у Марка [132]. Четвертое Евангелие сцементировало эту связь, связав образ Сына Человеческого с характерными Иоанновыми темами вознесения и прославления Иисуса (см. ниже § 18.4), а также расширило традицию, включив в нее идею предсуществования (Ин. 3:13; Ин. 6:62) [133].
Однако польза от Евангелия от Фомы в данном случае сомнительная, ибо эсхатология Фомы не была типична ни для провозвестия Иисуса, ни для ранних керигм, а потому вполне может отражать не доапокалиптическую, а послеапокалиптическую стадию развития предания (из которой апокалиптические речения о Сыне Человеческом были устранены; см. ниже §62.2). Еще более веский контраргумент: высказывания, считающиеся высказываниями по типу Пс. 8:4, едва ли имеют смысл иначе чем указания Иисусом на самого себя. В частности, было бы неверно утверждать, что «человеку вообще негде голову преклонить» (Мф. 8:20, Лк. 9:58); в нынешнем виде эта логия вразумительна лишь как указание на миссию Иисуса как бродячего проповедника. Еще больше это относится к Мф. 11:18 сл., Лк. 7:33 сл. Если данные речения аутентичны, они отражают манеру Иисуса высказываться о себе в третьем лице как о bar 'enāšā.
(D) (Вариация предыдущей гипотезы.) Иисус называл себя bar 'enāšā, но в сознательно двусмысленном ключе («некто»). Среди ученых нет единодушия относительно того, имеются ли параллели к этому словоупотреблению в Палестине времен Иисуса [134]. Как бы то ни было, лучшее свидетельство в пользу того, что Иисус называл себя bar 'enāšā, содержится в самой синоптической традиции: так лучше объясняются вышеназванные тексты (начало (С)); нынешние разные формы некоторых других текстов легче объяснить, постулировав общую оригинальную форму bar 'enāsā (особенно Мк. 3:28, Мф. 12:31 сл., Лк. 12:10) [135]; понятно, почему в параллельных версиях встречается то «Я», то «Сын Человеческий», - ибо фраза bar 'enāšā может иметь оба смысла (особенно Мф. 5:11, Лк. 6:22; Мф. 10:32, Лк. 12:8; Мф. 16:13, Мк. 8:27).
Возникает, однако, следующая проблема. В какой момент высказывания о Сыне Человеческом попали под влияние Дан. 7:13? Как мы уже отмечали, вряд ли первоначальный апокалиптический образ Сына Человеческого, опиравшийся на Дан. 7:13, вобрал в себя глубоко неапокалиптический материал вроде Мф. 8:20, Лк. 9:58. Почти столь же проблематичен и другой расклад: будто Иисус использовал такую форму bar 'enāšā, которая включала в себя одновременно идиому Пс. 8:4 и метафорику Дан. 7:13. Тем не менее из всех четырех гипотез меньше всего слабых сторон имеет именно та, что Иисус прибегал к двусмысленному выражению bar 'enāšā, причем как минимум в некоторых случаях - с аллюзией на Дан. 7:13 [136].
Проблема в значительной мере снимается, если одновременно констатировать влияние Дан. 7:13 на использование Иисусом фразы bar 'enāšā, но при этом понимать, что Дан. 7:13 не содержит титула, а говорит о некой человеческой фигуре, которая изображает/символизирует гонимых лоялистов маккавейских времен в их высшем оправдании небесным судом [137]. Тогда возможно, что (некоторые) высказывания о страдающем Сыне Человеческом также восходят к двусмысленной формулировке Иисуса с bar 'enāšā - несмотря на их отсутствие в Q [138].
Таким образом, роль первой общины в развитии преданий о Сыне Человеческом, очевидно, была следующей. Первохристиане унаследовали ряд высказываний о bar 'enāšā, произнесенных Иисусом (почти?) всегда как указание на самого себя, причем некоторые (большинство? все?) из них содержали аллюзию на Дан. 7:13 или находились под тем или иным ее влиянием, а потому содержали имплицитную христологию. В подавляющем большинстве случаев ранние общины устранили двусмысленность, превращая bar 'enāšā либо в первое лицо единственного числа, либо в полновесный титул с прямой или косвенной отсылкой к Дан. 7:13.
9.3. Подведем итоги. Убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, было частью веры первоначальной церкви. Однако у нас нет решающих свидетельств тому, что первохристиане прибегали к христологии Сына Человеческого как к способу подчеркнуть отличие своей веры от других или лучше понять собственную веру. Насколько можно судить, в данном отношении Церковь ограничилась разработкой традиции Иисусовых речений.
За пределами этой традиции вера в Иисуса как Сына Человеческого не имела реальной жизни (единственное исключение составляет Деян. 7:56). Христология Сына Человеческого не обеспечивала базу для разработки характерного богословия первых церквей. Если для ранних палестинских общин и было специфично какое‑либо исповедание, то им было «Иисус - Мессия». И хотя Иисуса признавали грядущим Сыном Человеческим, это упование было гораздо четче выражено в исповедании Иисуса Господом.
