Ветхозаветные правовые принципы получили продолжение и развитие в христианстве, поэтому мы не стали бы разделять влияние на современную западную философию права отдельно Ветхого и Нового Завета. Христианство сформировало целостную доктрину-идеологию, включающую ряд положений о человеке. Последние имели решающее значение для определения вектора развития европейской истории, где на первом месте стояли принципы признания автономии личности и, соответственно, уважения к ней, а также вытекающий из вышеуказанного принцип гуманизма. Данные положения, как было сказано, нашли отражение в моральных нормах, включая нормы повседневной жизни, и были закреплены в правовой сфере.
Важнейшим институтом европейского общества была Церковь, которая, интерпретируя Священное Писание, развивая философию, богословие, право, обеспечивала идеологическое обоснование внедрения христианских положений в европейское право [293]. Христианское мировоззрение обеспечивало каждому человеку эмоциональную поддержку и жизненную опору, поскольку оно давало осознание того, что каждая человеческая душа уникальна и имеет безусловную значимость в системе мироздания. Оно обеспечивало единство всего христианского ментально-территориального пространства.
Церковь и христианская идеология глубоко укоренились в сознании европейского человека, проникли во все сферы жизненного пространства. Заметим также, что для христиан Средневековья христианские нормы и догматы не были отвлеченными или навязанными Церковью, они являлись органическим содержанием собственного мировоззрения. Интерпретированная соответствующим образом христианская доктрина легла в основу европейского права в немалой степени через посредство христианского сознания общества, в том числе тех, кто непосредственно участвовал в создании правовых норм - законодательных источников, обычаев, судебных прецедентов, тех, кто вступал в договорные отношения и создавал живое право.
Как известно, первоначально христианские нормы содержались в Священном Писании и Священном Предании. Само же христианское учение являло собой синтез противоречивых, но невероятным образом стойко уживающихся между собой иудейских, восточных, греческих и римских воззрений. Поэтому внедрение христианства в позитивные правовые нормы, в правосознание и правовую культуру, происходило при посредстве богословских изысканий и толкований. Изучая Священное Писание, используя различные приемы толкования, богословы, будучи одновременно философами, выстраивали концепции, вели дискуссии, структурировали и конкретизировали положения Священного Писания. Этот фактор стал одним из определяющих в становлении европейского права. Средневековое богословие сумело выделить и придать значимость христианским принципам, которые стали ядром европейской правовой культуры и всей цивилизации. Выделим некоторые из них:
- уважение к праву, признание его как основного, реально-действенного норматива, способного урегулировать жизнь общества, обеспечить стабильность отношений между членами общества, а также между обществом, личностью, властью;
- уважение разума и предпринятые в связи с этим попытки сформулировать принципы соотнесения разума и веры [294];
- уважение к Личности, которая стала обоснованием и краеугольным камнем правовых систем стран западной цивилизации;
- апологетика свободы личности;
- идея равенства;
- отношение к государству как стороне договора, ответственной за благосостояние общества;
- признание Церкви как самостоятельного социального феномена и института.
Попытаемся рассмотреть каждое из перечисленных положений.
В опыте права, свойственном любому народу и каждому человеку, наличествуют два аспекта, в определенной мере противоречащих друг другу. С одной стороны, право - внешняя реальность, выражение чужой воли, ограничивающей свободу и самостоятельность личности. С другой стороны, это средство, обеспечивающее порядок и стабильность социума. Следовательно, оно способно открыть путь к свободе для каждого человека, живущего в условиях общественных связей, защитить слабого, обуздать произвол сильнейшего.
Христианская идеология и христианское богословие прекрасно справились с задачей оправдания права и примирения его с религиозными принципами и нормами. Правда, примирение вовсе не означало отождествление. Сущность закона в смысле права заключается в его направленности, как правило, на регулирование внешнего поведения, также в его императивном характере, в то время как сущность Евангелия и всей христианской доктрины состоит в том, что «Бог принимает участие в сердце человека» [295]. В Библии вряд ли можно изыскать абсолютно четко сформулированное учение о праве, поскольку все ее тексты свидетельствуют о существовании в праве теологического смысла. По Ветхому Завету Закон имеет своим непосредственным источником Бога.
Но Бог не просто возвестил Свою волю, выраженную в Законе. Исходя из смысла Ветхого Завета, Бог воспринимает человека как Субъекта, обладающего нравственным и разумным совершенством в такой степени, что с ним возможно вести диалог и заключать договор - Завет. Из текста Книги Исхода усматривается, что Господь как бы увещевает народ исполнить Завет и говорит о тех благах, которые придут к Израилю в случае послушания - соблюдения и исполнения Завета. «Моисей взошел к Богу (на гору) и воззвал к нему Господь с горы: вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас (как бы) на орлиных крыльях и принес вас к Себе, итак если вы будете слушаться гласа Моего, и соблюдать Завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым, вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым» (Исх. 19:4-7). Бог разговаривал с человеком как с индивидом, наделенным свободой выбора, и признавал за человеком это качество как неотъемлемое.
Рассматривая христианскую апологию права, следует упомянуть о естественном праве, которое предопределило природу и магистраль развития европейского права. Согласно христианскому учению, естественное право исходит не из конкретной исторической природы того или иного человека, а из природы, «конституирующей сущность человека как такового, то есть из того, что во все времена и во всех культурных кругах метафизически определяет человека как человека, к чему относится телесность и духовность, личностность и социальность, а также тварность. Человек обладает естественным правом, поскольку Бог создал его как личность» [296].
Естественное право обосновано в вечном законе и закреплено в нравственном сознании, но в силу дуалистической природы человека, предполагающей склонность к отступлению от требований нравственного закона, естественное право не может быть единственным регулятором человеческого поведения. В Ветхом Завете мы видим разнообразие и переплетение религиозно-нравственных и правовых норм. Так, в жизни общества и конкретных людей естественное право и позитивное право оказываются переплетенными в механизме регулирования поведения человека и жизни всего общества.
Оба они и каждый на своем уровне воплощают части Божественного замысла, создавшего вечный закон мироздания, поскольку этот закон учитывает природу человека. Позитивное право обращено к большому количеству людей, которые в своей массе отнюдь не обладают совершенными добродетелями. Поэтому позитивный закон наказывает далеко не за все пороки и поступки, которые противоречат общественной нравственности, а только за наиболее тяжкие из них, избегать которые в состоянии большинство людей и, прежде всего, за преступления, без запрета на которые человеческое общество не может существовать.
Поэтому позитивный закон запрещает убийства, кражи, лжесвидетельства. При этом, как уже говорилось, в сферу регулирования входит внешнее поведение, при минимальном вторжении в сферу мотивации. Попытаемся теперь рассмотреть связь христианской доктрины такого принципа европейского права, как уважение личности, признания ее достоинства и свободы. В Ветхом Завете при описании человека указывается, что Бог вдохнул в него душу, следовательно, человек получил жизнь от дыхания Бога, и значит, люди оказываются сопричастны к Его существованию. Бог сделал человека господином природы. Человек, созданный Богом, является актом Божественного творения. Бог сообщает ему жизнь и вступает с ним в личные отношения. Человек - образ и подобие Божие, потому что он живет в мире как личность, он способен к познанию, к любви, страданию, сопереживанию. Будучи свободен в своих основополагающих решениях, человек, соответственно, должен быть готовым к их последствиям и оказывается полностью ответственным за свои поступки. Бог оставляет за ним право быть хозяином своей судьбы.
Уже в Средние века было признано, что человека нельзя рассматривать как душу, заключенную в рамки «грешного» тела, оба они - душа и тело - составляют полноту феномена человека. Свобода, присущая природе человека и вытекающая из его духовности, означает и способность самостоятельно выбирать различные возможности, не будучи принуждаемым психическими детерминантами, однозначно действовать в одном направлении. Благодаря своей свободе, человек становится, по выражению св. Фомы Аквинского, «господином самого себя».
Получая повсеместное распространение, христианство заставило людей по-новому взглянуть на себя, оно приучало людей чтить святость каждой отдельной жизни, уважать других и сострадать ближним, принять и утвердить ценность таких качеств, как смирение и прощение. Христианство побудило широкие массы населения к сосредоточению на внутренней жизни, оно давало постоянную эмоциональную поддержку каждому человеку, давало убеждение в том, что каждая отдельная человеческая душа обладает безусловной значимостью. Сама вера рассматривается христианством как акт свободной воли. Христианская свобода предполагает узы веры. Но эти узы не стесняют свободы, чему подтверждение - развитие философии в Средние века. Духовность св. Фомы Аквинского и духовность св. Бонавентуры прекрасно сосуществовали в рамках одних истин. Формула «веруй и думай, как хочешь» стала одним из основных положений христианского учения.
Секуляризованное право, выводя за скобки слово «веруй», то есть христианское обоснование, поставило принцип «думай, как хочешь» во главу угла своей идеологии. Как уже говорилось, свободная личность утверждалась в христианстве как личность разумная, способная и поощряемая к познанию. Признано, что Бог тоже может быть познан разумом [297]. Поворот к Разуму окончательно произошел в период высокого Средневековья: «мистические переживания Франциском священного братского единения с природой, культивирование Домиником учености на благо Евангельской истины, уничтожавшее пропасть между церковным и светским, … все это давало ощущение открытости по отношению к природе и обществу, человеческому разуму и свободе, … открывало связь между христианским откровением и светским земным миром». Право рассматривает человека в качестве субъекта, который способен к принятию разумных и обоснованных решений. Отсутствие нормы - прямого регулятора - вовсе не препятствует правовой жизни индивидов.
Идея формального равенства была взлелеяна богословской и политико-правовой мыслью. К выводу о необходимости закрепления принципа формального равенства как бы подталкивали положения о достоинстве человека, его свободе, теория естественного права. Процесс формирования правовых систем Западной Европы насчитывает многие столетия, а потому сложно напрямую отследить процесс восприятия норм Священного Писания и христианского мировоззрения философско-правовой материей. Но нет сомнения в том, что Христианство явилось той почвой, на которой взращивались идеи о достоинстве человека, позже получавшие правовое закрепление. В настоящее время доктрина о статусе личности и правовое оформление соответствующих идей глубоко секуляризированы, и в нормативном материале вряд ли можно найти указание на христианский источник правовых текстов. В то же время христианское обоснование норм вряд ли у кого-то вызовет сомнения.
Перейдем к рассмотрению роли и места государства в жизни общества и отдельного человека, взаимоотношенийгосударства и Церкви. Попытаемся выявить связи между современным взглядом на государство и христианской доктриной. Западная правовая традиция под государством понимает организацию, действующую на благо народа и создающую условия для достойного развития личности. Первые договорные начала проявляются при заключении Завета между Богом и Авраамом (Быт. 17:2).
Именно в этот момент возникают двусторонние связи, наиболее близкие к современному пониманию договорных отношений: Бог обязуется произрастить от Авраама большое и величественное потомство (Быт. 17:5, 6), отдать ему во владение всю землю Ханаанскую (Быт. 17:8) и помогать всем потомкам Авраамовым (Быт. 14:16); в свою очередь, Авраам должен признать единого Бога как Господина и властителя всего живого (Быт. 17:7), ознаменовав это внешне обрядом обрезания каждого лица мужского пола (Быт. 17:10-11), почитать Его и быть пред Ним «непорочным» (Быт. 17:1), иными словами - соблюдать закон Божий. Имея своим внешним адресатом Авраама, Завет распространяет действие на весь человеческий род, и его всеобщий характер позднее находит подтверждение в событиях на горе Синай: «не с вами только одними Я поставляю сей завет и сей клятвенный договор, но как с теми, которые сегодня здесь с нами…, так и с теми, которых нет» (Втор. 29:15). Выражение Божественной воли посредством юридических формул, как ранее замечалось, не редкость для библейских текстов.
Однако, по словам Л. Джероза, хотя Бог и предстает единственным «непосредственным и личным источником права», это не обусловливает для Него возможности произвола и злоупотребления властью [298]. При заключении Завета человек как равная сторона договора обладает абсолютной свободой выбора: Авраам сомневается в реальности Божественных обещаний (Быт. 17:17), и Богу приходится доказывать действительность своих намерений, чтобы человек не отказался от договора. Подобное происходит и при исходе израильтян из Египта - напуская многочисленные бедствия на египтян, Бог преследует цель утвердить еврейский народ в вере (Исх. 10:1-2), создавая тем самым основу для получения в будущем согласия на договорные отношения (Исх. 19:8).
Таким образом, человек отнюдь не бесправен перед Богом: наоборот, Он уважает и признает выбор человека. Само появление государства - акт свободного выбора, признанного Богом, а договорный характер устанавливаемых отношений лишь подчеркивает свободу людей. Обязанность повиноваться воле и закону Божьему несет в себе и позитивную нагрузку - это составляет одновременно «достоинство» человека. Заключенный Завет не предполагает кабалы. За его, по существу, не слишком обременительное, соблюдение человеку обещаны многие блага: «и делай (Израиль - авт.) справедливое и доброе пред очами Господа, дабы хорошо тебе было» (Втор. 6:18).
Народ сам пришел к мысли, что всеобщее благо может быть обеспечено только властным началом, подкрепленным авторитетом силы, и вложил в уста своих старейшин просьбу об образовании государства: «Поставь над нами царя…, как у прочих народов» (1 Цар. 8:5). Прерогатива избрания царя отдается Самуилу, ибо ему, как одному из «шофтим», приписывается способность познания Божественной воли и возвещения ее людям. Таким образом, через посредство Самуила просьбу поставить над ними «земного» владыку народ адресует непосредственно Богу, проявляя теперь уже самостоятельную договорную инициативу.
Восприятие государства в Ветхом Завете неоднозначно. С одной стороны, желание иметь повелителем человека трактуется как отпадение народа от Бога: «отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8:7). Ведь заключенный еще с Авраамом Завет означал признание Бога единственным властителем над людьми. А потому требование поставить «мирского» владыку должно расцениваться как нарушение Завета. С другой стороны, в этом случае Господь не допустил бы человеку стать во главе всего рода людского. Тем не менее Он разрешает «поставить над ними царя» (1 Цар. 8:22), и Самуил помазывает на царство Саула (1 Цар. 10:1).
Договорный характер происхождения государства в Священном Писании выражен наиболее ярко: «будет судить нас царь наш, и ходить перед нами, и вести войны наши» (1 Цар. 8:20). Прежде чем «поставить царя», Господь через Самуила предупреждает людей о тех ограничениях в правах, которые повлечет для них новый договор: в отличие от Завета с Богом, речь идет уже о значительном обязательственном бремени (1 Цар. 8:11-18). Конечно, о свойственном доктрине либерализма классическом договоре «каждого с сувереном» говорить затруднительно. Однако факт подтверждения Библией договорного характера истоков государственности не подвергается сомнению.
Новый Завет по понятным причинам [299] не уделяет государству столь пристального внимания, но имеющиеся упоминания о нем несут положительную смысловую нагрузку и отличаются исключительной лояльностью. Если по Ветхому Завету в качестве блага государство рассматривалось людьми, то в Новом Завете оно явно получает и Божественное одобрение. Заложенные Богом в человеческой природе предпосылки для дальнейшего развития и совершенствования, в том числе путем стремления к вневременным ценностям, человек не в состоянии реализовать только своими силами. Семья, будучи слишком узким «кругом общения», также для этого недостаточна. Люди призваны развиваться и совершенствоваться как создания «общественные», через многообразные формы межличностной коммуникации. Но общественным отношениям необходим направляющий властный регулятор, каковым выступает высшая земная социальная структура и «хранитель всеобщего блага» [300] - государство.
При этом любая форма государства, естественно изменяясь под воздействием конкретных исторических условий, подчинена одному и тому же закону - действовать во имя всеобщего блага. Утверждения, согласно которым первая форма государства, монархия, является наилучшей и единственно богоугодной формой правления, не имеют оснований. Библия ничего не говорит об идеальной форме государства, ибо форма суть «внешнее», а «внешних судит Бог» (1 Кор. 5:13), и все «власти века сего преходящи» (1 Кор. 2:6). Вечен лишь Господь, Он и есть «глава всякого начальства и власти» (Кол. 2:10), Он волен давать власть и волен ее отнимать (Кол. 2:15). Однако христианские теологи признают, что мироощущение современного человека, а также сформированная Священным Писанием концепция правового по сути своей государства ближе всего стоит к демократии [301].
В Новом Завете также придается значение институту гражданства. Апостол Павел неоднократно взывает к своему статусу римского гражданина в целях защиты своих прав и борьбы с произволом властей (Деян. 16:37; Деян. 22:25). В ряде случаев он прямо ищет помощи у государственных чиновников, будь то «тысяченачальник», судья или царь, обращаясь к ним уважительно и с надеждой на справедливость (Деян. 23:17 и далее; Деян. 25:10, 26). Однако Священное Писание допускает существование не только полноправных граждан, но и рабов. Последним вменяется в обязанность повиноваться своим хозяевам, «не только добрым и кротким, но и суровым. Ибо то угодно Богу» (1 Пет. 2:18-19).
Причем не только повиноваться, но и «угождать во всем, не прекословить, не красть, но оказывать всякую добрую верность» (Тит. 2:9-10). Факт допущения неравенства в Библии смягчается требованием от хозяев уважительного отношения к рабам: следует оказывать им «должное и справедливое» (Кол. 4:1) и поступать с ними, «умеряя строгость» (Еф. 6:9). В частности, за нанесение увечья своему рабу хозяин обязан освободить его (Исх. 21:26). Таким образом, даже в рамках рабовладения не забывается о свободной природе человека и отношении к нему как высшей ценности.
Краеугольным камнем при рассмотрении государственности в библейской трактовке был и остается вопрос о взаимоотношениях государства и Церкви. Эта благодатная дискуссионная почва порождает различные выводы, начиная от резкого противопоставления этих институтов и заканчивая их слиянием. Между тем, суть вопроса заключается в том, насколько они могут сосуществовать друг с другом и в чем состоит специфика и назначение духовной власти церковной общины в условиях современности.
Церковь и государство - образования различные по своей природе, целям и методам их достижения. Каждое из них обоснованно отстаивает свою автономию и содержит потенциальное стремление к экспансии в сфере влияния. Автономия и, соответственно, свобода Церкви зиждется на «самих правах Бога как тождественных Его собственной свободе перед лицом любого человеческого установления» [302], т. е. исходит из свободного и независимого духа Слова Божьего - Священного Писания. Последнее никогда не ставило духовную власть в зависимое положение от мирской государственности.
Церковь обладает правом сбора материальных средств, являющих собой «доказательство любви» к ней со стороны прихожан (2 Кор. 8:24) и выступающих законным источником ее дохода (1 Кор. 16:1; Евр. 7:5). Указание на право сбора подати имеет существенное значение для понимания места и роли церкви в обществе. Ведь Библия наделяет правом получения «десятины» только имеющих власть: начиная от Господа Бога, продолжая царями и служащими государственного аппарата и заканчивая священниками-левитами. Однако власть государства и власть Церкви имеют разное происхождение. Последняя имеет источником и средоточием могущества - Бога, государство же получает властные полномочия от народа. Церковь имеет целью внеземное спасение людей и являет собой Град Божий на земле. Имея определенную иерархию управления, она не приемлет отношений господства и подчинения, характерных для государственной власти: кто хочет быть здесь первым, будет всем слугою (Мк. 10:42).
В отличие от государства, сущность церковной власти такова, что не требует заключения с нею какого-либо договора. Церковь не связывает человека и может лишь «просить» об уважении к своим служителям (1 Фес. 5:12-13). Вера не может быть навязана и является делом исключительно добровольным. В каком-то смысле церковь обладает превосходством над политическим обществом в лице государства как ценность более высокого порядка - именно ей принадлежит исключительное право нравственного воспитания и формирования Личности. В этом качестве Церковь не является ни служанкой, ни госпожой, но «хранительницей и глашатаем нравственного строя» [303].
Нельзя отрицать, что сферы социальных претензий государства и Церкви во многом совмещаются. В частности, когда речь заходит о семье, школьном образовании, заполнении вакуума при организации досуга, сферы их интересов совпадают. Однако роль, которую играют Церковь и государство при решении сходных задач, а также методы их осуществления различны. Церковь не запрещает и не подавляет, но ограничивается наставлениями и координацией. Она способствует ориентации людей на высшие духовно-нравственные ценности добра, истины, справедливости. И в этой связи именно Церковь явилась мощным объединяющим фактором не только для узкого круга прихожан, но человечества в целом.
Учитывая особую роль и значимость Церкви и государства как мощных факторов, определяющих сознание человека, противопоставлять их друг другу было бы ошибкой. Равно как неприемлема и другая крайность - возведение самобытности каждого в состояние равнодушного нейтралитета. По этому поводу еще Ж. Маритен справедливо замечал, что абсолютное разделение этих обществ, каждому из которых так или иначе причастен человек, означало бы, что «личность разделена надвое» [304].
В заключение заметим, что наше государство - Россия- идентифицирует себя как самобытную государственно-правовую систему, пути развития которой отличны от западных. Однако ценность гуманистических принципов, обоснованных в европейских государствах, бесспорна, и именно от этих начал необходимо отталкиваться при построении современной российской правовой идеологии и философии права.
Ю. Сорокина, профессор кафедры теории и истории государства и права Воронежского государственного университета
Н. Малиновская, преподаватель кафедры теории и истории государства и права Воронежского государственного университета
