Вульгатой принято называть латинский текст Библии, одобренный в 1546 г. на Тридентском соборе в качестве канонического текста католической церкви [1] [2]. Однако сам текст появился на свет на рубеже IV-V вв. Основная его часть вышла из-под пера св. Иеронима (347-419) - одного из наиболее значительных христианских богословов всех времен, который перевел Священное Писание с еврейского и греческого языков на латынь или отредактировал уже имеющиеся переводы, опираясь на оригинал. В то время латынь была живым языком большинства населения западных провинций Римской империи, поэтому латиноязычный текст Библии воспринимался как общедоступный (vulgatus), в отличие от греческого, тем более еврейского.
Так называли уже первые латинские переводы, сделанные во II-III вв., но по мере того как они вытеснялись переводом Иеронима, название Vulgata закрепилось именно за ним. Этот процесс растянулся на несколько столетий (его важнейшие вехи связаны с деятельностью Григория Великого и Алкуина), однако уже к концу раннего Средневековья перевод Иеронима стал для христианского Запада общепринятым текстом Священного Писания. Новые переводы не поощрялись, да и сам факт, что Вульгата является переводом, был почти забыт; священным языком считалась именно латынь. Накопившиеся за долгие века разночтения были по большей части устранены вскоре после Тридентского собора, а именно, в 1592 г., когда подготовленное по распоряжению Папы Климента VIII новое издание Библии (т. н. Clementina) было провозглашено официальным и не подлежащим пересмотру. Работа по восстановлению аутентичного текста Иеронима возобновилась в 1933 г. и продолжается по сей день [3].
В совершенном мире намерение проанализировать юридическую терминологию Вульгаты, скорее всего, вызвало бы легкую иронию: вот опять кто-то пишет статью на эту избитую тему. В самом деле, речь идет о наиболее известном, наиболее значительном и тематически наиболее богатом памятнике поздней Античности, притом - редчайший случай, о котором можно только мечтать, - позволяющем сопоставить правовую лексику сразу трех древних языков. Если же принять во внимание тот факт, что Иероним оставил также богатое литературное наследие, в том числе комментарии на большинство книг Библии, в которых он, помимо прочего, рассуждает о том, как нужно переводить те или иные термины, - изучение Вульгаты как источника по постклассическому римскому праву следовало бы считать чуть ли не учебным упражнением. Если бы не одно пикантное обстоятельство: хотя это и кажется невероятным, до сих пор этим никто не занимался.
Твердо усвоив еще на университетской скамье, что, по Гегелю, «в науке не имеют значения три вещи: субъективное мнение, заверение и ссылка на субъективное мнение», я все же вынужден просить поверить мне на слово, поскольку, как знают все юристы и даже историки, труднее всего доказать отсутствие события. Ссылаться на чье-то авторитетное высказывание (даже если бы таковое нашлось) бессмысленно по только что указанной причине, библиографический обзор тоже ничего не даст, поскольку всегда может возникнуть подозрение, что как раз самое важное автор и пропустил. Подозрение вполне естественное: чтобы за долгие столетия интенсивного изучения Вульгаты никто не удосужился взглянуть на нее глазами юриста - в это действительно нелегко поверить! И тем не менее это факт, и его осмысление было бы, на мой взгляд, небесполезным для корректировки историографического процесса.
В самом деле, как могло случиться, что, будучи продуктом в общем-то одной культурной среды и существуя бок о бок столетиями, римское право и библеистика - две наиболее скрупулезные дисциплины, когда-либо созданные в западном мире, породившие две наиболее крупные по числу публикаций и действительно интернациональные научные литературы, так никогда по-настоящему и не пересеклись? Дело, наверное, в причудливом сочетании идеологических и методологических факторов.
Для религиозного сознания взгляд на Вульгату как на исторический источник (иначе чем по Священной истории) был долгое время если не кощунственным, то неподобающим. Для среднего атеиста тема была и вовсе запретной, по крайней мере, эзотерической, надуманной, а по мнению цензуры, еще и просто вредной. Не случайно в «Советской исторической энциклопедии» не нашлось места ни Вульгате, ни Иерониму - хотя бы как автору сугубо исторических сочинений. Что же касается правоведов, то их молчание объясняется, по-видимому, традиционно недостаточным вниманием к формально не юридическим текстам. Пренебрежению Вульгатой как историческим источником есть, наверное, и другие причины, в частности, обилие более традиционных в жанровом отношении текстов, которыми представлена поздняя Античность. В тех случаях, когда источников мало, переводы Библии довольно активно привлекаются для изучения социальной истории. Примерами могут служить перевод большей части Писания на готский язык, осуществленный в середине IV в. Ульфилой, или несколько более поздние армянские переводы [4].
Для изучения правовой терминологии Вульгаты есть и совсем другая побудительная причина. Ни одна книга не может соперничать с Библией по части влияния на средневекового человека. Между тем в Западной Европе образы и идеи Библии вошли в общественное сознание благодаря переводу Иеронима и в избранном им словесном обличьи, так что терминология Вульгаты оказывала мощное воздействие на любое письменное творчество той эпохи, и юридические тексты не исключение [5]. Не забудем, что в это время латынь уже не была разговорным языком, ее осваивали, читая и разбирая в первую очередь Священное Писание.
Поэтому, хотя понятийный аппарат законов, трактатов, деловых документов и других средневековых памятников, так или иначе связанных с правом, формировался на основе изучения разных текстов, в том числе и собственно юридических, влияние правовой лексики латинской версии Библии и характерных для нее форм и средств выражения было огромным. Можно лишь сожалеть, что среди множества исследований об изучении Библии в Средние века и ее влиянии на язык, стиль и мировоззрение средневековых писателей (в первую очередь, конечно, богословов) очень мало публикаций о ее воздействии на творчество ученых юристов и повседневную практику писцов, оформлявших на чужой для их клиентов латыни сделки, завещания и другие документы, небезынтересные историку права [6].
Прежде чем перейти к рассмотрению правовой терминологии Вульгаты следует сказать несколько слов об обстоятельствах ее создания и связанных с ними лексикологических проблемах.
Латинские переводы Библии появились задолго до Иеронима. Их принято называть Vetus Latina, но это обозначение условно, поскольку речь идет, по крайней мере, о нескольких переводах, созданных в разное время в разных областях Империи и отличавшихся не только серьезными разночтениями, но и неодинаковым набором священных книг. Последнее объясняется не столько каноническими спорами, сколько тем, что некоторые переводчики не имели целью перевести все книги Писания, - не будем забывать, что в древности, да и в Средневековье, Библия редко существовала в виде единого кодекса и что хотя бы поэтому входящие в ее состав книги обладали большей, чем в наши дни, самостоятельной ценностью. Об обстоятельствах создания этих переводов и о самих переводчиках известно очень мало. Полный текст Vetus Latina не сохранился, до нас дошли лишь некоторые из входивших в нее книг, в основном новозаветных, однако весомая часть несохранившихся может быть реконструирована благодаря пространным цитатам, которые встречаются у Киприана, Люцифера Калаританского, ряда других ранних авторов [7]. Наиболее авторитетный перевод был, судя по всему, выполнен в провинции Африка в первой половине III века. В Италии - другой цитадели раннего христианства на латинском Западе - богослужение долго велось на греческом, но к IV в. латынь возобладала и там, появились и свои переводы (их объединяют под условным названием Itala), хотя влияние африканской версии, которую принято называть Afra, ощущалось вплоть до утверждения в качестве господствующей версии Иеронима [8].
Все ранние переводы Священного Писания были сделаны с греческого. Оставляя в стороне по-своему непростой вопрос о том, что представляли собой доступные западным христианам тексты Нового Завета [9], сразу же укажу на тот, в данном случае более важный, факт, что переводы Ветхого Завета имели в своей основе Септуагинту. Библеистика давно поставила под сомнение рассказ, содержащийся в т. н. «Письме Аристея к Филократу» о том, что Септуагинта явилась результатом труда 72 «толковников», переведших Ветхий Завет на греческий по повелению Птолемея Филадельфа (283-246 гг. до н.э.), однако сохранила древнее название этого труда - «Перевод семидесяти». Считается, что он создавался с III по I вв. до н. э. в среде александрийских иудеев, говоривших и даже отправлявших культ уже не на иврите, а на греческом [10].
Для подавляющего большинства еврейских общин диаспоры, во всяком случае в Средиземноморье, Септуагинта оттеснила в это время оригинальный текст Библии. Показательно, что Филон Александрийский почти не был знаком с ивритом. В Евангелиях цитаты из Ветхого Завета также приведены в основном по Септуагинте. Для христиан она была боговдохновенным («богодухновенным») текстом, сделавшим ненужным оригинал. Более того, зная о расхождениях между Септуагинтой и той древнееврейской версией Библии, которая признавалась подлинной в синагоге III-V вв., почти все христианские богословы этого времени объясняли эти расхождения намеренной фальсификацией со стороны евреев.
(Эти упреки немало содействовали тому, что в раннее Средневековье иудеи постепенно отказались от использования Септуагинты в богослужебных целях; возврат синагоги к оригинальному тексту был связан также с тем, что в это время наиболее авторитетные центры иудаизма оказались за пределами Империи, а именно, в находившейся под властью персов, затем арабов Вавилонии, где греческий был чужим языком, притом языком враждебного государства). Так или иначе, древнееврейский текст Библии был для ранней Церкви тайной за семью печатями, причем тайной, не вызывающей особого интереса.
Впрочем, время от времени раздавались голоса, призывавшие христиан обратить внимание на оригинальный текст Ветхого Завета. Наибольший интерес к этому вопросу проявил Ориген (184-254) - один из самых выдающихся христианских ученых III в., считавшийся, однако, многими, по крайней мере, на Востоке, опасным еретикомn [11]. Никак не ставя под сомнение боговдохновенность Септуагинты, он мотивировал целесообразность изучения еврейского текста двумя особыми причинами: необходимостью лучшего понимания содержащихся в Ветхом Завете терминов и имен собственных, часто имеющих буквальный и ускользающий при переводе смысл, и задачами полемики с иудеями, обвинявшими христиан в незнании истинного текста Библии.
Ориген написал ряд схолий к Септуагинте, но более всего он известен впечатляющей попыткой сопоставить, в виде таблицы из шести столбцов, еврейский текст Ветхого Завета, его греческую транслитерацию, Септуагинту, а также новые переводы с иврита, сделанные в течение II - начала III в. тремя эллинизированными евреями: Аквилой, Симмахом (не путать с известным языческим писателем конца IV в.!) и Феодотионом. Этот труд, известный как Hexapla, до наших дней целиком не сохранился [12], но Иерониму был доступен и служил ему важным подспорьем в переводе Biblia Hebraica на латынь [13]. К его услугам были также два более поздних греческих перевода или, скорее, редакции Септуагинты с опорой на еврейский текст (о них нам известно еще меньше), выполненные в начале IV в. двумя христианскими авторами: антиохийцем Лукианом и египтянином Исихием.
Софроний Евсевий Иероним родился в Стридоне, небольшом городе в Далмации, в семье небогатого землевладельца. Его родным языком, несмотря на греческое имя, был латинский, греческий он освоил уже в зрелом возрасте, изучая в Риме, затем в Антиохии труды церковных авторов [14].
Языческую литературу он знал почти исключительно по сочинениям латинских писателей. В 382 г. папа Дамасий поручил ему сверить латинский перевод Евангелия с греческим текстом. Это предполагало большую работу - как писал Иероним, версий оказалось почти столько же, сколько рукописей, - но он завершил ее быстро, за год. По его словам, он перевел и другие книги Нового Завета. На этот счет есть разные мнения, зато твердо известно, что в середине 80-х годов, взяв за основу Септуагинту, он с помощью таблиц Оригена заново перевел Псалтирь, Книгу Иова, обе Книги Паралипоменон, Екклесиаст, Притчи Соломоновы и Песнь Песней.
Эти переводы имели успех, но сам Иероним вскоре пришел к выводу о необходимости обратиться к оригиналу и с 392 по 406 г., живя уже в Палестине, где он и окончил свои дни, перевел с иврита все книги иудейского канона, включая те, что уже перевел из Септуагинты - лучшее доказательство тому, что свои недавние переводы с греческого он считал недостаточными. Современники, впрочем, думали иначе, и, по крайней мере, Псалтирь была лучше известна в его переводе с греческого; в Средние века в литургии обычно использовали именно этот перевод [15].
В ходе этой работы Иероним столкнулся со многими проблемами, прежде всего с каноническими различиями между еврейской версией Библии и Септуагинтой [16]. К удивлению и неудовольствию многих христианских богословов, Иероним взял за основу еврейский канон, состоявший, по числу букв в еврейском алфавите, из 22 книг. Однако почтение, которое он испытывал к тексту 72 толковников, не позволило ему предать забвению книги, не вошедшие в иудейский канон, но имевшиеся в Септуагинте (т. н. второканонические книги).
Поэтому он заново перевел с греческого на латынь Книги Товита и Иудифи - впрочем, с меньшей, чем обычно, скрупулезностью. Насколько он причастен к переводу других второканонических книг (которые при всем его скепсисе он все же называл поучительными), в частности Книг Премудрости и Маккавеев, неясно - рукописная традиция допускает различные ответы на этот вопрос, но преобладает мнение, что в основе соответствующих текстов Вульгаты лежит Vetus Latina и что Иероним, скорее всего, их не редактировал. Что же касается последних двух книг Ездры, Иероним ясно указал, что считает их глупыми измышлениями. Включение их в западно-христианский канон произошло уже в Средние века и, безусловно, вопреки его желанию.
Другая проблема заключалась в текстуальных расхождениях в тех книгах, которые признавались каноническими и христианами, и иудеями. Касается это, прежде всего, Книг Даниила и Есфири, изложенных в Септуагинте в существенно расширенной, по сравнению с еврейским каноном, редакции. Достаточно сказать, что вдохновившая столь многих христианских художников история Сусанны (Дан. гл. 13) в иудейском каноне отсутствует. В этом и подобных случаях Иероним придерживался версии 72 толковников, тем более что в его время Biblia Hebraica существовала в различных версиях, и Иероним имел все основания полагать, что ему просто не удалось достать действительно полную и надежную рукопись [17].
И все же наибольшую трудность для него представлял сам еврейский текст. Он долго и настойчиво изучал иврит, чем поверг в замешательство едва ли не всех современных ему христианских ученых, в лучшем случае знавших сотню-другую еврейских слов (это относится и к Руфину Аквилейскому, и к Августину), в основном тех, что приведены в Евангелиях или в «Ономастиконе» Евсевия Кесарийского. В среде ученых иудеев к его намерению также отнеслись настороженно, и Иерониму порой приходилось платить за уроки немалые деньги, причем случалось, что учителя не осмеливались приходить к нему иначе, чем под покровом ночи [18].
Иероним начал изучать иврит еще в 375 г. и лишь 15 лет спустя счел себя подготовленным к работе с Писанием. Это был тяжелый труд, который наш современник вряд ли способен оценить по достоинству. Не было ни словарей, ни учебников, а главное - традиции. Иврит оказался для Иеронима совершенно чужим языком, несопоставимым по трудности с греческим. Поначалу его приводила в ужас даже фонетика; судя по воспоминаниям, он не раз отчаивался и сдавался, но всякий раз, движимый «стремлением к учебе», возобновлял занятия [19].
Усердие Иеронима было так велико, что ради центральных глав из Книги Даниила и нескольких пассажей из Книг Ездры и Иеремии, написанных на арамейском (иначе халдейском) языке, он счел необходимым познакомиться и с этим языком, приводившим его в еще большее смятение. В отличие от иврита, которым к концу жизни он овладел настолько, что переводил с него с листа (разумеется, диктуя), арамейский он толком не освоил, но с помощью одного доброжелательно настроенного еврея сумел все же перевести интересующие его пассажи на латынь [20].
Для избранной темы исключительно важен вопрос о качестве и точности выполненного Иеронимом перевода, прежде всего с иврита. Специалисты оценивают его как достаточно высокий, даже по меркам нашего времени. С точки же зрения переводческой культуры его эпохи, он был уникален. Следует иметь в виду, что, в отличие от Древнего Востока, где переводы художественных и иных текстов были весьма распространенным явлением, греко-римский мир почти не оставил образцов этого вида литературного творчества. Эллины были вообще безразличны к другим языкам, именуя без особого разбора их носителей варварами, т. е. бормочущими.
Образованные римляне издавна считали необходимым знать греческий, но языки других народов интересовали их очень мало (разве что в эпоху Ранней республики, когда римляне считали необходимым познакомиться с хозяйственным и культурным опытом не только греков, но также этрусков и пунийцев), и даже беспрецедентный опыт многовекового господства над всей западной ойкуменой не побудил их задуматься о происхождении языков и осмыслить сам факт многоязычия.
Римляне не возражали против включения в их культуру элементов других культур, но не видели серьезных причин заниматься переводом каких-либо текстов на латынь, их вполне устраивали изложения, которые к тому же считалось правомерным дополнять собственными рассуждениями [21]. Перемена произошла уже в христианскую эпоху, когда впервые возникли стимулы для точной, даже дословной передачи текста на другой язык, и отступление от оригинала - разумеется, если речь шла о священном тексте, - стало рассматриваться как тяжкий грех.
Взгляды Иеронима на ремесло переводчика несколько противоречивы. Опыт работы с текстами Евсевия Кесарийского, Оригена и некоторых других греческих авторов, которые он в молодости перевел на латынь, убедил его в бесцельности буквальной передачи иноязычного текста. В предисловии к своей версии «Хроники» Евсевия, указав на необходимость принимать во внимание грамматические, идиоматические и иные отличия латыни от греческого, он внятно написал, что зачастую «дословный перевод звучит абсурдно» [22].
В обоснование своей позиции Иероним ссылался, с одной стороны, на «Искусство поэзии» Горация и почти неизвестный нам иначе трактат Цицерона, с другой, на тот, еще более важный для него факт, что в Евангелиях цитаты из Ветхого Завета, как правило, не совпадают полностью ни с Септуагинтой, ни с еврейским текстом. Однако в одном из своих писем, целиком посвященном проблеме литературного перевода и озаглавленном De optimo genere interpretandi, Иероним делает существенную поправку: «Я не только признаю, но и открыто заявляю, что в передаче греческих текстов (исключая Священное Писание, где даже порядок слов есть таинство) я перевожу не слово в слово, а по смыслу» [23]. Такой подход не должен нас удивлять, ведь Иероним видел в переводе Библии не столько научную задачу, сколько служение Богу, и на этом пути ему было вполне естественно руководствоваться существенно другими принципами. И все-таки это была скорее декларация: на практике, работая над Библией, он сталкивался с теми же трудностями, что и при переводе других, не священных, текстов, но к ним прибавлялись другие.
Иероним должен был принимать в расчет различия как в строе и стилистике языков, с которыми работал, так и в исторических и бытовых реалиях, которые ему надлежало объяснить; для того чтобы верно передать смысл подлинника, ему на каждом шагу приходилось отступать от буквы боговдохновенного текста. Хорошее знакомство с классической римской литературой, в том числе с риторикой, правилами которой он проникся в полной мере, также повлияло на выбор слов и построение фраз, хотя и не было определяющим.
Кроме того, Иероним не мог абстрагироваться от того, что благодаря Vetus Latina в употребление прочно вошли некоторые слова и выражения, ставшие подчас ключевыми, с точки зрения литургии и даже догматики. Под конец жизни он утверждал, что обращался к Hebraica veritas лишь тогда, когда сталкивался с расхождениями в латинских и греческих рукописях [24]. Однако в его трактатах можно встретить и противоположные утверждения и даже расслышать глухое раздражение невразумительностью иных пассажей Септуагинты, хотя обычно он склонен был отнести их на счет небрежности писцов, но никак не самих толковников [25].
В реальности дело обстояло еще сложнее: некоторые книги (в первую очередь - пророков, а также Псалтирь) подверглись сравнительно небольшой обработке, тогда как в других книгах предложенные Иеронимом новации весьма значительны. Решающим фактором, по всей видимости, было время появления перевода; по мере того как Иероним набирался опыта, его переводы становились более уверенными, и последние из них (особенно Пятикнижие и Книга Есфири) отличаются наибольшей свободой и оригинальностью [26].
За этой свободой стоял тяжелый труд. Большинство его трактатов буквально испещрены рассуждениями о том, как переводить то или иное слово; примером может служить посвященный Книге Бытия трактат Quaestiones Hebraicae in Genesim. Тот факт, что перевод был сделан одновременно с двух языков, причем с опорой на переводы сразу нескольких предшественников, также не мог не сказаться на лексике и системе понятий Вульгаты. Иероним действительно стремился передать текст подлинника максимально точно и ради этого шел иногда на стилистические жертвы. Он даже сетовал, что латынь его, под влиянием иврита, деформировалась; то, что эти сетования не были всего лишь кокетством, подтверждено современной текстологией [27].
Перевод Иеронима небезгрешен, но, принимая во внимание объективные трудности, в т. ч. многообразие стоявших перед ним задач, никак не сводимых к чисто академическим, его нельзя не признать очень добротным. Допущенные им отступления от оригинала сравнительно невелики. Так, в угоду латинскому литературному канону, он переводит иногда одно и то же слово, будь то еврейское или греческое, двумя латинскими. Например, в Книге пророка Иезекииля еврейское слово 'ārîm, правильно переведенное в Септуагинте как πόλεις (города), он часто передает для разнообразия и как civitates, и как urbes [28]. В других случаях там, где в оригинале из стиха в стих повторяются два термина, он порой переставляет их местами. Так, греческую конструкцию ἀγροὺς καὶ κώμας (в русском синодальном переводе: «деревни и селения») он передает то как villas et vicos, то как vicos vel villas [29].
Иногда выбор Иеронима выглядит немотивированным. Оставаясь в том же понятийном ряду, можно сослаться хотя бы на тот факт, что в Новом Завете он ни разу не употребляет слово oppidum, тогда как в Ветхом Завете оно встречается 46 раз, правда, только в книгах иудейского канона. Можно предположить, что на Иеронима в данном случае повлияли лексические особенности ранних латинских переводов Септуагинты и Нового Завета, хотя почему он поддался этому влиянию, непонятно. В других сочинениях Иероним использует слово oppidum весьма охотно [30], в Вульгате же, исключая указанные книги Ветхого Завета, предпочитает ему слово castellum и, по крайней мере, в Евангелиях, употребляет его без достаточных оснований. Уже упомянутую греческую конструкцию κώμας καὶ ἀγροὺς он переводит однажды как castella villasque [31] и вообще довольно часто передает κώμη как castellum [32], что довольно-таки спорно. Иногда Иероним просто следует за оригиналом.
Например, поскольку в Евангелии от Луки Вифлеем назван πόλις, а в Евангелии от Иоанна - κώμη, он обозначает его в первом случае civitas, во втором - castellum [33]. Назвать его vicus, что было бы ближе всего к терминологии оригинального текста четвертого Евангелия, Иероним, видимо, не решился (последние тридцать с лишним лет он жил именно в этом городе и понимал, что это все-таки город, а не деревня), но почему он не воспользовался словом oppidum, которое, судя по его же употреблению, было более подходящим, чем castellum [34], непонятно. Он почему-то избегал и слова oppidanus - «горожанин», предпочитая ему слово civis - «гражданин», которое, с точки зрения классической латыни, зачастую употреблял совершенно необоснованно [35].
Единственный раз, когда он приводит слова oppidum и castellum в одном пассаже [36], мы имеем дело с достаточно темным текстом, повествующим о расселении «сынов Измаиловых»: в оригинале фигурируют слова ḥāṣēr (усадьба, селение) и ṭîrā (укрепленное поселение); в Септуагинте мы находим совсем другую оппозицию: σκηνή (шатер, лагерь, жилище) и ἐπαύλις (поселение, поместье, лагерь). Остается только гадать, почему Иероним, наверняка имевший неплохое представление об образе жизни кочевников, решил придерживаться не самого правдоподобного в данном случае еврейского текста - разве что в силу общей установки держаться Hebraica veritas. Современные переводы в трактовке этого пассажа обычно исходят из текста Септуагинты; например, в русском синодальном переводе он звучит так: «в селениях их, в кочевьях их». Остается добавить, что в других сочинениях Иеронима сочетание слов oppidum и castellum встречается не так уж редко [37]; похоже, он понимал под ними все же разные реалии: castellum - это, прежде всего, крепость, тогда как oppidum - это, прежде всего, поселение, но иногда эти термины у него взаимозаменяемы.
Очевидные ошибки в переводе, как и обусловленное религиозными, а не филологическими причинами буквальное следование священному тексту, нужно отличать от случаев индивидуального словоупотребления, которые для исследователя как раз и представляют наибольший интерес. Например, то обстоятельство, что Иероним называет один и тот же населенный пункт разными терминами (в частности, Содом - как oppidum, civitas и urbs [38], персидский город Сузы - как castrum, civitas и urbs [39]) отражает определенную девальвацию значения слова urbs, в классической латыни обозначавшего по преимуществу Рим [40], но в позднюю Античность применявшегося едва ли не к любому городу. Свидетельства этому имеются у многих авторов этого времени, в том числе у Аммиана Марцеллина и Сидония Аполлинария [41]. Сходным образом, готовность Иеронима перевести греческое ἀγροί как villae объясняется, видимо, тем, что в его время слово ager означало не только поле, но также часть округа (pagus'а) и поместье. В этом значении его употребляет, например, другой известный современник Иеронима - галльский писатель Сульпиций Север [42].
Сказанное дает некоторое представление о трудностях, подстерегающих исследователя латиноязычной библейской лексики. Эти соображения следует принять во внимание и при анализе правовой терминологии Вульгаты, которая, по сравнению с обозначениями населенных пунктов, естественно, намного больше зависит от мировоззренческих установок автора.
Работая с Библией, Иероним имел дело с отражением существенно иной правовой системы, чем привычная и понятная ему в силу происхождения и воспитания римская система права. Их не разделяла непреодолимая стена, в частности, они обе знали суд как особый институт, отличный от собственно политической сферы жизни, и судопроизводство, базирующееся не только на законах и распоряжениях высшей власти (какова бы ни была ее природа), но и на особом судебном обычае, выросшем из судебной практики.
В известной мере эти системы объединял и высокий статус самого судьи, бывшего кем угодно, но только не простым законовоспроизводителем, и правомочного принимать решения, основываясь как на традиции, так и на своем личном понимании справедливости. Ветхий Завет содержит немало замечательных сентенций о независимом нелицеприятном судействе, о праведности суда и личном достоинстве судьи, под которыми мог бы, наверное, подписаться и римский претор. Очень ясно звучит в Библии и мысль о том, что право выше царской воли и является прерогативой свободных людей [43]. И все же древнееврейское право строилось на принципиально других основаниях, чем римское. В частности, оно было окрашено в ярко выраженные религиозные тона и не знало последовательного различения права как такового, законодательства и религиозных предписаний.
Насколько хорошо Иероним понимал это право? Вопрос непростой и не имеющий однозначного ответа, несмотря на обилие информации, как в самой Вульгате, так и в его комментариях к переводу той или иной книги Писания. Ветхий Завет не содержит развернутого и систематического изложения права Израиля, так что речь может идти только о реконструкции, и даже сегодня, когда в результате усилий многих поколений ученых оно изучено, в целом, хорошо и детально, многие его аспекты все еще вызывают споры.
При этом, несмотря на наличие некоторых других источников, ставших доступными в последние десятилетия, исследователи древнееврейского права по-прежнему вынуждены полагаться почти исключительно на сам текст Библии. Талмуд (который во времена Иеронима находился еще в процессе становления и вряд ли был ему известен даже частично) может служить лишь дополнительным источником, поскольку очевидно, что он отразил все же заметно более позднюю стадию развития еврейской культуры [44].
По той же причине личные наблюдения Иеронима над правовыми обычаями современных ему иудеев далеко не всегда могли ему помочь разобраться в тех обычаях, что нашли отражение в Ветхом Завете, да и нет достаточных оснований полагать, что он так уж вникал в правовую жизнь окружавших его евреев и имел возможность в ней разобраться. Иероним не был юристом и правом как таковым специально не интересовался. Кроме того, как едва ли не все христиане того времени, он считал, что евреи давно исказили обычаи праотцов; те, в свою очередь, не считали нужным посвящать в свои дела иноверцев; взаимное недоверие между приверженцами двух религий было достаточно велико [45]. В результате интенсивного изучения Библии, он, по-видимому, имел неплохое представление о древнееврейском праве и вполне проникся его философией, но некоторые важные его моменты, в т. ч. терминологию, он понял все же неточно или не отрефлектировал должным образом.
Иероним вдумчиво относился к употреблению римских юридических понятий, однако перевод некоторых пассажей Библии, где эти понятия надлежало использовать, ставил его иногда в очень трудное положение. Так, в отличие от создателей Vetus Latina, которые, говоря о евреях эпохи Антиоха Епифана, ничтоже сумняшеся, упомянули legitima civium iura, т. е. «законные права граждан» [46], он вполне отдавал себе отчет в том, что ключевое римское понятие ius с трудом применимо к библейским реалиям [47]. Этот термин употребляется в Вульгате довольно часто, а именно 33 раза (кстати, только в Ветхом Завете), но лишь изредка в собственном смысле.
В Книге Есфири Иероним однажды обронил выражение leges ac iura maiorum [48], что скорее стоит понимать как «законы и судебные обычаи предков», нежели «законы и права предков». Такая трактовка находит подтверждение в оригинальных текстах: в еврейской версии значится dāṯ wāḏîn, т.е. указы и судебные решения, в Септуагинте речь идет о νόμον καὶ κρίσιν - «законах и судействе»; слово «предки» и там, и там отсутствует. В Книге пророка Исайи встречается еще более неожиданная конструкция: transgressi sunt leges, mutaverunt ius, dissipaverunt foedus sempiternum [49] - буквально: «преступили законы, изменили право, нарушили вечный союз». Современный латинский перевод содержит важную поправку: ius здесь заменено на mandatum [50] - явно в значении «заповедь», в соответствии с оригинальным текстом, где фигурируют слова ḥōq («закон»), bǝrîṯ («завет») и tôrā (в данном случае этот многозначный и емкий термин лучше перевести как «учение», ниспосланное свыше и символизирующее союз Израиля с Богом). В Септуагинте приведенный пассаж звучит так: παρέβησαν τὸν νόμον καὶ ἤλλαξαν τὰ προστάγματα δια-θήκην αἰώνιον - «преступили закон, нарушили установления и вечный завет».
Чаще всего слово ius встречается у Иеронима в форме iure perpetuo [51]; соответствующие пассажи даны в синодальном переводе как «вечное постановление» или «вечный устав». Есть и такие: ius sacerdotum [52] - «право священнослужителей», ius sepulchri [53] - «право захоронения», iure bellantium atque victorum [54] - «по праву воюющих и победителей», propinquitatis iure [55] - «по праву родства» и т. д. В этих и подобных случаях речь также идет не о праве как таковом (цивильном, публичном, сакральном - все равно), а скорее об обычаях и обыкновениях, о том, что принято. Иногда ius означает «право вообще». Так, Господь повелел Самуилу разъяснить народу, возжелавшему заменить власть судей царской властью, что же составляет «право царя» (ius regis), но когда дело доходит до исполнения этого повеления, Самуил, волею переводчика, излагает народу legem regni. В еврейском тексте мы находим, соответственно: mišpāṭ hammeleḵ и mišpāṭ hammǝlūḵāh , т.е. именно «право царя».
Mišpaṭ может означать и процесс принятия судебного решения, и само это решение, т. е. правосудие в целом, но также царский указ, царские законы в их совокупности, здесь же, очевидно, имеются в виду правовые полномочия царя. В Септуагинте в обоих случаях значится τὸ δικαίωμα («справедливо установленное») τοῦ βασιλέως [56]. Любопытное свидетельство сближения понятий ius и lex, точнее растущего отождествления первого со вторым! И лишь изредка ius употребляется в собственно правовом значении.
Например, в Левите, где, естественно, сосредоточена значительная часть интересующих нас пассажей, упомянуты хозяйственные постройки («дома без стен»), которые agrorum iure vendetur [57], т. е. «продаются на том же праве, что и поля», иначе говоря, имеют тот же правовой статус, что и поля. Далее встречается выражение hereditario iure [58] - «по праву наследства». И в еврейском, и в греческом текстах Библии какие-либо прообразы слова ius, как правило, отсутствуют, соответствующая мысль передана (точно так же, как и в церковнославянском, а затем в русском переводе) при помощи других лексических и грамматических средств. Поэтому употребление Иеронимом слова ius часто обусловлено не столько поисками римского эквивалента описанных в Библии правоотношений, сколько самим строем латинского языка, пронизанного юридическим мышлением и, на взгляд перегрина, перенасыщенного правовой терминологией.
По логике вещей, Библия открывала Иерониму больше возможностей для употребления слова fas («священный обычай»), но он воспользовался им всего 4 раза, кроме того, оно трижды встречается в Книгах Маккавеев, которые, напомню, он не переводил. Оно употребляется в значении «священный обычай», например, в истории Амнона и Фамари, где речь идет о кровосмешении [59], и в истории семи братьев, принуждаемых царем Антиохом есть свинину [60].
Упомяну также известный пассаж из Деяний Апостолов, в котором рассказывается о том, как иудеи, возражая против намерения апостола Павла проповедовать Евангелие язычникам, требовали «истребить» его, «ибо ему не должно жить». Перевод Иеронима (non enim fas est eum vivere) [61] менее удачен в литературном отношении, а главное - ничем не мотивирован. Как и в других приведенных случаях, употребление слова fas здесь никоимобразом не диктовалось текстом оригинала: греческий текст (γὰρ καθῆκεν αὐτὸν ζῆν) в данном случае не содержит упоминания о священном или каком-то другом обычае.
Более разнообразно употребление слова mos. Оно используется и в значении fas - например, в истории дочерей Лота [62], и для обозначения технологической процедуры - например, в рассказе о бальзамировании тела Иакова [63], но чаще - в соответствии со своим базовым значением правового обычая; хороший и притом хрестоматийный пример дает Книга Руфи [64]. Довольно часто mores означает «нравы». Так, латинская версия Книги Премудрости Соломона, которую Иероним, видимо, не переводил, содержит рассуждение о «переменах нравов и разделении времен [65] - как тут не вспомнить Цицерона! Кстати, однажды Иероним прямо процитировал первую катилинарию, разумеется, без ссылки на источник [66]. Другие второканонические книги, к переводу которых он не имел отношения, содержат выражения more bestiarum и pecorum more [67] - «по обыкновению зверей (скота)», но сам он к такому словоупотреблению, похоже, не прибегал.
Для Иеронима mos - это именно обычай, правда, не только правовой, но и бытовой. Так, выражение in more gentium [68], промелькнувшее в 4-й Книге Царств, не обязательно означает «по обычаю племен»; исходя из оригинала, его можно перевести и «подобно племенам». В еврейском и греческом текстах нет и намека на какой-либо юридический термин (соответственно: kaggōyim («как гои»); καθὼς τὰ ἔθνη), но римлянину, видимо, было естественнее передать эту мысль именно так.
Еще менее очевидным кажется употребление слова mos в приведенном выше пассаже, где царь Артаксеркс обратился за советом к сведущим в законах и судейских делах мудрецам, qui ex more regio semper ei aderant [69] («которые по царскому обыкновению всегда были при нем»). Фраза не слишком убедительна даже на латыни, и в том, что касается использования интересующего нас термина, никак не обусловлена оригинальными текстами. В других случаях слово mos является достаточно точным переводом соответствующего еврейского или греческого термина. Например, рассказывая о пеленании тела Иисуса, в соответствии с обычаем иудеев, Иероним ссылается на mos Iudaeis; сходным образом, говоря об обрезании, он бросает выражение secundum morem Mosi, что любопытно, поскольку обычно речь у него идет о lex Mosi. В оригинале в обоих случаях использован термин ἔθος [70].
Термин mos в Вульгате синонимичен термину consuetudo, что вполне согласуется с современными представлениямио римской юридической терминологии поздней Античности [71]. Это следует как из употребления их в абсолютно одинаковом контексте, так и из анализа еврейских и греческих слов и выражений, смысл которых они призваны были передать. Ограничусь двумя примерами. Говоря о нечестивых обычаях вавилонян и других народов, переселенных ассирийцами в Самарию, Иероним называет их то consuetudo, то mos [72]. Показательно, что в обоих оригиналах опять-таки отсутствуют какие-либо юридические термины (в Септуагинте сказано: τὸ κρίμα τῶν ἐθνῶν - «по решению племен»). В тех же случаях, когда в оригинале такой термин все-таки имеется, Иероним иной раз просто чередует эти слова.
Примером может служить известный стих из Левита: Iuxta consuetudinem terrae Aegypti, in qua habitastis, non facietis, et iuxta morem regionis Chanaan, ad quam ego introducturus sum vos, nec agetis [73], звучащий в современном синодальном переводе так: «По делам Земли Египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по делам Земли Ханаанской, в которую Я веду Вас, не поступайте». Перевод этот несколько условен (и еврейское ma'ăśe, и греческое ἐπιτηδεύματα, употребленные в соответствующих текстах по два раза, означают «повседневные», иначе говоря, «обычные занятия»), но все же ближе к подлиннику, чем текст Иеронима, где фигурируют сразу два вполне юридических термина.
Очевидно, что чередование их обусловлено исключительно заботой о стиле: в отличие от иврита, классическая латынь избегала нарочитых повторов одних и тех же слов в пределах одного пассажа. По-своему информативно и выражение secundum maiorum suorum consuetudinem («по обычаю своих предков») из 2-й Книги Маккавеев [74], живо напоминающее формулу mores maiorum. Стоит отметить, что в латинском переводе Нового Завета слово consuetudo, как и слово mos, чаще всего является эквивалентом греческого ἔθος - безотносительно того, идет ли речь об иудейских или римских обычаях [75]. Впрочем, словом consuetudo Иероним переводит и некоторые другие греческие термины, в первую очередь συνήθεια [76], прозвучавший в вопросе Пилата: «Есть же у вас обычай, чтобы я одного отпускал вам на Пасху, - хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского?» За термином consuetudo могут скрываться и другие греческие слова, строго говоря, не относящиеся к правовому лексикону [77].
Внимания заслуживает также термин ritus, который в классической латыни обозначает не только обряд, но и обычай, особенно религиозный, и в таком случае, в отличие от mos, характеризует процессуальную сторону правовой нормы [78]. Причины для такого сближения смыслов вряд ли нуждаются в развернутом объяснении; для переводчика Библии они были тем более весомыми. Лингвисты вообще выводят ritus из того же индоевропейского корня, что и древнегерманское reht; речь идет о чем-то правильном, надлежащем, неоспоримом.
Этот термин встречается в Вульгате 38 раз, причем только в Ветхом Завете, чаще всего в значении «обряд», отличаемый все же, хотя и не слишком четко, от caerimonia. При этом Иероним иногда довольно далеко отступает от оригинала. Так, в одном из пассажей Исхода, где в еврейском тексте фигурируют слова «хок» и «тора» во множественном числе ('eṯ-haḥuqqîm wǝ'eṯ-hattôrōṯ), а в греческом - προστάγματα и νόμον («установления и законы»), он говорит: caerimonias et ritum, что, безусловно, неточно, поскольку в обоих текстах нет ни слова об обряде (в синодальном переводе: «засвидетельствуй им уставы Божии и законы Его») [79]. В Вульгате есть и другие примеры немотивированного использования слова ritus [80].
Иногда Иероним употребляет ritus в значении «религиозный обычай», чередуя его по стилистическим соображениям с mos [81] и даже с legitima (буквально: «узаконения») [82], причем в равной мере применяет его по отношению к евреям и к «язычникам». Похоже, что в этом он следует за терминологией Vetus Latina; по крайней мере, во 2-й Книге Маккавеев ritus Graecorum противопоставляется institutum и legitima самих евреев [83]; речь здесь идет, несомненно, об обычаях, а не об обрядах. Этот пассаж представляет особый интерес, поскольку, как хорошо понимал переводчик, у эллинов понятия «обычай» и «обряд» были отделены достаточно большой дистанцией.
Обращение к еврейскому и греческому тексту убеждает в том, что термином ritus Иероним переводил самые разные термины и выражения. Например, в Септуагинте ему соответствуют и νόμος, и νόμιμα, и πρόσταγμα, и κρίσις, и κρίμα [84], и даже такие конструкции, где нет и намека на какой-либо юридический или квазиюридический термин. Прообразом приведенного чуть выше сочетания ritus Graecorum послужило субстантивированное прилагательное τὰ ᾿Ελληνικὰ («эллинское»), а однажды, говоря об обрядах язычников, он перевел словом ritus греческое τὰ βδελύγματα («мерзости») [85]. В других сочинениях Иеронима мы находим слово ritus и в значении «обряд», и в значении «обычай» [86], кроме того, он употребляет его - как и слова mos и consuetudo - в переносном смысле, в значении «наподобие» [87].
На периферии правового лексикона Иеронима находятся термины ordo, regula и usus. Впоследствии они превратились в полноценные юридические термины, но Вульгата отразила лишь самое начало этого процесса. Первый из них в большинстве случаев означает или «разряд», «сословие» [88], или «порядок», понимаемый как «череда», «последовательность», а также как «упорядоченность» [89]. Однако изредка слово ordo употребляется в значении «установление». Самый очевидный пример мы находим в видении пророка Иезекииля: universa praecepta eius cunctumque ordinem eius et omnes leges eius ostende eis [90].
Термин regula обычно означает «мера» [91], но в Посланиях Апостолов дважды используется (как эквивалент слова κανών) в значении «правило», понимаемое уже в квазиюридическом смысле [92]. Термин usus, встречающийся в Ветхом Завете, а также в Посланиях Апостолов (к слову, терминология новозаветных книг имеет свои различия), оказался наименее юридизирован. Чаще всего он обозначает «употребление», «пользование», «служба», в том числе в литургии; однажды встречается конструкция in omnes usus et caerimonias [93].
Однако usus выступает также как синоним слова consuetudo, употребленного в значении «навык», «привычка». В этом отношении показателен рассказ о том, как Давид, идя на бой с Голиафом, отказался от доспехов, так как«не имел к ним привычки» [94] - в этом пассаже в одинаковом значении использованы оба слова. В значении же «обычай» это слово в Вульгате, как и в Дигестах и в других памятниках классического римского права (где usus - это «право пользования», а также «употребление»), не встречается, хотя засвидетельствовано некоторыми античными писателями [95]. В интересующем нас значении этот термин вошел в юриспруденцию уже в Средневековье [96].
Сколь бы важным для понимания Библии ни было понятие «обычай», центральным нормативным понятием и ветхозаветных, и новозаветных книг является «закон». В Вульгате оно чаще всего передано словом lex (реже - legitima), в оригинальных же текстах мы имеем дело с рядом терминов, которые заслуживают некоторых пояснений. В Новом Завете понятие «закон» обычно выражено словом νόμος, в Септуагинте также словами νόμιμα, πρόσταγμα, δόγμα. В еврейском тексте, наряду с уже упомянутым словом ḥōq (закон как нормативный акт), многократно используются слова dāṯ (преимущественно религиозный закон и, собственно, закон Моисея), tôrāh (закон, учение) и bǝrîṯ (завет); иногда в близком значении употребляются слова miṣwā, mišpāṭ [97] и др. При переводе тех пассажей, где в оригинале значится более одного термина такого рода, Иероним старательно подыскивает эквиваленты; когда же в оригинале всего один термин, он почти всегда переводит его словом lex.
Многообразие употребления термина lex в Новом Завете [98] можно свести к четырем типовым случаям. Он обозначает: 1) закон Господа - так, как его понимали христиане [99]; 2) закон иудеев - апостол Павел однажды называет его отеческим [100], - который чаще всего совпадает с Моисеевым [101], но может пониматься и как Ветхий Завет в целом [102]; 3) естественный закон, общий для всех людей, независимо от происхождения и веры [103]; 4) закон, понимаемый в переносном смысле, например lex iustitiae [104] - т. е. «закон справедливости», или «закон праведности».
В ветхозаветных книгах Вульгаты lex - это почти всегда закон Моисея, точнее, Божий закон, переданный через Моисея. Иероним отличает его даже от законодательных распоряжений царей Израиля, которые чаще всего называет praeceptum [105], реже - mandatum [106], а иногда (например, говоря о решении Давида относительно дележа военной добычи) характеризует как quasi lex [107], для чего нет ни малейших оснований в оригинальных текстах. Законы других народов и указы чужих царей Иероним тем более избегает называть словом lex: для него это praecepta, decreta, edicta - «постановления» или «повеления» [108] и, конечно же, quasi leges [109].
В Книгах Маккавеев praeceptum иноземного царя противопоставляется закону Моисея [110]. Но иной раз, словно забывая, что словом lex нужно называть именно этот закон, Иероним говорит о «законе царства» Израильского [111]. Он употребляет также выражение «закон Бога и закон царя» [112], причем никак их не противопоставляя: во всяком случае, наказания за невыполнение этих законов неразличимы. Сходным образом термин lex изредка обозначает законы других народов: халдеев, персов, греков [113]. По крайней мере, один пассаж позволяет предположить, что в таких случаях Иероним использует понятия «обычай» и «закон» как обозначение правовой нормы вообще и употребляет соответствующие им латинские термины, заботясь больше о литературном стиле, тем более, что разнообразие терминов здесь никак не диктуется оригиналом [114]. С другой стороны, здравый смысл римского гражданина порой берет верх над надуманной схемой теолога, и тогда, переводя рассуждения о несовершенных законах неизбранных народов, он вполне естественно вспоминает слово lex [115].
Ситуация осложняется тем, что термином praeceptum (употребленном в Вульгате 259 раз, не считая 601 случай употребления глагола praecipere) обозначаются и предписания Господни, к слову сказать, необязательно воплощенные в законе Моисея [116]. Кроме того, praeceptum - это еще и завет родителей, пращуров [117]. Иначе говоря, это едва ли не всякое установление, которому должно следовать. Более строго подходит он к использованию слова mandatum - «приказание», «повеление».
В Вульгате оно встречается 286 раз и почти всегда обозначает предписания Господа и лишь изредка - распоряжения царей Израиля [118]. Decretum (20 упоминаний) употребляется в отношении Божьих заповедей [119], во Второзаконии - также в отношении судейского решения [120], но чаще всего в отношении повелений земных царей, причем исключительно чужеземных [121], тогда как edictum (18 упоминаний) касается только законов последних, например, повеления Цезаря Августа «сделать перепись по всей земле» [122], и никогда не используется в религиозном смысле. Слово constitutio обычно означает «сотворение» (constitutio mundi), но в 4-й Книге Ездры, которую, напомню, Иероним не переводил, дважды дано в значении «установление» Божье [123]. Всем этим терминам в еврейском тексте обычно соответствует ḥōq, в грческом - νόμος или πρόσταγμα («установление»).
Термины decretum, mandatum и praeceptum неоднократно встречаются в одних и тех же пассажах, иногда рядом с другими, в том числе lex. Смысл таких конструкций не впол не ясен. Как, например, понимать слова царя Иосафата, повелевшего судьям наставлять всякого, ubicumque quaestio est de lege, de mandato, de caeremonias, de iustificationibus? [124] «Где бы ни был спор о законе, о завете, об обрядах и оправдании»? В оригинале также имеются четыре понятия: tôrāh (закон, учение), miṣwāh (заповедь), ḥuqqîm (множ. число от ḥōq - закон, установление), mišpāṭ (судебные решения); погречески эта фраза выглядит так: καὶ ἀνὰ μέσον προστάγματος καὶ ἐντολῆς καὶ δικαιώματα καὶ κρίματα («об установлениях, заповедях, предписаниях и судейских делах»). О точности сделанного Иеронимом перевода можно было бы, таким образом, поспорить, но, похоже, что и в подлиннике мы имеем дело с достаточно темным текстом. В свете некоторых других пассажей не только caerimonia (обряды), но даже mandata следовало бы считать частью lex [125], а судебные приговоры и подавно должны основываться на законах и заповедях!
Дело, по-видимому, в том, что, по крайней мере, иногда такие нагромождения близких по смыслу юридических терминов были способом передать мысль о праве в целом, а вовсе не разграничить те или иные нормы и источники права. Вот еще один пример, на этот раз из Нового Завета. Как перевести конструкцию legem mandatorum decretis evacuans? [126] «Упразднив закон предписаний установлениями»?
В оригинале тоже не очень понятное словосочетание: τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν καταργήσας νόμος. Нельзя не признать, что Иероним перевел его довольно удачно, разве что придав тексту, без должных на то оснований, однозначно юридическое звучание (слова νόμος, ἐντολή и δόγμα более многозначны, но в основе своей, скорее, все-таки философские), однако взятые им на вооружение правовые термины в данном контексте утрачивают смысловые оттенки; они принадлежат к одному полю, но не образуют системы. Это уже игра слов, к тому же затемненная переводом. Иногда создается впечатление, что мы и вовсе имеем дело с плеоназмами, не исключая и тех, что были созданы Иеронимом в угоду его представлениям о литературной латыни.
Вульгата содержит много сведений о соотношении понятий «закон» и «справедливость». Термин iustitia - один из самых употребимых (454 упоминания) и самых многозначных. В русских переводах ему чаще всего соответствуют слова «правда» и «праведность», благодаря чему многие тексты приобретают совершенно другое звучание. Так, известное изречение Христа «блаженны алчущие и жаждущие Правды - ибо они насытятся!» в переводе Иеронима выглядит следующим образом: beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam quoniam ipsi saturabantur [127]. Иногда iustitia означает именно праведность [128], но чаще имеет отчетливый юридический оттенок и встречается в одном ряду с iudicium, lex, mandatum, praeceptum [129]. Очевидно, что не всякий суд творит справедливость - на этот счет имеется немало сентенций, например в Псалтири, где вообще часты рассуждения о справедливости, например: quoadusque iustitia convertatur in iudicium (в синодальном переводе: «ибо суд возродится к правде») [130].
Ясно и то, что справедливость не является свойством, автоматически присущим любому закону: это качество, безусловно, не признается за «якобы законами» язычников, но в Библии можно встретить рассуждения, убеждающие в том, что дурные законы и даже leges iniquae могут быть и у народа Израиля. Пророк Исайя возвещал «горе тем, кто составляет несправедливые законы» (в еврейском тексте здесь использованы два слова, однокоренные ḥōq: hôy haḥōqǝqîm ḥiqqê-'āwen) [131], имея в виду, конечно же, евреев. И хотя, по логике Ветхого Завета, справедливость воплощена в Моисеевом законе, коему нужно просто следовать, все ветхозаветное повествование свидетельствует о необходимости снова и снова разъяснять людям «истинный закон». Наконец, в Новом Завете появляется мысль об ограниченности, недостаточности закона, по сравнению с iustitia Христа [132].
Сам факт использования конструкций типа: iustitia et leges, praecepta et iustitia говорит о том, что в представлении Иеронима между этими понятиями существовала некоторая дистанция. Как римский гражданин, он не мог не воспринимать lex как выражение и, в то же время, одно из средств осуществления ius как должного, правильного и общепринятого порядка вещей, несводимого к фиксированной сумме норм. Тем более очевидным для него должно было быть возможное несовпадение правовой нормы и справедливости [133].
Однако как богослов он держался за авторитет Закона, данного Богом, и ставил его выше права. В одном из своих трактатов, перефразируя Цицерона, он пишет на этот счет так: «Я не из тех, кто обитает в городах и живет по людским законам, кто справедливостью считает жестокость, чья высшая справедливость есть высшее злодейство; мой же закон и моя справедливость - это спасение исправившихся» [134]. Поскольку христианское понимание справедливости явно не совпадало с мирским, Иероним вводит в свой перевод два других понятия: aequitas и rectum.
Первое из них является синонимом слова iustitia, но лишено свойственной ему публичной, гражданской коннотации. Оно используется 46 раз, в том числе рядом со iustitia. Хотя в оригинале им соответствуют разные термины, обычно слова корня yšr: yāšār («прямой»), («выпрямлять»), yōšer («прямота», «прямизна») или слова ṣǝḏāqā, ṣedeq («справедливость», также «праведность»); различия между ними почти не прослеживаются [135].
Так, в Псалтири, которую Иероним перевел дважды (сначала с греческого, затем с иврита), один и тот же стих существует в Вульгате в двух редакциях: omnia mandata tua aequitas и omnia mandata tua iusta [136]. Есть и другие примеры употребления этих терминов в одинаковом или сходном контексте; в частности, в очень характерном для Ветхого Завета выражении «путь справедливости» (иначе: «стезя справедливости») слова aequitas и iustitia у Иеронима, по сути дела, взаимозаменяемы [137].
Слово rectus буквально означает «прямой», в переносном смысле также «надлежащий», «правильный», «справедливый». Вместе с производными от него формами оно встречается в Вульгате 184 раза, в том числе в таких сочетаниях, как iudicium rectum [138] и даже iustitia rectorum [139] (здесь - «справедливость праведных»). Не менее важно его широкое использование для характеристики людей и их поступков. Книга Иова начинается с утверждения о том, что человек этот был simplex et rectus ac timens Deum et recedens a malo - «простой, прямой, богобоязненный и сторонящийся зла» [140].
В 3-й Книге Царств говорится, что fecisset David rectum in oculis Dei et non declinasset ab omnibus quae praeceperat - «делал Давид правильное пред очами Бога и не отступал от всего, что Он заповедал» [141]. В другом стихе о Давиде сказано так:ambulavit in conspectu tuo in veritate et iustitia et recto corde - буквально: «он ходил перед взором Твоим в истине и в справедливости и с прямым сердцем» [142], т. е. «прямодушно». Пророк Исайя утверждал, что semita iusti recta est - «стезя праведника пряма» [143]. Уместно напомнить, что знаменитое изречение vox clamantis in deserto («глас вопиющего в пустыне»), из той же книги, имеет своим продолжением слова parate viam Domini, rectas facite in solitudine semitas Dei nostri - «приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в пустыне стези Богу нашему» [144].
Как же соотносятся понятия iustitia, aequitas и rectum? К счастью, на этот счет есть разъяснения самого Иеронима. Комментируя приведенный чуть выше стих о «прямой стезе праведника», он пишет, что греческое εὐθύτητας можно перевести как aequitas или же словом, которое, если верить ему, он сам же и придумал: rectitudo [145]. Последнее, впрочем, он не употребляет ни в Вульгате, ни в трактатах, ни в письмах. Трудно сказать, кто именно его изобрел, но из современников Иеронима его активно использовал только Августин, а популярным оно стало позднее, уже в VI-VII вв., благодаря таким авторам, как Фульгенций, Кассиодор, Григорий Великий и Исидор Севильский [146].
В Вульгате, однако, изредка встречается другое слово того же корня: directio, которое в классической латыни, например у Витрувия, означало «направление», «выпрямление», «прямизна» [147]. Иероним попытался придать ему значение «прямота», «правильность» [148], но, видимо, осознавая искусственность такого словоупотребления, избегал его, как и слова directus, которое у него иногда встречается в том же значении, что и rectus [149]. В богословской литературе закрепилась именно последняя форма. Что же касается слова aequitas, то оно было в ходу уже несколько столетий.
Цицерону принадлежит знаменитая сентенция ius civile est aequitas constituta («гражданское право есть установленная справедливость»), он же оставил нам свидетельство о том, что в его время юристы были готовы защищать справедливость вопреки букве права и что в риторских школах даже вошло в практику устраивать на эту тему учебные диспуты [150]. Это слово охотно употребляли также христианские авторы - Тертуллиан, Киприан, Люцифер Калаританский, Амвросий Медиоланский, Паулин Ноланский, Руфин Аквилейский и многие другие, видевшие в нем средство оттенить мысль о неправедности человеческих законов.
Вульгата дает немало примеров, подтверждающих замечание Иеронима о синонимичности терминов aequitas и rectum. Они встречаются в одинаковых конструкциях и почти только в них [151]. Однако в оригинале им соответствуют разные слова. Латинское rectus, в самом деле, соответствует еврейскому yāšār («прямой», честный») и, чаще всего, греческомуεὐθύς («простой», «прямой», «чистосердечный»), но не всегда. Так, в Септуагинте yāšār иногда передано как δίκαιος («праведный», «справедливый») - например, в приведенной чуть выше характеристике Иова; в этом случае Иероним явно ориентировался на Biblia Hebraica.
Термином aequitas он также в большинстве случаев переводит yāšār и εὐθύτης [152], но в греческом тексте у него есть и другие эквиваленты, в том числе ὁσιότης («благочестие») [153] и даже ἀσφάλεια («надежность») [154] - но только не ἐπιείκεια, калькой с которого, как полагают, и было во времена Цицерона слово aequitas, хотя само слово ἐπιείκεια («соразмерение», «соотнесение», а также «снисхождение») Септуагинте известно [155]. Однажды словом aequitas переведено редкое выражение δικαιοσύνη ἀληθής - «истинная справедливость» [156], встречаются и такие фразы, где aequitas соответствует δικαιοσύνην, употребленному без каких-либо определений [157], хотя обычно слова этого корня Иероним передает как iustitia.
Более того, по крайней мере, однажды в пределах одного пассажа он переводит словом aequitas сразу два слова: εὐθύτης и δικαιοσύνην, использованные авторами Септуагинты в сходных по смыслу соседних фразах - скорее всего, по стилистическим соображениям [158]. И еще один штрих, свидетельствующий о близости анализируемых трех понятий: антонимом не только aequitas, но также iustitia и rectum, часто служит термин iniquitas [159], которым Иероним обычно переводит термины ἀδικία и ἀνομία («несправедливость» и «беззаконие») [160]. Прилагательное rectus в Вульгате также часто сближается с iustus и противопоставляется iniquus [161].
Особо следует сказать о соотношении понятий aequitas, iustitia, rectum с понятием veritas, которое по-русски можно передать как словом «правда», так и словом «истина». В Вульгате, однако, оно всегда означает «истина» и употребляется в значении, весьма отличном от того, что заложено в понятии «правда». Последнее связано с субъективным восприятием бытия (отсюда допустимость многих личных «правд»), с индивидуальным действием, моральной оценкой поступка и даже с ориентацией в пространстве (ср. антитезу «правда - кривда»), тогда как латинское verus - того же, кстати, корня, что германское wahr и славянское «вера», - полностью лишено этих оттенков, зато несет в себе представление об истине и сути, о подлинном, настоящем, сокровенном смысле жизни [162].
Грань между «правдой» и «истиной» иногда стирается, но в исходном и глубинном своем значении это все-таки различные понятия, и библейский текст дает немало убедительных примеров серьезности этого различия. Сошлюсь хотя бы на знаменитые изречения из Евангелия от Иоанна: «и познаете истину, и истина сделает вас свободными!», «что есть истина?» [163] - вряд ли у кого-то возникнет искушение заменить в них слово «истина» словом «правда». В оригинале здесь употреблено семантически далекое от латинского veritas слово ἀλήθεια (буквально: «нескрытое»), но в данном случае у Иеронима не было выбора: и античные авторы, и современные ученые сходятся в том, что, вопреки всему, эти слова по смыслу эквивалентны [164].
В Вульгате термин veritas часто употребляется в контексте, который можно было бы назвать философско-правовым, в том числе по соседству с такими собственно юридическими терминами, как iudicium, iustitia, aequitas и т.д. Выше, в другой связи, уже приводились слова царя Соломона о том, что Давид ходил перед Богом in veritate et iustitia et recto corde [165].
По словам пророка Исайи, Израиль хотя и клянется именем Господа, но делает это non in veritate neque in iustitia [166]. Устами пророка Захарии Господь возвестил, что будет народу Израиля Богом in veritate et in iustitia [167]. Во всех этих случаях слову veritas в еврейском тексте соответствует 'ĕmeṯ, в греческом - ἀλήθεια, слову iustitia - соответственно, ṣǝḏāqā («праведность», «справедливость») и δικαιοσύνην. По-русски эти словосочетания принято переводить как «истина и правда», что само по себе не бесспорно и уж явно не облегчает понимание того, в каком ключе толковали приведенные пассажи на юридизированном латинском Западе. Уяснить соотношение понятий veritas и iustitia не так просто.
В Псалтири имеется четкая формула veritas de terra orta est et iustitia de caelo prospexit («Истина возникнет из Земли, и Правда приникнет с Небес») [168], но в свете других пассажей, где встречается эта пара терминов, их содержание следует трактовать иначе. Так, в Евангелии от Иоанна сказано: lex per Moysen data est, gratiaet veritas per Iesum Christum facta est [169], да и в той же Псалтири мы найдем немало рассуждений, ставящих под сомнение мысль о земном происхождении истины в противовес небесному происхождению «юстиции», например: opera manuum eius veritas et judicium и justitia tua, justitia in aeternum et lex tua veritas [170]. О соотношении понятий iustitia, aequitas и rectum с понятием veritas лучше судить по контексту, в котором они употребляются, и по их аналогам в Biblia Hebraica и Biblia Graeca.
Перечисленные термины встречаются в сходных и даже идентичных словосочетаниях. Например, выражения via veritatis, semita veritatis, ambulare in veritate [171] по частоте употребления не уступают сходным конструкциям, содержащим термины iustitia и aequitas, а более редкое выражение lex veritatis перекликается со столь же редким lex iustitiae [172]. Словосочетание veritas et aequitas иногда чередуется с iustitia et aequitas [173] или является, по сути дела, плеоназмом [174]. Сравнение Вульгаты с оригинальными текстами позволяет сделать другое важное наблюдение: понятие veritas для Иеронима было настолько важным, что он иногда добавлял его от себя, причем без какой-либо видимой необходимости.
Так, во Второзаконии говорится, что в трудных случаях надлежит просить совет у знающих законы, и эти люди «возвестят тебе суд» (в еврейском тексте: higgîḏû lǝḵā 'ēṯ dǝḇar hammišpaṭ, (буквально: «ответят тебе слово правосудия»), в греческом очень похоже: ἐκζητήσαν¬τες ἀναγγελοῦσίν σοι τὴν κρίσιν («взыскавшие возвестят тебе суд»). Иероним слегка переиначивает фразу: iudicabunt tibi iudicii veritatem («рассудят тебе правду суда») [175]. В Вульгате словом veritas переведены и иные правовые термины, например субстантивированное прилагательное τὸ δίκαιον («справедливое») [176], хотя, как отмечалось, латинским эквивалентом δικαιοσύνη и других слов этого корня обычно выступает iustitia [177].
Будучи, таким образом, квазиюридическим термином, veritas отражает важный аспект христианского представления о справедливости, а именно - несводимость ее ни к фиксированной сумме норм (что так характерно для Ветхого Завета), ни к достигнутому в обществе согласию о правильном и должном (на чем стояла гражданская община греков и римлян), ни к волевым постановлениям властей (что свойственно авторитарному правлению, в т. ч. древней деспотии).
Подлинная справедливость мыслилась Иеронимом, в соответствии с ее библейским пониманием, как приближение к божественной мудрости [178], к истине, которая доступна всем, но достижима каждым в отдельности - каждым, кто избрал «прямой путь», «путь истины», путь праведности и не уклоняется от него. Понятие «пути» играло столь важную роль в богословско-правовой мысли той эпохи именно потому, что оптимально передавало христианскую идею личного выбора и личной ответственности и позволяло соотнести повседневное поведение человека с абсолютом. Истинная справедливость обреталась на пути к Богу. Эта идея заложена уже в знаменитом изречении Христа: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» [179]. Не удивительно, что в раннее Средневековье в суде искали порой не iustitiam, а veritatem [180].
Понимая, что библейское представление о справедливости раскрывается посредством целого ряда терминов, среди которых δικαιοσύνη является главным, но не единственным, Иероним не счел возможным ограничиться переводом этого термина латинским словом iustitia, тесно связанным с идеями и учреждениями гражданского общества. Отдавая себе отчет в этом несоответствии, Иероним постарался осмыслить весь круг понятий (как греческих, так и еврейских), выражающих это представление, и преуспел в этом явно лучше своих предшественников.
Извечный спор о соотношении закона и права, права и справедливости приобрел под его пером новое качество, более созвучное христианской культуре. И если aequitas оказалась в дальнейшем предметом по преимуществу ученых дискуссий, то появившаяся на свет одновременно с Вульгатой идея rectitudo самым серьезным образом повлияла на массовое общественное сознание средневековой Европы, долгое время остававшейся безучастной к идее ius как человеческого установления. Достаточно сказать, что в современных романских языках слово «право» (diritto, derecho, droit и т. д.) восходит именно к rectum; под влиянием этого термина оформилось и германcкое понятие Recht. В Средневековье и в Новое время идея права оказалась неразрывно связана с представлением о правде и справедливости, и в становлении такого понимания права огромную роль сыграла Вульгата.
И.С. Филиппов, доктор исторических наук, профессор кафедры истории Средних веков исторического факультета МГУ
