Cт. 14-18. Что же скажем об этом? Разве это не неправедность со стороны Бога? Невозможно! Ибо Он говорит Моисею: Я помилую того, кого Я милую, и буду сострадать тому, кому сострадаю! Итак, ситуация такова: все зависит не от желающего или подвизающегося человека, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: Для того Я поставил тебя, чтобы на тебе проявилась сила Моя и чтобы имя Мое провозглашалось по всей земле. Итак, ситуация такова: кого Он хочет, милует, и кого желает, ожесточает.
«Разве это не неправедность со стороны Бога?» «Иакова возлюбил Я, Исава же возненавидел». Ужасная истина, причем она еще более ужасна, поскольку мы встречаемся с ней здесь в той форме, которая полностью лишена какой бы то ни было психологической однозначности! Что же это за Бог, который говорит так, в руки которого так страшно попасть, который обходится с принадлежащими Ему таким образом и уготовляет им такое бедствие? Бог, который настолько Бог, который творит чудеса, и поэтому иначе, кроме как в чуде откровения, в перемене от отвержения к избранию, Его нигде и никогда нельзя познать как Бога и уверовать в Него? Бог, который снова и снова позволяет себя найти и именно поэтому желает, чтобы Его искали? Бог, который во веки веков есть Бог Иакова, и именно поэтому в любое время - Бог Исава? Бог, который настолько есть сама истина, что этот человек в этом мире едва ли может быть «уверенным» в отношении Него? Кто бы не задрожал здесь от ужаса: «Est enim praedestinatio Dei vere labyrinthus, unde hominis ingenium nullo modo se explicate queat» (лат. Предопределение Божье - это настоящий лабиринт, откуда ум человека никоим образом не может выбраться. - Прим. пер.) (Кальвин). Разве не очевидно, что эта мысль, которую любая церковь, достойная своего имени, должна постоянно обдумывать, представляет собой атаку на основание любой церкви? Разве не очевидно, что все наши религиозно-нравственные понятия перед лицом реальности этого Бога падают, как поставленный на вершину конус, разлетаются, как дома и деревья на футуристической картине? Разве не слишком понятны все эти возражения, которые религиозно-церковная спешка и одышка во все времена выдвигали против учения о предопределении во имя защиты находящегося под угрозой человека? Разве неизбежно и с высшей, самой рискованной вершины человеческой веры снова и снова должен подниматься этот безумный вопрос о том (Рим. 3:5), не является ли этот Бог сам «неправедным»: своенравным, коварным демоном, считающим нас шутами, мятежником против норм праведности, которым и Он вроде бы должен подчиняться? Разве для человека существует нечто более возмутительное, чем величественная тайна этого непостижимого, недоступного, неприкасаемого, этого единственного свободного и самовластного бытия? Разве все мы не хотели бы невольно воскликнуть, что Он не может быть Богом, не имеет права быть Богом? Конечно, бедствие церкви еще не познано, и поэтому ситуация не может измениться, пока возможная опасность этого вопроса, жалобы и обвинения не осознана церковью. По эту сторону возвещаемой в такой возможности катастрофы всего того, что человек может думать о Боге и делать для Него, не существует познания Бога, утешения и помощи. Бог, против которого не поднимался бы этот крик, не был бы Богом. Однако возвещение Благой вести Христа в Ветхом и Новом Завете имеет свою отличительную черту в том, что она, в отличие от других более дешевых и более гладких вестей, требует именно этого противоречия. Если положение действительно серьезно, то провозглашается и слышится «скандал» предопределения, то говорит Бог Исава. Это те вещи, которые, очевидно, были лучше известны Ницше в его диком протесте против Бога, чем тем, кто в необдуманной прямолинейной набожности проклинал его на этом основании. Итак: «Иакова возлюбил Я, Исава же возненавидел». «Такие высказывания подобны облачному столпу, который стоял между армией египтян и армией Израиля и для египтян был темным облаком, израильтянам же источал свет. Такие тезисы имеют две стороны: для верующих, которые доверяют Богу в Его любви, они приятны и мягки, для тех же, кто охотнее желал бы продемонстрировать свои дела, они - темное облако. Если кому-то эти высказывания кажутся жесткими, то он все еще пребывает в своей собственной праведности, но если человек спокойно уживается с ними, то его сердце полностью успокаивается в благодати» (Штайнхоффер). Это противоречие «невозможно», даже если бы оно и очевидно напрашивалось, даже если бы оно и было выражением глубокого познания действительного положения дел. Оно может заявить о себе лишь для того, чтобы вскоре уничтожиться в самом себе и через свое появление и исчезновение показать, что Бог есть тот, кто Он есть: Бог Исава, ибо Он Бог Иакова; производящий бедствие, ибо подающий помощь; отвергающий, ибо избирающий. Именно поэтому нельзя избежать этого кризиса и именно поэтому нельзя пожелать уничтожения соблазна этого двустороннего облачного столпа. О перенесении этого кризиса мы сейчас поговорим.
«Я помилую того, кого Я милую, и буду сострадать тому, кому сострадаю! Итак, все зависит не от желающего или подвизающегося человека, но от Бога милующего!» Бог «неправеден»? Нет, Бог - это своя собственная норма! Правда Божья - это вечная правда! Любовь Бога бесконечна, а не конечна! Именно об этом идет речь. Именно тот Бог, по отношению к которому из всех человеческих определений в конце концов могла бы остаться лишь характеристика «деспот», против господства которого человек может лишь восстать, которого человек ни за что не захотел бы принять в качестве Бога, как раз и есть Бог. Если человек познает и любит Его как «деспота» (Лк. 2:29; Деян. 4:24 и т. д.) именно в качестве бесконечно любящего Отца, как Бога Исава - именно в качестве Бога Иакова, то происходит познание Бога во Христе. Не существует никакого пути, ведущего к богопознанию, который мог бы миновать подводный камень этого противоречия. Тот Бог, которого мы можем познать в образе конгруэнтной человеческим понятиям величины, в образе причины событийного ряда, в образе юридической стороны, существующей наряду с другими сторонами, не есть исток, не есть абсолют, не есть вечный, не есть личный Бог, он - не-Бог, или он - тот образ и притча, которые, неизбежно направляя нас туда, где должно возникнуть это противоречие, указывают за пределы самих себя, упраздняют самих себя, во славу самого Бога, только Бога. Воля Божья - это не применение и приведение в действие находящегося над Богом блага, но она сама есть источник и основа всего блага. Как благая она может быть осознана лишь в том случае, если она осознается как воля Божья. «Deo satis superque est sua unius auctoritas, ut nullius patrocinio indigeat» (лат. Богдовольствуется своим исключительным полновластием и не нуждается ни в каком покровительстве. - Прим. пер.). Поэтому: «Faciam quod facturus sum» (лат. Я сделаю то, что сделаю. - Прим. пер.). И: «haec Deo libertas eripitur, ubi extiis causis aUigatur ejus electio» (лат. Бога лишают свободы там, где внешние условия препятствуют Его избранию. - Прим. пер.) (Кальвин). Что делает Моисея Моисеем, носителем и глашатаем божественной благодати Завета и Благой вести? «Как же действительно узнать, что я обрел благодать у Тебя, я и народ Твой, если не через то, что Ты пойдешь со мной?» Ответ: «Я пройду перед тобой в славе Моей, и ты услышишь имя Мое «Господь!»; помилую того, кого Я милую, и буду сострадать тому, кому Я сострадаю». Осмыслим и продолжение этого места: «Ты не можешь видеть лица Моего. Ибо никто не останется в живых, увидев лицо Мое» (Исх. 33:16-20). Так Моисей становится Моисеем. Праведность Бога - это праведность Бога, но никоим образом не праведность «желающего или подвизающегося» человека. Этому человеку не дается ничего, что по человеческому праву и без того полагалось бы ему, но по милости и состраданию Бог дает ему то, что Он ему дает. Именно это делает милость в отношении него подлинной и сострадание - крепким: достойными почитания как основу нашей надежды на то, что это абсолютно Божьи, то есть совершенно свободные, безусловные, основанные и движимые в самих себе милость и сострадание. Об ином Боге, кроме Бога постижимого (в прямом и линейном понимании) только как Бог Исава, но открывающегося как Бог Иакова в абсолютном чуде, церковь, познавая в своем бедствии свою надежду, не должна ничего знать.
«Для того Я поставил тебя, чтобы в тебе проявилась сила Моя и чтобы имя Мое провозглашалось по всей земле. Итак, кого Он хочет, милует, и кого желает, ожесточает». Бог «неправеден»? Мы еще раз спрашиваем и еще раз отвечаем: нет! Это невозможно, поскольку мы не измеряем Его действия нашими порядками и ожиданиями (но наоборот!), поскольку мы довольствуемся пониманием того, что Он следует своей собственной, абсолютно недоступной нашему осознанию прагматике. Как мы приходим к этому пониманию? Только осознавая тот факт, что мы даже не можем задать этот безумный, совершенно не достигающий своей цели вопрос, что мы вообще не могли бы достичь того состояния, когда, протестуя и взывая о помощи перед лицом видимости Бога Исава к откровению Бога Иакова, если бы не светил нам победоносно по ту сторону всего того, что мы здесь и сейчас можем увидеть как Бога, изначальный свет Творца и Искупителя. Если же наш протест против нашего непосредственного, абсолютно неоспоримого отвержения напоминает нам о собственном, лишь косвенно познаваемом праве, которым руководствуется Бог в своих действиях, то мы обязаны молитвенно почитать Его и в Его видимости как Бога Исава, как уготовляющего бедствие, как отвергающего, схватывать ударяющую нас руку и твердо держать ее и все-таки подчиняться потому, что этот суровый Бог есть абсолютно иной, абсолютно больший Бог: Бог Иакова, помогающий, избирающий. Как нам постигнуть Бога Иакова, если не склонившись перед Богом Исава, как нам постигнуть наше избрание, если не в трансформации нашего отвержения? И Моисей может видеть Бога, лишь находясь в расселине скалы, когда Он уже прошел, сзади (Исх. 33:21-23). Увидеть Его по-другому было бы для нас равнозначным смерти. То, что торжествующая церковь называла «Богом», никогда действительно не было Богом. С живым Богом имеет дело та церковь, которая пребывает в бедствии и которая осознает свою отверженность Богом во всей полноте своего исторического проявления, цепляясь лишь за тот факт, что этот ужасный Бог тем не менее есть Бог: тот самый Бог, который может и хочет избрать, избрать еще больше, избрать иначе. «Поставлен» Богом не только Моисей в невидимости своего служения человека Божьего, но и фараон во всей видимости своей функции противника Моисея. Бог, предопределяя его к ожесточению, не отнимает у него ни малейшей части из принадлежащего ему по человеческому праву. С человеческой точки зрения Моисей не имеет никакого решающего превосходства перед фараоном. Очевидно, что оба находятся под той же суровой рукой, под которой находились уже Иаков и Исав. Моисей, пожалуй, мог бы быть фараоном, а фараон - Моисеем. Скорее с человеческой точки зрения именно образ Исава-фараона мог бы быть назван более простым и удовлетворительным, чем образ Иакова-Моисея. Ибо если мы говорим об избранном Моисее, мы ведем речь не о видимом Моисее, противник которого - видимый фараон, и по отношению к человеческой спорности, безуспешности и горькому концу которого ожесточение и сопротивление фараона обладает определенным трагическим превосходством. Отверженный фараон противостоит ему невидимо и парадоксально, различие этих двух «личностей» невидимо и парадоксально. Здесь в самом строгом смысле слова верно положение «ineffabile est individuum» (лат. индивидуальное невыразимо. - Прим. пер.). Здесь ни в коем случае не имеется в виду психологическая дифференциация и разграничение; абсолютно беспочвенно широко известное мнение о том, что две (почему не три или еще более?) души обитают в человеческой груди. Ибо то качество, о котором здесь идет речь, совершенно не может быть охарактеризовано психологически, и поэтому не может быть определено как качество того или иного психологического субъекта. Возмутителен, абсурден, абсолютно не обоснован предикат «избран» по отношению к Моисею, «отвержен» - по отношению к фараону. Лишь в свободе Бога и в чуде Его откровения осуществляется то, что один в качестве избранного, другой - в качестве отвергнутого должен служить тому, «чтобы Я явил на тебе силу Мою (Мою virtus, Мое действенное превосходство над всеми богами (Рим. 1:16)) и чтобы имя Мое провозглашалось по всей земле» (Исх. 9:16). Эта цель отвержения фараона действительно может быть такой же благой, как и цель избрания Моисея, и она является таковой! Оба они - рабы, а не господ а, рабы воли Божьей, которая здесь в «да» Бога, там - в Его «нет», здесь в милости, там в - ожесточении проявляет и доказывает свою невидимую славу, которая нуждается в одном и другом, в хорошем и плохом. «Ожесточенный» человек - это видимый человек, который в такой ситуации своей принципиальной удаленности от Бога не знает покаяния и не может его совершать. Кто из нас знает, что такое покаяние, не говоря уже о том, что мы совершали бы его? Это и есть наше ожесточение. Человек, которого милует Бог, это невидимый человек в своем чудесно осуществленном единстве с Богом, новорожденный в покаянии, которое есть дело Божье. Разве кто-либо может быть исключенным из этого дела Божьего? Это то покаяние, под которым мы находимся. Как Бог здесь и сейчас может говорить с нами иначе, если не в беспощадном обнаружении этого контраста? И где может быть основан этот очевидный контраст, если не в едином Боге, в котором скрыто и его уничтожение? Бог желает. Бог милует и ожесточает, Он! Это «Он» есть бедствие церкви, человеческое дело которой никогда не может быть Его делом, но одновременно и ее надежда по ту сторону бедствия, поскольку склонение перед этим «Он» есть окончание человеческого действия. Если бы церковь не желала непременно быть Моисеем (и какая церковь, даже самая малая, не желала бы быть им?), если бы она знала и осознавала, что она - это фараон, церковь Исава, то тем самым возникло бы место для абсолютного чуда: именно поэтому, именно в своем склонении перед Ним она смогла бы быть Моисеем, церковью Иакова.
Ст. 19-21. Один эпизод: Ты скажешь мне: «Что же Ему осуждать в этом случае? Ибо кто может противостать Его воле?» О человек!Кто ты, желающий противоречить Богу? Разве скажет творение художнику: почему ты создал меня именно так? Разве не имеет гончар власти над глиной, из замеса которой один сосуд приготовляется для украшения, другой - для сора?
«Что же Ему осуждать в этом случае? Ибо кто может противостать Его воле?» Нам знакомо это возражение (Рим. 3:8; Рим. 6:1,15): по отношению к победе и триумфу Бога то или иное действие человека представляет собой содействие или препятствие. Тем самым из свободы и единовластия Бога должна вытекать безответственность человека, из универсальности Его преодолевающей грех благодати - возможность творить добро и зло. Эта возможность неизбежно возникает повсюду, где человек серьезно размышляет о Боге или о вечности. Там, где она возникает, действительно существует страх и трепет при лицезрении горящей купины, вблизи которой мы, очевидно, находимся. Обращенный на человека взор не должен мешать церкви серьезно размышлять обо всем этом, даже несмотря на риск того, что безумие, безнравственность, преступление и самоубийство внезапно становятся возможными для осмеливающихся размышлять вместе с ней, даже несмотря на риск того, что церковь ставит на карту свое собственное бытие, являющееся стабилизирующим фактором для общества и мира. Все то неслыханное, что может произойти на этих границах евангельского благовестил и действительно произошло в его кульминационных пунктах, свидетельствует не столько против истины, сколько против человека, который не может вынести истину. Само собой разумеется, это свидетельство не просто против того или иного человека, который благодаря своей силе или из-за своей слабости вынужден пережить и представить эту невыносимость истины особенно отчетливо в своем собственном теле (тем самым, к примеру, не только против Ницше!), но прошив всех людей, против общества и мира, порядки которых, как кажется, сразу же совершенно расшатаются, если порядок Божий слишком близко подойдет к ним. Развязка «Идиота» Достоевского, конец Хельдерлина (Holderlin) [1] или Ницше, неизбежные катастрофы всего баптизма (Мак-Ламберти/Muck-Lamberty! [2]) лишь потрясающе показывают, что человек в своей мнимой полноте, здоровье и праведности может только умереть в истине. Они всегда служат примерами для других - для тех, кто бесславно избавлен от таких искушений и такого падения. Происходящее с ними недвусмысленно свидетельствует о том, насколько человек болен в Боге. Однако неуместно из-за боязни перед симптомами этой болезни (от которой все мы страдаем! и большим, чем симптомами не могут быть самые ужасные заблуждения и судьбы одного или многих людей!) и ради того, чтобы избежать этого возражения, не размышлять серьезно о Боге. Мы несомненно осуществляем любовь к человеку только как любовь к Богу, однако любовь к Богу не означает, что из-за страха перед человеком или за человека следует умолкнуть тому страху, который мы должны испытывать перед Богом. Итак, мы считаем, что знаем об опасности точки, в которой возникает это возражение: «Что же Ему осуждать в этом случае?» Мы видим эту опасность в том, что нам вновь и вновь не удается говорить о свободе, силе и благодати Божьей таким образом, чтобы из всего этого возникал не взрыв человеческого произвола, но познание воли Божьей. Мы снова и снова не можем этого, и поэтому мы не можем успокоиться по поводу жертвы, которую постоянно требует косвенный путь истины, поэтому мы чувствуем настоятельное побуждение к тому, чтобы и в нашем самом серьезном размышлении о Боге отказаться от любой прямолинейности и непреломленности. Однако необходимо принципиально придерживаться той точки зрения, что указанное возражение безосновательно, и поэтому его необходимо отклонить, что мы и делаем еще раз (Рим. 3:5 сл.; Рим. 6:1 сл., Рим. 15 сл.).
«О человек! Кто ты, желающий противоречить Богу?» О человек! Этим уже сказано все, что может быть сказано против этого возражения. Оно не принимает во внимание бесконечную качественную разницу между Богом и человеком, оно осуществляет расчет между Богом и человеком как между вещью и вещью. Оно говорит о едином Боге, которому человек всегда сначала противопоставляет себя как соперничающий партнер, хотя он вскоре и падает перед Ним. Оно осмеливается рассматривать человека со всем его действием как второго по отношению к воле Божьей, как находящееся с ней в одной и той же причинной цепи звено (хотя и абсолютно или почти абсолютно как ее следствие). Это неверно. Человеческое действие не относится к воле Божьей ни как причина, ни как следствие. Вообще не существует никакой прямой, видимой связи между ответственностью человека и свободой Бога, но только косвенная, не выводимая, непостижимая связь времени и вечности, Творца и творения. Итак, свобода Бога по отношению к человеку не есть ни внешне приводимый в действие механизм, ни собственная творческая жизнь человека (первое издание этой книги!), но она есть его чистое начало, свет, в присутствии или отсутствии которого его око светло или темно, та бесконечность, будучи соотнесенным по отношению к двойному измерению которой человек велик или мал, то слово судьи, от которого он полностью зависит. Действительно, человек не может ни увеличить, ни уменьшить свободу Божью, ни содействовать ей, ни препятствовать. Однако во внимание почти не принимается, что именно косвенность отношений между его собственной свободой и свободой Бога основывает и гарантирует относительную необходимость, относительную значимость, относительный порядок. Именно знание о свободе, силе и благодати Бога не собьет человека с его пути, ибо оно неразрывно связано со знанием того, что он - человек, а не Бог. Именно человек, уважающий Бога как Бога, не будет иметь повода к этому возражению, он не будет ни бояться своей ответственности, ни желать ее прекращения; он не будет безумным, не будет безнравственным, не будет преступником, не будет самоубийцей. Если человек все же станет таковым, то вместе с себе подобными он действительно не учредит никакого «таинства» (Блюер/Blüher) [3], но скорее (Раскольников Достоевского!) создаст предостерегающий памятник окончательному непониманию требования бояться и любить Бога превыше всех вещей именно как окончательной истины, памятник тому, насколько для нас уважение Бога является изменяющей все новизной, насколько мы не в состоянии бодрствовать со Христом всего лишь час, насколько мы не в состоянии перенести парадоксальность нашего жизненного положения, постоянно пытаясь удовлетворить наше желание равновесия с помощью того или иного вида титанизма! Именно человек, осознающий, что Бог - это бедствие принадлежащих Ему, знает, что он в любом случае, в своей нравственности а безнравственности достоин порицания и противостоит воле Божьей (Рим. 9:19), что для него не существует состояния равновесия и что он ни в своей нравственности, ни в своей безнравственности не может найти повода для противоречия Богу, для желания быть правым перед Ним, чтобы тем самым избежать этого бедствия. Скорее он примет это бедствие, и именно в нем будет основано собственное относительное сознание ответственности человека. «Все эти вещи сказаны не для того, чтобы мы нашим жестокосердием и инертностью блокировали Святой Дух, который дал нам свою искру, но чтобы мы поняли, что все, чем мы обладаем, - от Него, и научились бы искать все у Него, ожидать от Него, снова посвящать Ему, в страхе и трепете заниматься нашим спасением» (Кальвин).
«Разве скажет творение художнику: почему ты создал меня именно так ? Разве не имеет гончар власти над глиной, из замеса которой один сосуд приготовляется для украшения, другой - для сора?» Так человек соотносится с Богом, продолжаем мы и переходим к проблеме, на вершине которой находится известная пророческая притча (Ис. 29:16; Ис. 45:9; Ис. 64:7; Прем. 15:7): как творение с художником, как глина с гончаром. Кто осмелится говорить здесь о двух партнерах, о двух звеньях одной цепи? Здесь ремесленник со своим намерением, там - материал, который служит этому намерению, и в результате возникает изделие. «Отсюда» «туда», от горшечника к глине, от художника к произведению не существует никакого моста, никакой связи. Они соотносятся друг с другом несоизмеримо, в бесконечном качественном различии, в абсолютно косвенной, невидимой связи (или в образе такой связи!). Ибо помимо всего, что можно сказать о свойствах материала, о потребностях, настроении, возможности и успехе работника или о необходимом течении процесса работы в общем: от задачи к задаче, от цели к цели (так в первом издании этой книги!) для объяснения того факта, что один и тот же материал в тех же самых руках может стать вазой для цветов или ночным горшком, остается - совершенно за пределами могущего быть сформированным с помощью таких соображений причинного ряда - свобода работника иметь намерение сделать то или иное, и (во всяком случае, с точки зрения материала и результата) в его намерении отсутствует какой бы то ни было вопрос «почему?». Так соотносятся человек и Бог. Бог относится к человеку как источник, а не как причина. Если человек праведен, то он праведен перед Богом. Если он грешит, то он грешит перед Ним. Если он живет, то он живет, будучи причастным к жизни Бога, если он умирает, то он умирает потому, что человек должен умереть в Боге. В своем бытии и существовании он всегда не только определен, но вместе со всем тем, что его определяет и может определить (даже если оно называется «Бог»), сотворен. Образ художника и произведения, горшечника и глины, само собой разумеется, недостаточен, чтобы представить это понятие «сотворен», однако он указывает на него. Человек относится к Богу как данное к неданному, как бытие к небытию. Любое желание добиться своего собственного права, своей собственной свободы может лишь ненадолго отложить проблему источника, права и свободы Бога, проблему начала и конца, творения и искупления. Идея предопределения же означает принципиальный отказ от такой отсрочки. Этот отказ должен произойти, если Бога необходимо познать по отношению к бытию, обладанию и действию человека как Бога. Бога необходимо познать как Бога Иакова и Исава. Иначе не было бы ясно, что Он, во всякое время Бог Исава, в вечности есть Бог Иакова. Как мысль о собственной ответственности человека, устранения которой это возражение (Рим. 9:19) боится или желает, может еще более утвердиться, если не в познании совершенной относительности (связанности!) человека по отношению к Богу?
Ст. 22-23. Возвратимся к основной теме: Что же, если Бог с великим терпением переносит предназначенные для погибели сосуды гнева, желая доказать свой гнев и открыть силу свою, чтобы открыть богатство славы своей в сосудах милости, которые Он уготовал к славе?
Почему Бог - это Бог Исава и Иакова, гневающийся и милующий? Мы знаем, что мы задаем этот вопрос по-детски и мифологизируя; ибо Бог не есть «и», не есть двойственность, но уничтожение первого вторым. Бог един, Он - Бог Иакова в вечности, открывающийся человеку как Бог. Однако нам следует осознать, что мы можем осознать Бога лишь в двойственности, в диалектической двойственности, в которой единое должно раздвоиться, чтобы эти две составляющие действительно были едины. Если Бог открывается человеку, этому человеку в этом мире, Он должен гневаться на человека, непреодолимо открывать в нем свою силу, то есть доказывать ему неизбежно и непреклонно, что Он не идентичен ни одному из богов (даже если бы это был высший бог), которых почитает человек. Если человек принимает откровение Божье, он может быть лишь «сосудом гнева», неспособным даже помыслить Бога, повиноваться Ему, он может только скомпрометировать Бога, только пережить необходимость умереть в Боге. Разве истинные люди Божьи как люди в своей тварности делали или переживали нечто иное? Разве они не были мужами Божьими постольку, поскольку они знали: этот сосуд предан пагубе, этот человек неправеден и лишился своей жизни (Исх. 4:24-26!!), этот мир погибает? Разве у нас есть иная надежда, кроме такого знания о нашем бедствии: мы как люди всегда обладаем лишь негативом божественного откровения и сами можем быть лишь им, мы как люди всегда будем знать лишь строгого Бога Исава? Но если человеку открывается именно Бог, то Он, покрывая всю его тварность этим «все же!» Творца, покрывая всю его греховность этим «все же!» прощения (вспомним каппорет (Рим. 3:25)), является для человека Милосердным и открывает ему и в нем богатство своей славы, бесконечно превосходящую и победоносную истину о том, что Он - его искупитель. Поскольку человек получает откровение Бога, он представляет собой «сосуд милости»; происходит абсолютное чудо: открываются его глаза, он пребывает в покаянии и уже есть новое творение, он, познавая в строгости Бога Его любовь, любит Бога и тем самым слышит Благую весть как радостную весть, несмотря на совершенный, безграничный соблазн, нет, из-за этого соблазна, который она ему уготовляет: он боролся с Богом, с Богом Исава и тем самым обнаружился как Иаков, как Израиль. Бог уготовляет Иакову, Моисею, Илии огромные бедствия, и поэтому легко заметить, что их противники Исав, фараон, Ахав с человеческой точки зрения избрали лучшую участь. Этот Бог - щит и величайшая награда принадлежащих Ему в вечности. И что же, если процесс откровения этого единого Бога снова и снова был бы путем от времени к вечности, от отвержения к избранию, от Исава к Иакову, от фараону к Моисею? Если существование «сосуда гнева» (которым все мы являемся во времени!) было бы божественным терпением и сдерживанием (Рим. 3:26), вуалью великого долготерпения Божьего (Рим. 2:4), за которой лишь скрыто, но не потеряно бытие «сосудов милости» (которыми мы все являемся в вечности!)? Если бы преданный погибели человек Исав (которому принадлежит и человек Иаков!) всегда должен был лишь заместительно нести гнев Божий, чтобы человеку Иакову, предназначенному к славе (которому принадлежит и человек Исав!), был открыт доступ к скрытой во гневе и раскрывающейся из гнева праведности Божьей? Непостижим и ужасен этот «процесс» откровения, пересекающий и уничтожающий весь непрерывный исторический «процесс»! Непостижим и ужасен этот скрытый смысл за бытием! Непостижим и превосходит всякую мысль этот прорыв праведности Божьей через всю неправедность и праведность человека! Но если бы это все же было так? Если бы этот «процесс» откровения был бы волей Божьей в нас? Где в этом случае остался бы наш детский, наш неизбежно мифологизированный вопрос о том, почему Бог хочет двойственности?
Ст. 24-29. Он и нас призвал не только из иудеев, но и из язычников. Как Он говорит у Осин: Я назову тех, кто не был Моим народом, Моим народом, и нелюбимую - возлюбленной. И будет так, что на том месте, где им было сказано «Вы не Мой народ!», они будут названы сынами Бога живого. Исаия же возвещает об Израиле: Хотя бы число сынов Израиля было как песок морской - лишь остаток спасется! Ибо Господь уменьшит и сократит слово обетования на земле! И как Исаия уже предсказал: Если бы Господь Саваоф не оставил нам семени, мы стали бы как Содом и уподобились бы Гоморре.
«Если» - сказали мы только что. Но мы имеем в виду не «если», но «это действительно так». Ибо происходит именно этот процесс откровения: то, что мы во времени представляем собой «сосуды гнева», в вечности же (и поэтому еще намного более, намного совершеннее) - «сосуды милости», все это решается во Христе. Мы чудесно спасены по ту сторону всего нашего видимого бытия как призванные Им. Мы спасены, происходит абсолютное чудо: существует церковь Иакова, общество избранных. Кто «мы»? Не те или иные люди, не количественно определяемое собрание, не numerus clausus (лат. определенное число. - Прим. пер.), вообще никакое numerus (лат. число. - Прим. пер.), никакой конкретный исторический Израиль как таковой. Тот факт, что именно Бог здесь любит, избирает и милует, как раз определяет невидимое упразднение всего видимого разделения, которое может и должно происходить между людьми. Только церкви Исава снова и снова нужны преграды, отделяющие Израиль от Едома, язычников - от иудеев, верующих - от неверующих. Если в вечный момент церковь Иакова начинается во Христе, то все преграды разрушаются. Тогда язычник Исав вступает в служение Богу, становится причастным божественному обетованию и вместе с ним - масса «внешних». Внешнее становится внутренним, далекое - близким, нелюбимое - возлюбленным, место отвержения - местом принятия, если именно Бог любит, избирает и милует (Ос. 2:23; Ос. 2:1). Тогда Исаия «возвещает» уверенной, радующейся обладанию и достоверности церкви тайну двойного предопределения со всем тем «отсутствием любви», которое существует там, где речь идет о любви Божьей, возвещает как слово суда, как слово обетования - кто может разделить между этими двумя составляющими в (Ис. 10:22-23)? - что иудей Иаков как таковой не есть раб Божий. Ибо если Бог любит, избирает и милует, что из внутреннего могло бы уберечься от того, чтобы не оказаться внешним? Какое обетование в этом случае не подверглось бы опасности быть автоматически обрезанным и сокращенным в соответствии с истиной Того, Кто дал его? Какое количество с человеческой точки зрения праведных не сплавилось бы тогда вместе с невидимым, непостижимым «остатком» и «семенем» праведных перед Богом? Какой Иерусалим был бы тогда сохранен от возможности уже завтра, уже сегодня быть Содомом и Гоморрой - если бы только судящая благодать Божья не сохранила его (Ис. 1:9)?
Итак, на острие ножа, на краю пропасти находится церковь Исава, наша известная церковь, именно потому что церковь Иакова - это ее Сион, ее цель, ее обетование. Именно потому что она имеет дело с живым Богом. Именно потому что она - Его народ. Невозможна любая уверенность, кроме той, которую Бог имеет в самом себе. Неуверенно любое знание, кроме того, которое есть собственное знание Бога и наше незнание. Сам Бог неведом, кроме того известия, которое Он сам - как неведомый - дает нам во Христе. Это и есть бедствие церкви.
Примечания
[1]. Holderlin, Johann Christian Friedrich (1770-1843) - немецкий лирик, переводчик древнегреческой поэзии, практически половину жизни (с 1802 г.) сильно страдал от психического заболевания и поэтому был вынужден прожить все это время в маленькой каморке в Тюбингене («башня Хельдерлина»). - Прим. пер.
[2]. Lamberty, Muck (настоящее имя Friedrich) (1891-1984) - основатель популярного в 1920-е годы христианского молодежного движения «Новая ватага» («Neue Schar»), лозунгом которого была «революция души». - Прим. пер.
[3]. Blüher, Hans - один из лидеров и идеологов молодежного движения в Германии, впоследствии присоединившийся к нацистам. В своей книге «Роль эротики в мужском обществе» (1921) развивал идею о том, что самоубийство - это таинство. - Прим. пер.
