Часть 1

Великий старец жил замкнуто, с двумя учениками, которые и принимали посетителей. Как выражается Палладий, он жил точно странник на этой земле, мертвый для мира и земных забот, весь в созерцании и в беседе с Богом... Только Геннадий Массилийский говорит о его творениях, но называет при этом "одно только послание", - imаm tаntum аd juniores professionis suаe soripsit epistolаm... Вероятно, это и есть известное нам "духовное" послание "к чадам", аd filios (сохранилось в латинском переводе)...

Это полное отсутствие упоминаний о сборнике "бесед" вызывает недоумение. Особенно странно молчание Палладия. Он был близок с Евагрием, учеником Макария, и не мог не знать о творениях преподобного... Невольно возникает сомнение, принадлежат ли в действительности эти беседы или "гомилии" великому Макарию... На надписание рукописей полагаться трудно. И к тому же отдельные беседы встречаются и под другими именами, - преподобного Ефрема Сирина, чаще блаженного Марка Пустынника.

В арабском переводе весь сборник (21 беседа) надписан именем Симеона Столпника... Во всяком случае, изданный текст "Бесед" вряд ли исправен. В нем чувствуется позднейшая обработка. Вероятно, и самое разделение на "беседы" следует приписать позднейшему метафрасту; недавно издано еще семь бесед (продолжение сборника). Отдельные беседы слишком различны по объему, иные имеют скорее характер писем, в тексте нередки дословные повторения.

Нужно прибавить, редакторская работа над "Беседами" продолжалась и позже. В рукописях известны "семь слов" Макария под разными заглавиями ("О хранении сердца" и т. под.) "в переложении" Симеона Логофета (или Метафраста). Можно думать, что и основной, известный нам, текст бесед есть уже результат обработки... Гораздо важнее наблюдения над содержанием бесед.

Во многих местах взгляды автора очень напоминают заблуждения т. наз. мессалиан или евхитов, которых опровергал уже блаженный Диадох в своем "Подвижническом Слове". Константинопольский пресвитер Тимофей в своем известном трактате "О принятии еретиков" (начало VІІ-го века) и преподобного Иоанн Дамаскин в обозрении "О ересях вкратце" приводят очень характерные выдержки из мессалианских книг, - и они очень близки к иным рассуждениям автора "Духовных Бесед"...

Было бы слишком поспешно отождествлять сборник "Бесед" с той несохранившейся до нас "Аскетической книгой" мессалиан, которая была предъявлена и осуждена еще на Ефесском соборе. В "Беседах" можно отметить только отдельные "мессалианские" мотивы, и многих воззрений мессалиан автор не только не разделяет, но и прямо опровергает их. С большим основанием "Аскетикон" евхитов можно было бы видеть в совсем недавно изданном и очень любопытном сирийском памятнике "Книга степеней".

Это действительно цельная аскетическая система, построенная на началах, очень близких к мессалианским. И памятник очень ранний; возможно, что самого начала IV-го и даже конца ІІІ-го века. Впрочем, и здесь архаизмы не следует принимать за ересь. В "Беседах" мы находим только отдельные взгляды, подобные мессалианским. Нет надобности видеть здесь позднейшие вставки. Близость к евхитам возможна и у православного автора. Историю мессалианской ереси мы до сих пор еще мало знаем.

Однако, аскетические воззрения мессалиан были, по-видимому, только крайним развитием отдельных мотивов православной аскетики (срв. у Епифания Кипрского). И неточность автора "Бесед" можно объяснять часто, как архаизм... Во всяком случае, вопрос о "Духовных Беседах" осторожнее оставить открытым.

2. "Духовные Беседы" не богословское рассуждение. Скорее это интимные признания созерцателя, учащего и назидающего по личному опыту. И этот опыт он описывает на определенном философском языке, - всего сильнее чувствуется влияние стоицизма. Однако, о внешних философах автор упоминает только для того, чтобы противопоставить эллинской мудрости истинную и благодатную философию. "Эллинские философы учатся владеть словом.

Но есть другие философы, невежды в слове, которые радуются и веселятся о Божией благодати". Подлинная философия есть аскетическое делание, стяжание Духа, - Духа Премудрости и Разума. Духоносный созерцатель или тайновидец и есть истинный мудрец или любомудр (это довольно обычная мысль в аскетических памятниках), - "Беседы" написаны ярким и выразительным языком.

В них чувствуется глубокое знание Писания, понимаемого всегда в "духовном" смысле, - как некое послание Божие к людям, писанное к ним, чтобы призвать их к духовному восхождению. "Если же человек не приходит, не просит, не приемлет, то не будет ему пользы от чтения Писаний". И в особенности Ветхий Завет есть символическое или таинственное сказание о душе.

Две беседы полностью посвящены иносказаниям: в 47-ой объясняется "то, что было под законом"; в 1-ой таинственные видения пророка Иезекииля при реке Ховар, - "пророк созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и соделаться престолом славы Его"... И тема о душе есть основная тема всех бесед.

3. Человек есть "высшее из творений". Он выше не только видимой твари, но и ангельских сил, выше духов служебных. И это засвидетельствовал сам Бог, приходивший на землю именно ради человека и благоволивший быть распятым ради его спасения. "Вникни, возлюбленный, в умную сущность души, и вникни не слегка. Бессмертная душа есть некий сосуд драгоценный. Смотри, как велики небо и земля, и не о них благоволил Бог, а только о тебе"... Ибо только человек создан по образу Божию.

"Не об Архангелах Михаиле и Гаврииле сказал Бог: сотворим по образу и подобию Нашему; но сказал так об умной человеческой сущности, о душе бессмертной"... Образ Божий в человеке означает прежде всего глубокую близость и некое родство с Богом, "взаимность" с Ним. "Кто сможет познать достоинство души своей, тот сможет познать силу и тайну Божества".

Господь создал весь мир, но ни в какой твари, кроме человека, не почивает Господь; "всякая тварь во власти Его, однако же Он не утвердил в них престола, не установил с ними общения". Поэтому и душа только в Боге может найти себе упокоение... В первозданном Адаме "образ Божий" выражался прежде всего в некой окрыленности духа, в крыльях Святого Духа, которые могли подымать человека к Богу. "Бог сотворил душу по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей".

Автор различает два образа Божиих в человеке: как бы естественный образ, выражающийся в силах и способностях души, и "образ небесный". Первая черта естественного образа - свобода человека. "Видимая тварь связана таким то неподвижным естеством", видимые твари не могут выйти из того состояния, в каком они созданы, и не имеют воли.

"А ты создан по образу и подобию Божию, потому что, как Бог свободен и творит, что хочет, - так свободен и ты. И если ты захочешь погибнуть, то природа твоя удобоизменяема. Если захочешь изрыгнуть хулу, составить отраву, или убить кого, - никто тебе не противится и не возбраняет. Кто хочет, тот и покорствует Богу, - и идет путем правды, и владеет пожеланиями"...

Эта формальная свобода избрания и воли, "самовластие" (αύτεξоυσία), есть непреложная черта человеческого естества; и благодать только побуждает, но не понуждает волю, как и грех не угашает свободу. И при том, - свободу выбора или произвола. Даже падший человек в силах бороться и противиться греху, хотя и не может победить без помощи Божией. и некогда грех не бывает сильнее человека, - тогда бы снималась с него вина.

Напротив, ум есть борец и борец равносильный, и имеет равномощную силу препираться со грехом и противиться помыслам. И обратно: благодать и преуспеяние не ограждает человека непреложно от искушения и соблазна.

"Ибо, как совершенный не привязан к добру какой либо необходимостью, так не привязан ко злу погрязший в грехе и делающий себя сосудом дьявола... Напротив того, и он имеет свободу соделаться сосудом избрания и жизни"...

Благодать не связывает человека, он остается свободен, - и может снова пасть, если захочет, и снова вступить в мир и общение с сатаною... Известны случаи, когда люди, "просвещенные и вкусившие", даже совершившиеся в добре, отпадали: человек роздал имение и отпустил рабов, но впал в самомнение и надменность; исповедник, претерпевший пытку, в самой своей темнице впал в блуд с инокиней, прислуживавшей ему; подвижник, уже обладавший силой исцелений, впал в гордость...

"Ибо природа удобоизменяема, и человек, по причине остающегося у него произвола, если захочет, делается сыном Божием или так же и сыном погибели"...

Свобода есть Богоподобная черта, но это только формальное предусловие Богоуподобления, определяющее его возможность. Вне свободы нет богоподобия, но реализуется оно только в живом богообщении. В нем и состоит существенный образ Божий в человеке, тот "небесный образ", который был дан первозданному, но был утрачен им в грехопадении.

Человек создан от начала так, что должен черпать силы для жизни из того, что вне его: тело нуждается в питании, нуждается в духовной пище и душа; если же он ограничится тем, что в его естестве, не заимствуя ничего отвне, то разрушается и гибнет.

"Горе душе, - восклицает духовидец, - если останавливается она на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным духом".

Силу и пищу душа, сотворенная по Божию образу, получает не из собственного своего естества, но от Бога, от Его Духа. И вот первозданный был облечен словом и духом, - в этом и был его "небесный образ", его "небесная душа"... О второй, "небесной душе" человека говорили и мессалиане. Но сходство здесь мнимое. Автор "Бесед" под "небесной душой" разумеет дары Духа и Слова. В первозданном пребывало Слово и Слово было его наследием, и одеждою, и славою. Эго и значит: "в начале было Слово"...

И в Адаме пребывал Дух, учил его и внушал, - ибо всем было для него Слово, и Адам был другом Божиим. Он был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чужд был от греха и от пороков, - был Божиим подобием... Это учение о двух "образах" и о первозданном помазании человека отчасти напоминает различение творения и "рождения" человека у святого Афанасия.

4. Эти первые дары, этот небесный образ Адам утрачивает в грехопадении, силою своего злого произволения преступая заповедь и слушая лукавого, - "становится язвлен и мертв"... Человек совращается в зло, совращается по собственной вине, "по самопроизволу"... Зло охватывает, пронизывает человека, но сам человек не превращается в нечто злое. Зло остается чем-то внешним, чужеродным для его естества. Человек одержим злом... В грехопадении человек утрачивает и свой естественный, и небесный образ.

"Он утратил, во-первых, достояние своей природы, чистое, прекрасное, созданное по образу Божию. Во-вторых, и самый образ, в котором по обетованию состояло все его небесное наследие".

Это была смерть... И воскресение есть восстановление "небесного образа", т. е. богообщения, той духоносной полноты, из которой выпал Адам, - новое стяжание и приятие Духа. Если общение души с Богом есть некий таинственный брак с небесным Женихом, то греховное разлучение с Богом есть некое вдовство души, за преступление заповеди оставленной небесным Мужем.

И со времени грехопадения не видел человек небесного Отца, не видел благосердой и доброй Матери, благодати Духа, не видел Господа, сладчайшего и Вожделенного брата (срв. у Афраата). Божий лик перестал отражаться в душе, хотя Бог и не перестал взирать на нее; и лишенная царской печати, потеряла она честь и цену, - как монета без царского образа не имеет хождения, хотя бы и была из драгоценного металла... Оживотворение или воскресение души есть возвращение ей этого образа и печати.

К естеству человеческому он не принадлежит, но на него как бы извне налагается. И этим человек подымается выше самого себя, над замкнутым своим естеством. Однако, возможно это только в свободе: "если нет изволения, Бог ничего не делает, хотя и может"...

Грехопадение есть великая катастрофа. Bce приходит в расстройство. Замкнутый в своем естестве, человек становится немощен и бессилен. Жить подлинною жизнью человек может только в Боге, а потому отпадая от Бога, живет мнимою жизнью, "жизнью смерти". В своем преслушании человек "умер страшною душевною смертью". Его ум от вышнего обратился к низшему, - и очи его, когда недоступны для них стали небесные блага, "прозрели для пороков и страстей"... Здесь снова звучат мотивы святого Афанасия...

Естество потемняется злою и лукавою примесью: падшая душа пронизана греховными силами. Грех примешивается к душе, как некая закваска. Змий становится при душе "как бы второю душой". Лукавый князь облекает душу своею злобою и грехом, как некою "порфирою тьмы", и всю ее оскверняет, "всю пленяет в свою власть, не оставив ничего свободным, - ни помыслов, ни ума, ни тела". И от греховности души и тело становится страждущим и тленным.

Лукавое слово проникает сквозь сердце во весь состав человеческий, и грех течет в сердце, как вода в трубе. Так случилось с Адамом. "И все мы сыны этого потемненного рода"... Весь род Адамов заквашен этой "закваскою зловредных страстей", которой приобщился Адам в преступлении заповеди.

Внутреннее самонаблюдение открывает в душе эту ее одержимость и ее изъязвленность: это падшее состояние и становится исходною точкою подвижнической борьбы, чрез которую душа должна очиститься и освободиться, умереть для худшей жизни, - именно умереть: от нее должна отлететь приразившаяся к ней "вторая душа", "лукавое слово"... В сердце есть некая глубина, и на дне лежит тина. Есть там жизнь, и есть смерть... Грех укоренился в душе.

Сатана сотрясает и колеблет души, приводит их в смятение и тревогу, - "и как пшеницу, вращаемую в решете, разнообразно волнует человеческие помыслы"... Весь род Адамов втайне принял на себя некий образ Каина, "подобие Каинова лукавства"... Весь видимый мир в смятении, в нестроении, в борьбе. Но немногие знают, что это от лукавой силы: "мир страждет недугом порока, и не знает того"...

Грех есть "некая умная и мысленная сила сатаны". И сатана ищет себе покоя и простора в душе. Грех есть жало смерти... "Грех" (άμαρτία) есть некая темная противосила благодати (χάρις). Их столкновение и борьба развертывается в свободе: "итак сердце подвижников являет зрение, - там лукавые духи борются с душою, а Бог и ангелы взирают на подвиг"... Сатана вливает в душу некую темную и сокровенную силу тьмы, окутывает ее пурпуром мглы, - это снова прямая противоположность божественному свету и облачению славы.

Эта символика света и тьмы не только метафора; сатанинская тьма есть некий вещественный покров, мгла, туман... Но прежде всего грех есть область мистического общения с Сатаною. Искушение начинается рассеянием духа, который привязывается к земным заботам и впечатлениям. И от этого притупляется зоркость, человек перестает замечать свои язвы и тайные страсти души, - "не познает он, что внутри у него есть иная борьба, и битва, и брань". И тогда душа становится беззащитной и неосмотрительной.

Сатана всего чаще делает свои внушения душе под видом добрых помыслов, и вовлекает ее в предприятия тонкие и благовидные, - "и вовлекаемый не умеет различить, и от того попадает в сети погибели дьявольские"... Сатана никогда не успокаивается в своих нападениях, - потому так опасно воображать, будто кончилась и прекратилась брань. Всего опаснее такое нечувствие. Так часто бывает, что вдруг вспыхивает похоть в людях, которые давно уже надеялись, что увяло в них вожделение.

И если не борется душа и не укрепляется в любви к Богу, омрачается она и впадает во власть Сатаны. Таков "плотской человек" (срв. Александрийское различение "плотского человека" и "духовного"). У "плотских", у этих мнимых христиан, еще не стяжавших Христова богатства, все чужое, а сами они наги. И так же, как и мирские люди, они в раздвоении, в смятении и неустройстве. Главная борьба внутри. И если не ведет душа этой внутренней борьбы, все более овладевает ею сатана и опустошает ее, и кладет на нее свою печать.

И наконец восседает в уме, в сердце и в теле, как на собственном своем престоле.

"Когда слышишь о гробах, представляй мысленно не только видимые гробы: ибо гроб и могила для тебя сердце твое. Когда гнездится там князь лукавства и ангелы его, когда пролагают там стези и пути, по которым бы сатанинские силы проходили в ум твой и в помыслы твои, тогда не ад ли, не гроб ли, не могила ли, не мертвец ли ты пред Богом?"

И это сожитие души с лукавым князем тьмы есть растление и блуд:

"Ибо есть блуд, совершаемый телесно, и есть блуд души, вступающей в общение с сатаной. Одна и та же душа бывает сообщницей и сестрой или демонов, или Бога и ангелов, и прелюбодействуя с дьяволом, делается уже неблагопотребною для небесного Жениха"...

Это - нареченная царица, ушедшая от Царя, чтобы стать блудницею, - и об этом падении бывает печаль, и плач, и скорбь на небесах. Сатана внедряется в душу и уговаривает ее, - "и если соглашается она, то бесплотная душа входит в общение с бесплотною злобою духа, и прелюбодействует в сердце тот, кто приемлет в себя помыслы лукавого и соглашается на них"... Нужно подчеркнуть: это общение не есть слияние, но некое "срастворение" (κράσις).

"Сатана чем то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийства составляют одно". Однако, всегда остается душа сама собою. И в этом для нее возможность покаяния и плача. Это есть некое динамическое сопряжение двух разнородных и независимых начал: греховность есть одержимость злой силой, но душа не претворяется в нечто злое и не утрачивает своей свободы, - хотя и недостаточна свобода естества для действительного освобождения из рабства и плена... В этих рассуждениях много своеобразного.

И они действительно напоминают учение мессалиан об "общении" Сатаны с человеческой душою, как о некоем блудном сожитии, о вселении бесов, о странном "сообитании" сатаны и Духа Святого в человеческих душах, где происходить между ними некая борьба. Всего загадочнее молчаливое допущение автора "Бесед", что крещение не освобождает человека от скверны, что и в крещеных есть некая порча, которая исцеляется только духовным подвигом и молитвой.

Выходит, что не крещальная благодать, но сила собственного молитвенного подвига освобождает человека от греховной скверны, от "первородного греха", - вернее сказать), сила благодати, но благодати, обретаемой в молитвенном подвиге, а не в крещальном возрождении. Такова и была основная мысль евхитов ("молящихся"). Однако, вряд ли только евхиты так думали. Христианское самонаблюдение вообще открывает в человеческой душе греховную немощь, удобопроходность для греха и для дьявольских приражений.

Крещальное освобождение закрепляется во всяком случае только подвигом. Монашеский опыт предрасполагает к психологическому пессимизму. Из аскетических памятников мы знаем, что на Востоке нередко подвижники склонялись к преувеличению силы греховной природы, к известному умалению крещального обновления. И нужно помнить, что автор "Бесед" рассуждает, как психолог, а не как догматист.

Нельзя забывать о древнем опыте одержимости, который в памятниках нередко описывается в почти что сказочных, но психологически правдивых образах (срв. не только в "Житии Антония", но и у Евагрия).