Часть 1

В перспективах этого универсального освящения бытия в особенности ясно видна и понятна умозрительная верность строгого и точного диофизитизма. Это не только сотериологическая аксиома (или постулат). И полноту ("совершенство") человеческого естества во Христе преподобный Максим показывает не только из необходимости Искупления ("что не воспринято, не уврачевано", - повторяет и он эти слова святого Григория Богослова).

Ибо и создан мир только затем, чтобы во исполнении его судьбы Бог был во всем и все стало Ему причастно, через Воплощенное Слово. Отсюда понятно, что в Воплощении должна быть воспринята Словом и усвоена вся полнота тварного естества (πάντα τα ήμών), "безо всякого опущения"... - в мире падшем Воплощение оказывается Искуплением, спасением. Но изволено оно искони не как средство спасения, но как исполнение тварного бытия вообще, как его оправдание и обоснование.

И потому именно самое Искупление совсем не исчерпывается одними только отрицательными моментами (освобождение от греха, осуждения, тления, смерти). Главное есть самый факт неразрывного соединения естеств, - вхождение Жизни в тварное бытие... Для нас, впрочем, легче понять Воплощение, как путь спасения. И важнее всего именно эта сторона, - ибо нам надлежит, прежде всего, именно спасаться во Христе и через Христа.

2. Тайна Богочеловечества действуется в мире от начала. Преподобный Максим различает два момента и периода: "таинство Божественного вочеловечения" и "благодать человеческого Обожения". Ветхий Завет и несвершившаяся еще история Церкви. Евангельская история есть средоточие и раздел двух эпох, вершина и мистический фокус домостроительства... Это есть исполнение (завершение) откровений Слова в творимом им мире, в данном Им законе и писании...

Христос рождается от Девы. И прежде всего Он поэтому единосущен нам ("тот же по существу"). Но рождается он не от семени, а непорочным и девственным рождением, которым "управлял не закон греха, но закон Божественной правды". Потому он свободен от греха (от наследственного греха, передаваемого прежде всего в "беззаконии" плотского зачатия; срв. особенно у Григория Нисского). Он воспринимает первозданную, еще непорочную человеческую природу, как она была Богом сотворена искони, как имел ее Адам до падения.

И этим "обновляет" естество, являет его кроме греха, "в котором и состоит ветхость" (обветшание)... Однако, ради нашего искупления Господь изначально подчиняет себя порядку страданий и тления, добровольно приемлет и соизволяет смертность и самую смерть, от чего он мог быть вполне свободен, будучи вне греха. Господь подчиняет себя последствиям греха, оставаясь непричастным самому греху... В этом Его целительное послушание. Он становится человеком "не по закону естества", но по домостроительному изволению.

"Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, как если бы Сам был повинен, и тем снова возвратил их к первобытной благодати царствия. Дал Себя самого за нас ценой искупления и избавления, и за наши тлетворные страсти воздал своим животворящим страданием, - целительным врачевством и спасением всего мира"...

Христос входит в "страдательный" (или "страстный") порядок вещей, живет в нем, но остается от него внутренне независимым и свободным. "Облекается" в страдательность (скорее, нежели "страстность") нашего естества, чрез которую мы вовлекаемся в грех и подпадаем власти нечистого; но остается бесстрастным, т. е. недвижным или не-страдательным ("не-пассивным", т. е. свободным и активным) по отношению к "укоризненным" или "противоестественным" ("пара-физическим") побуждениям. Это есть "нетление воли" ("произволения").

Воздержанием, долготерпением и любовию Христос отразил и преодолел все искушения, и явил в Своей жизни всяческую добродетель и премудрость... Это нетление воли закрепляется позже нетлением естества, т. е. воскресением. Господь нисходит даже до врат ада, т. е. в самую область смерти, и низлагает или обессиливает ее. Жизнь оказывается сильнее смерти. Смерть побеждается в воскресении, как в отмене всякой страдательности, немощи и тления, т. е. в некоем "преображении" естества в бессмертие и нетление...

Ряд ступеней: бытие; благобытие (добродетель); вечно-бытие (т. е. в Боге, или "обожение")... И вместе с тем ряд искупительных действий: соединение с Богом (воплощение), нетление произволения (праведность жизни) и нетление естества или воскресение... Преподобный Максим все время подчеркивает интегрирующую деятельность Богочеловека. Христос в Себе все обнял и объединил; снял рассечения бытия. В своем бесстрастном рождении Он соединил мужеский пол и женский.

Своей святою жизнью соединил вселенную и рай, Своим вознесением - землю и небо, созданное и несозданное. И все возвел и свел к Перво-Началу или Перво-Причине... Не только потому, что Он есть Слово и творчески все в Себе объемлет и содержит. По Своей человеческой волею, человеческим произволением, осуществляющим волю Божию, т. е. органически совпадающим с нею, приемлющим ее, как свою собственную внутреннюю и интимную меру или образец...

Ведь грехопадение было волевым актом, а потому и повреждением воли (человеческой), - разобщением воли человеческой и Божией воли, и распадением самой человеческой воли, среди страстей и подчиняющих внешних впечатлений или воздействий...

И исцеление должно было проникнуть до первораны и первоязвы греховности, должно было быть врачеванием и восстановлением воли человеческой в ее полноте, собранности, цельности и согласии с Божией волей (срв. обычную антитезу: Адамово непослушание и Послушание, покорность, Христово, - преподобный Максим углубляет ее своим онтологическим толкованием)...

3. Преподобный Максим говорит языком Леонтия. Он противопоставляет природу (и сущность), как общее и только мыслимое (умосозерцаемое), и ипостаси, как конкретное и реальное (срв. πραγματικώς ύφιστάμενоν).

И для него ипостасность ее исчерпывается особенностями ("свое-образием"), но есть прежде всего самостоятельное бытие (καθ' έαυτό) "Небез-ипостасность" (т. е. реальность) не означает непременно ипостасности, т.е. самостоятельности, но может указывать еще на "во-ипостасность", т. е. бытие в другом и с другим (или на нем). Реально только конкретное или индивидуальное. Как и для Леонтия, ипостась означается не столько индивидуализирующими признаками, сколько образом бытия и жизни.

Ипостасность не есть особый и лишний признак, но реальная самобытность. "Несамо-ипостасность" поэтому нисколько не ограничивает и не умаляет полноты (или "совершенства") природы. Полнота природы определяется и описуется общими признаками, "существенными" или "естественными свойствами", - они суть "приметы совершенства" (т. е. законченности или полноты)... Воплощение Слова есть восприятие и как бы включение человеческого естества в неизменяемую ипостась Слова.

Христос един, "единая ипостась"; и это именно ипостась Слова. Человеческое во-ипостасно Слову. Именно поэтому сказано: Слово плоть бысть (т. е. Слово есть субъект...). "Плоть бысть", по объяснению преподобный Максима, именно и означает восприятие в ипостась, "возникновение" (генезис) чрез такое восприятие. В некотором смысле Ипостась Слова чрез Воплощение как бы становится из простой сложной ("составной", σύνθετоς).

Но эта "сложность" означает только, что единая ипостась есть сразу и нераздельно ипостась (т. е. личный центр) для обеих соединившихся природ. Сложность именно в соединении природ, остающихся без какого либо пременения в природных свойствах. Воплощение есть "неизреченное снисхождение Бога" (кенозис), но не есть "обеднение Божества". И человеческое в ипостаси Слова не перестает быть "единосущным" ("той же сущности") с нами.

Преподобный Максим определяет "ипостасное единство" именно как соединение или сведение "различных сущностей или природ" во единство лица (ипостаси). Природы остаются различны и неподобны. Их "инаковость" не прерывается соединением, сохраняется и в том неразрывном и неослабевающем взаимообщении ("со-проникновении", περιχώρησις είς άλλήλας), которое устанавливается соединением.

"Говоря, что Христос из двух природ, мы мыслим, что Он из Божества и человечества, как целое из частей; и говоря, что Он после соединения в двух природах, веруем, что он пребывает в Божестве и в человечестве, как целое в частях. А части Христа суть Божество Его и человечество, из которых и в которых Он пребывает"...

И больше того: не только "из двух" или "в двух", но и просто - "две природы"... Раз нет слияния, то нужно счислять...

Человеческая природа Христа единосущна нашей. Но при этом она свободна от первородного греха (это связано и с девственным рождением, с бессеменным зачатием). Иначе сказать, во Христе вновь явлена и осуществлена первозданная человеческая природа во всей ее непорочности и чистоте. И по силе ипостасного единства все человеческое во Христе было пронизано Божеством, обожено, преображено (срв. образ раскаленного железа). Человеческое дано здесь в новом и особом образе существования.

И это связано с самой целью пришествия Слова, - ведь Он "стал плотию" ради обновления растлевшегося естества, именно ради нового образа бытия... Обожение человеческого не есть его поглощение или растворение. Напротив, именно в этом Богоподобии (или Богоуподоблении) человеческое подлинно становится само собою. Ибо создан человек по образу Божию и призван к Богоподобию. Во Христе и исполняется высшая и предельная мера этого уподобления, закрепляющего человеческое в его подлинном естественном своеобразии...

Обожение означает неразрывную связь, совершенное согласие и единство... Прежде всего нераздельность (всегда "в общении друг с другом"). По силе ипостасного единства, Христос, будучи Богом, "неизменно вочеловечившимся", действует всегда и во всем, "не только как Бог и по Своему Божеству, но вместе и как человек, по своему человечеству". Иначе сказать, вся Божественная жизнь вовлекает в себя человечество и проявляется или источается только чрез него...

Это есть "новый и неизреченный образ обнаружения природных действий Христа", - в неразлучном соединении (однако, без какого либо изменения или умаления в том, что свойственно каждой природе; т. е. "неизменно"). Возможность такого соединения обоснована в природной не-небожественности человеческого духа, являющегося посредствующим звеном в соединении Слова с одушевленной плотию (срв. у Григория Богослова).

Образ действия Христа по человечеству был иной, выше нашего, и даже часто выше естества, ибо Он действовал вполне свободно и добровольно, без колебаний и раздвоения, и в неизменном согласии и даже срощении всех желаний с волею Слова. И снова это было скорее исполнением человеческой меры, нежели ее упразднением. Во всем совершалась Божественная воля, двигавшая и образовавшая человеческое воление. Однако, этим не устранялось самое человеческое воление.

Человеку подобает творить волю Божию, приемля ее, как свою собственную, ибо воля Божия открывает и пролагает наиболее соответственные целям и смыслу человеческой жизни задачи и пути... Преподобный Максим видит прежде всего единство жизни, единство лица. Это единство потому так полно осуществляется в двойстве природ, что человеческая природа есть вообще подобие Божественной. Напоминание о Богоподобии человека очень облегчает преподобному Максиму раскрытие и защиту православного диофизитства.

Это был важный довод и против монофизитства вообще, с его антропологическим самопринижением.

У Максима не было уже той неясности, которая оставалась у Леонтия в связи с аналогией души и тела. Преподобный Максим прямо отвергает возможность слияния (или стяжения) ипостасей на время и потом нового их разделения или восстановления. Поэтому он категорически отрицает возможность (даже логическую) предсуществования человечества Христова до Воплощения. И вообще с очень большой сдержанностью пользуется сравнением с человеческим составом.

Он всегда подчеркивает: мы говорим о Воплощении Слова, а не об обожении человека... По тем же мотивам он резко отвергает учение о предсуществовании душ, как совершенно несовместимое с истиной ипостасного единства каждого человека.