Часть 2

Монофелиты утверждали единичность воления и действия во Христе, единичность личной (ипостасной) воли, - ибо един Христос, един Воляший; стало быть, едино воление и одна воля. Не включает ли единство лица и единство воли? и не ослабит ли допущение двух волений единства Богочеловеческого лика? Недоумения монофелитов обнажали действительный богословский вопрос: что может означать двойство волений (и действий) при единстве и единичности Волящего субъекта?

Прежде всего, здесь в сущности два вопроса. И понятие "ипостасной воли" тоже может означать двоякое: либо поглощение или растворение человеческой воли в Божественной (динамическая единичность воления); либо допущение некой "третьей" воли, соответствующей "сложной ипостаси" Богочеловека, как особому началу помимо и наряду с соединяющимися природами.

Преподобный Максим отстраняет прежде всего это последнее предположение: целое не есть нечто третье, не имеет особого существования помимо своих образующих; цельность означает только новый и особый образ существования и действия этих образующих, но при этом не возникает и не открывается никакого нового источника воли и действия. Единство Ипостаси во Христе определяет образ самораскрытия природ, но не создает никакой особой, "третьей" и независимой реальности. (Ипостась Богочеловека "имеет только то, что свойственно каждой его природе").

К тому же Ипостась Христа ведь есть ипостась Слова, предвечная и неизменяемая, ставшая ипостасью и для воспринятого человечества. Стало быть, практически единство "ипостасного воления" может означать только единичность Божеской воли (вбирающей в Себя человеческую). А это явным образом повреждало бы полноту (т. е. "совершенство") человеческого состава во Христе.

Всего менее можно говорить о временном и "относительном усвоении" человеческой воли Словом в порядке домостроительного приспособления, - это значит вводить докетизм в тайну Воплощения...

Воля есть свойство природы (разумной). "Сила стремления к сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно принадлежащие природе", определяет преподобный Максим. И нужно прибавить: сила разумной души, стремление разумное ("словесное" или "логическое"), - и стремление свободное и "властное", κατ' έξоυσίαν. Воля, как способность хотения и (свободного) решения, есть нечто прирожденное или врожденное.

"Разумная" природа не может не быть волевой. Ибо разум существенно "самовластен", есть начало "владычественное", т. е. начало самоопределения, способность определяться от себя и через себя, - здесь грань, разделяющая существа "разумные" ("словесные") от "не-разумных" или "без-словесных", слепо увлекаемых природной мощью.

Преподобному Максиму возражали: но разве нет в самом понятии "природы" неустранимого оттенка необходимости или неизбежности? Так, что понятие "природной воли" включает в себя внутреннее противоречия. (В том же в свое время упрекали святого Афанасия, Феодорит упрекал Кирилла)... Преподобный Максим решительно отклоняет этот упрек. Почему природа есть необходимость? Разве нужно сказать, что Бог принужден быть, что Он по необходимости благ? В тварных существах "природа" определяет цели и задачи свободы, но не ограничивает ее самое...

И здесь мы приходим к основному различению: воля и избрание, γνώμη; можно сказать: воление и изволение, или произволение, почти что произвол... Свобода и воля совсем не есть произвол. И свобода выбора не только не принадлежит к совершенству свободы; напротив, есть умаление и искажение свободы. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу. Это есть целостный порыв благоговения и любви. "Выбор" совсем не есть обязательное условие свободы.

Бог волит и действует в совершенной свободе, но именно Он не колеблется и не выбирает... Выбор (πρоαίρεσις, т. е. собственно "предпочтение", как замечает сам Максим) предполагает раздвоение и неясность, т. е. неполноту и нетвердость воли. Колеблется и выбирает только грешная и немощная воля. Падение воли, по мысли преподобного Максима, именно в том и заключается, что утрачена цельность и непосредственность, что воля из интуитивной становится дискурсивной, что воление развертывается в очень сложный процесс искания, пробы, выбора...

И вот в этот процесс привходит личное, особенное. Так слагаются личные желания... Здесь сталкиваются и борются несоизмеримые влечения... Но мерило совершенства и чистоты воли есть ее простота, т. е. именно цельность и единовидность. И возможно это только чрез: Да будет воля Твоя! Это и есть высшая мера свободы, высшая действительность свободы, приемлющей первотворческую волю Божию, и потому и выражающей подлинные глубины самой себя...

Преподобный Максим с особым ударением говорит всегда о действительности и действенности человеческой воли во Христе; иначе все домостроительство обратилось бы в призрак. Христос, как "новый человек", был полным или "совершенным" человеком, и воспринял все человеческое для уврачевания. Но именно воля (пожелание) была источником греха ветхого Адама, а потому именно она всего более требовала врачевания. Спасение не совершилось бы, если бы не была воспринята и исцелена воля.

Однако, и вся человеческая природа во Христе была безгрешной и непорочной, - это природа Первозданного. И воля Его была ролей первозданной, которой еще не касалось дыхание греха. В этом все своеобразие человеческой воли Христа (она отличается от нашей "относительно склонности к греху", но и только). В ней нет колебаний и противоречий. Она внутренне едина.

И внутренне согласуется с волей Божества. Нет (да и не должно быть!) столкновения или борьбы двух природных воль: ибо природа человеческая есть создание Божие, есть осуществленная воля Божия; поэтому в ней нет (и не может быть) ничего противного (или противящегося) воле Божией. Воля Божия не есть нечто внешнее для воли человеческой, но именно ее источник и предел, начало и телос. Конечно, это совпадение или согласие воль никак не есть их слияние...

В известном смысле, человеческие действия и воля во Христе были выше или сверх естества. "Ибо через ипостасное соединение она была всецело обожена, отчего она и была совершенно непричастна греху"... Чрез ипостасное соединение со Словом все человеческое во Христе было укреплено и преображено. Это преображение сказывается прежде всего в совершенной свободе, - человеческая природа во Христе изъемлется из под власти естественной необходимости, под которой она оказалась ведь только в силу греха.

И если она остается в гранях естественного порядка, то не по принуждению, а вольно и властно. Спаситель вольно и свободно приемлет на себя все немощи и страдания человека, чтобы освободить от них, - как огонь растапливает воск или солнце разгоняет туман... Преподобный Максим различает двоякое усвоение (то же различение позже у Дамаскина). Во-первых, естественное (или существенное).

Слово приемлет всю полноту человеческого естества в его первозданной невинности и беспорочности, но уже в том немощном состоянии, в которое оно ниспало через грех, со всеми слабостями и изъянами, которые суть последствия греха или даже возмездие за грех, но сами не суть нечто грешное (т. наз. "неукоризненные страсти", - голод и жажда, страх, усталость...). И при этом приятие немощей и уничижение есть акт свободного подчинения, ибо в непорочном естестве нет необходимости быть в немощи, под властью и т. д.

Особо нужно отметить, что преподобный Максим прямо усваивал Христу всеведение и по человечеству; ведь "неведение" в его понимании было одним из самых позорных изъянов человеческой природы во грехе... И, во-вторых, усвоение относительное (или "икономическое"), - восприятие в любви и сострадании. Так был воспринят Спасителем грех и вина человека, его греховная и порицаемая немощь...

В изображении преподобного Максима человеческая природа Христа оказывается в особенности активной, действенной и "свободной". И это относится больше всего к искупительным страданиям. Это была вольная страсть, свободное приятие и исполнение воли Божией. В непорочной жизни Спасителя совершилось восстановление образа Божия в человеке, - чрез волю человеческую. И вольным принятием очистительного (не карательного) страдания Христос разрушил власть вольного вожделения и греха первого Адама.

Это не было возмездием или карой за грех, но движение спасающей Любви... Преподобный Максим объясняет искупительное дело Христово, как восстановление, возглавление и собирание всего творения, в терминах онтологических, не моральных. Но именно Любовь есть движущая сила спасения... Любовь, явленная на Кресте всего больше... Исполнится дело Христово во Втором Пришествии. К нему, к "духовному" явлению Слова, ведет Евангелие, как Ветхий Завет вел к Воплотившемуся Слову (здесь нетрудно узнать Оригеновский мотив).