5. Дамаскин писал на исходе христологической эпохи. И не случайно в его системе больше всего говорится на христологические темы. Он действительно подводит здесь итоги всей восточной христологии.
Бог стал человеком для спасения и обновления или "обожения" человека. Воплощение Слова совершается действием Духа Святого, как и все, что превышает меру естества, творится силою Духа, Совершающего и самое творение. Дух Святый предочищает соизволяющую Деву и дарует ей силу принять в себя Божество Слова и родить Слово плотию. И тогда осеняет ее, как некое Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Сила и Премудрость, и образует из ее непорочных кровей начаток нашего естества.
При этом, подчеркивает Дамаскин, "человеческий образ не составлялся через постепенные приращения, но сразу совершался", - вся полнота тела дана была сразу, хотя и не в полном развитии. И сразу совершается троякое: восприятие, бытие (т. е. самое возникновение) и обожение человечества Словом. Ибо плоть Христа тем самым плоть Слова, безо всякого временного разделения... Пресвятая Дева родила не простого человека, но Бога воплощенного, - и потому имя Богородицы "содержит всю историю домостроительства"...
В Воплощении Бог Слово воспринимает не отвлеченное человечество, как усматривается оно чистым умозрением, - это было бы не воплощение, а призрак и обман; и не все человеческое естество, как оно осуществляется во всем роде человеческом, - ибо Он не воспринял всех ипостасей рода. Но воспринимает человечество так, как оно в неделимом, - однако, так, что само по себе оно не было и не есть особая или предсуществующая ипостась, но получает самое бытие в Его ипостаси.
Человечество во Христе ипостазируется в собственной ипостаси Слова, оно "воипостасно" Слову, и потому Христос по человечеству Своему подобен людям, как иным нумерически ипостасям человеческого рода, хотя в нем нет человеческой ипостаси.
И вместе с тем, "воипостасно" Слову не индивидуализированное уже человеческое естество, так чтобы смысл восприятия ограничивался пределами единой человеческой ипостаси, пределом численной особенности, но человеческое естество в полноте его существенных определений, ипостазируемое и осуществляемое только силою Божественной ипостаси. Именно поэтому потенциально и динамически все, приобретенное Спасителем по человечеству, сообщимо и соразделимо со всем единосущным Ему человеческим родом.
Человеческая ипостасность не полагает этому грани во Христе, и, однако, нельзя сказать, что Христос многоипостасен. Человеческое естество во Христе есть собственное человечество Слова и потому нумерически отграничено от всех иных ипостасей. Но, с другой стороны, это есть именно естество, в полноте основных или существенных определений, т. е. самый состав человека, как такового.
И постольку оно сообщимо или вместимо, - без всякой принудительности, но в меру и в силу живого и свободного воссоединения со Христом в Его двоякой ипостаси, - что осуществляется в таинствах. Нужно отметить очень важное различение. О восприятии (или "усвоении") Словом всего человеческого говорится в двух разных смыслах. Нужно различать усвоение "естественное или существенное" и усвоение "личное и относительное".
В порядке первого Господь принял естество наше и все естественное, - стал человеком, по естеству и воистину. В другом смысле, по состраданию и любви, "принимая на себя лице другого", Господь усвоил Себе наше проклятие, и оставление, и все подобное, что не принадлежит к естеству, - "не потому, что Он есть или сделался таковым, но потому, что принял наше лице и поставил Себя наряду с нами"... Здесь Дамаскин повторяет преподобного Максима.
Подводя итоги борьбе с монофизитством, Дамаскин выражает христологический догмат в терминах своих предшественников, т. е. Леонтия и Максима. Все существует лишь в ипостасном образе, либо как ипостась своего рода, либо в ипостаси иного рода. Именно так, "воипостасно", в Ипостаси Слова существует человечество Христа. Поэтому ипостась Слова оказывается "сложною" и "двойной". Вслед за Леонтием Дамаскин резко подчеркивает, что имя Христа есть безусловно единичное имя.
Подводя итоги борьбе с монофизитством, Дамаскин выражает христологический догмат в терминах своих предшественников, т. е. Леонтия и Максима. Все существует лишь в ипостасном образе, либо как ипостась своего рода, либо в ипостаси иного рода. Именно так, "воипостасно", в Ипостаси Слова существует человечество Христа. Поэтому ипостась Слова оказывается "сложною" и "двойной". Вслед за Леонтием Дамаскин резко подчеркивает, что имя Христа есть безусловно единичное имя.
Оно обозначает именно это единичное соединение во единстве лица Божества Слова и человечества. И нет, не будет и не может быть второго, другого Христа, другого Богочеловека. Имя Христа получает Слово с Воплощением, в котором помазуется человечество Божеством Слова. Два естества не отдельны, ибо они неразлучны в единстве ипостаси (против Нестория и прочего их демонского сборища), и не слитны, но пребывают (против Диоскора и Евтихия я их отлученных от Бога приверженцев).
Для ипостасного соединения в равной степени характерны и неслиянность и неизменность природ, и взаимное сообщение свойств или взаимное проникновение естеств. Все сказуемое о двух природах вместе с тем сказуется уже об единой и тожественной Ипостаси, и потому, хотя естества и счисляются, но счисление не разделяет.
Во Христе человечество обожено, - конечно, не чрез преложение или превращение, изменение или слияние, но по совершенному соединению и проникновению человечества пламенем Божества, всепроникающего, и сообщающего и плоти свои совершенства, не приражаясь ее немощам и страстям, - как не повреждается и озаряющее нас солнце. "Взаимообщение" ("перихоризис") естеств Дамаскин представляет себе скорее как одностороннее проницание человечества Божеством, как "обожение", - "не со стороны плоти, но из Божества".
Ибо невозможно, чтобы плоть проникла сквозь и через Божество, "но Божественное естество, однажды проникшее через плоть, дало и плоти неизреченное проникновение в Божество, что и есть соединение"... Смертная сама по себе плоть по действию Божества становится Божественной и животворящей. И воля обожествляется, не сливаясь, но соединяясь с волею божественной и всемогущей, и становясь волею вочеловечившегося Бога.
В силу этого подобает единое поклонение Воплотившемуся Слову, - и плоти Господа воздается поклонение, как соединенной с Божеством, - "в единой ипостаси Слова"...
"Поклоняюсь совместно обоим естествам во Христе", восклицает Дамаскин, "потому что с плотию Его соединено Божество. Боюсь прикоснуться к горящему углю, потому что с деревом соединен огонь"... На этом взаимопроникновении естеств (и обожении плоти) Дамаскин основывает свою защиту и оправдание иконопочитания.
"Вместе с царем и Богом поклоняюсь багрянице тела", говорит он, "не как одежде и не как четвертому лицу; нет! но как соединенной с Богом и пребывающей без изменения, как и помазавшее ее (Божество). Ибо естество плоти не сделалось Божеством, но, как Слово стало плотию непреложно, оставаясь тем, чем Оно было, так и плоть стала Словом, не потерявши того, что она имеет, но отождествившись со Словом по ипостаси".
Вслед за преподобным Максимом Дамаскин подробно развивает учение о двух волях и двух действованиях Богочеловека. Монофелитская буря еще не утихла, еще нужно было разъяснять и оправдывать орос VI-го собора... Воля и энергия принадлежат естеству, а не ипостаси. И нужно ясно различать "волю естественную" и "волю избирательную". Свойство или "способность хотеть" принадлежит к природе человека, и в этом сказывается образ Божий, ибо Божеству по природе свойственна свобода и изволение.
"Поклоняюсь совместно обоим естествам во Христе", восклицает Дамаскин, "потому что с плотию Его соединено Божество. Боюсь прикоснуться к горящему углю, потому что с деревом соединен огонь"... На этом взаимопроникновении естеств (и обожении плоти) Дамаскин основывает свою защиту и оправдание иконопочитания.
"Вместе с царем и Богом поклоняюсь багрянице тела", говорит он, "не как одежде и не как четвертому лицу; нет! но как соединенной с Богом и пребывающей без изменения, как и помазавшее ее (Божество). Ибо естество плоти не сделалось Божеством, но, как Слово стало плотию непреложно, оставаясь тем, чем Оно было, так и плоть стала Словом, не потерявши того, что она имеет, но отождествившись со Словом по ипостаси".
Вслед за преподобным Максимом Дамаскин подробно развивает учение о двух волях и двух действованиях Богочеловека. Монофелитская буря еще не утихла, еще нужно было разъяснять и оправдывать орос VI-го собора... Воля и энергия принадлежат естеству, а не ипостаси. И нужно ясно различать "волю естественную" и "волю избирательную". Свойство или "способность хотеть" принадлежит к природе человека, и в этом сказывается образ Божий, ибо Божеству по природе свойственна свобода и изволение.
Но определенность хотения и воления, "образ воления" не принадлежит к природе, и у людей есть возможность выбора и решения (τής γνώμής),- у людей, но не у Бога, Которому не подобает приписывать в собственном смысле выбора; ибо Бог не обдумывает и не выбирает, не колеблется, не раздумывает, "не советует", как безусловно Всеведущий... Подобно преподобному Максиму, Дамаскин от двойства естеств во Христе заключает к двойству воль, ибо Господь "восприял в естестве и нашу волю".
Однако, о выборе и размышлении в собственном смысле о человеческой воле Спасителя говорить нельзя. Ибо ей не было свойственно неведение, не было у Спасителя "определенных склонностей воли". В силу ипостасного соединения душа Господа знала все, и не расходилась в своем хотении с решением Его Божественной воли, но совпадала с нею в предмете хотения, - конечно, свободно. Свободно приводимая в движение, душа Господа свободно хотела именно того, чего Божеская Его воля желала, чтобы хотела она.
Это не было принуждением, ибо не только мановением Слова была движима плоть, как то бывало в пророках; не в настроении. но по природе различались две воли Господа. Но не было у Господа колебания и выбора, ибо по природе имел он склонность к добру, владел благом по самой природе, ибо человеческая природа в Нем из противоестественного состояния вернулась в естественное, а добродетель именно естественна. При этом человеческая природа не только сохранилась, но и укрепилась.
Однако, и то, что свойственно человеку, Христос совершал не как простой человек, потому что Он был не только человек, но и Бог, - потому Его страдания спасительны и животворны. Но и дела, свойственные Божеству творил Он не так, как свойственно Богу, потому что был Он не Бог только, но и человек.
Человеческое действование Его соучаствовало в Божественном, и Божеское в человеческом, в действиях плоти, - и тогда, когда плоти попускалось страдать, и тогда, когда чрез плоть совершались спасительные действия. "Каждое естество в Христе действует с участием другого", заключает Дамаскин. И в этом смысле можно, подобно Дионисию, говорить о едином "Богомужном действовании". То же, что о воле, должно сказать об уме, о ведении и премудрости.
Сообразно двум естествам, Господь имел два ума, и именно чрез ум человеческий, как посредствующее, соединяется Слово с грубостью плоти, не простым, однако, сообитанием, а вселением. С одной стороны, восприняв ум человеческий, Христос мыслил и будет всегда мыслить, как человек.
С другой, "святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдание на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля, и разумея, и устрояя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия".
Со всей решительностью Дамаскин утверждает полноту и совершенство человеческого ведения Христа, при том с самого зачатия, так что в действительности не было никакого научения или возрастания. Иное мнение казалось ему несторианской хулою. Свое суждение в данном вопросе он связывает с характеристикой воли, усматривая в совершенстве ведения условие и причину неколеблющейся твердости воли. И вместе с тем выводит его из общего понятия о взаимо-проникновении естеств во Христе.
С другой, "святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдание на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля, и разумея, и устрояя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия".
Со всей решительностью Дамаскин утверждает полноту и совершенство человеческого ведения Христа, при том с самого зачатия, так что в действительности не было никакого научения или возрастания. Иное мнение казалось ему несторианской хулою. Свое суждение в данном вопросе он связывает с характеристикой воли, усматривая в совершенстве ведения условие и причину неколеблющейся твердости воли. И вместе с тем выводит его из общего понятия о взаимо-проникновении естеств во Христе.
Человечество Спасителя вообще пронизано Божеством, - не только облагодатствовано или помазано, но именно обожено через ипостасное соединение, чрез восприятие, как собственного и собственности, в самую Ипостась Слова. Поэтому нельзя говорить о неведении Господа и по человечеству.
Поэтому о преуспеянии Христа по человечеству можно говорить только в несобственном смысле, - либо в том, что возрастая телесно, Он, по мере возрастания, обнаруживал премудрость, в Нем сущую; либо в том, что Он "относительно" усваивал себе наше, только человеческое преуспеяние.
И если Господь молился, то не ради Себя и не потому, что имел в чем либо действительную нужду и должен был обращаться к Богу, но потому, что усвоил Себе наше лице, "изображал в Самом Себе свойственное нам", и для того, чтобы исполнить за нас всякую правду, т. е. Святым умом Своим проложить нам путь восхождения к Богу. Это объяснение Дамаскин распространяет и на Гефсиманскую молитву. В ней он видит пример и образ, - и вместе с тем проявление естественного противления смерти, хотя и добровольно изволенной и принятой Спасителем.
Христос все, что по естеству, воспринял, чтобы освятить. И, следовательно, воспринял и естественные и беспорочные страсти, - (φυσικά καί αδιάβλητα πάθη), т. е. страдательность души и тела; И действительно страдал, скорбел, страшился. Однако, эти страсти были во Христе вместе и сообразно природе, и выше естества, κατά φύσιν καί ύπέρ φύσιν, - ибо все было во Христе добровольно, а не вынужденно, по Его свободному попущению, и ничто естественное не предваряло во Христе Его хотения.
Христос все, что по естеству, воспринял, чтобы освятить. И, следовательно, воспринял и естественные и беспорочные страсти, - (φυσικά καί αδιάβλητα πάθη), т. е. страдательность души и тела; И действительно страдал, скорбел, страшился. Однако, эти страсти были во Христе вместе и сообразно природе, и выше естества, κατά φύσιν καί ύπέρ φύσιν, - ибо все было во Христе добровольно, а не вынужденно, по Его свободному попущению, и ничто естественное не предваряло во Христе Его хотения.
Он по собственной воле жаждал и алкал, добровольно страшился. Он был искушен от дьявола, но не через помыслы, а извне, Рабского, подчиненного ничего не было во Христе, ибо как Господь мог быть рабом... Во Христе человечество перестает быть рабским. Но Он приемлет образ раба - ради нас, н избавляет вас от рабства. Господь страждет и умирает нас ради на кресте. Страждет, конечно, по человечеству, т. е. страждет, удобострастное человеческое естество, тело и душа. А Божество прибывало непричастным страданию.
И умирает Господь волею, потому что "не подлежал смерти", ибо смерть есть оброк греха, а в Нем не было ни греха, ни лести, - "и не было лжи в устах Его" (Ис. 53:9). Потому и была Его смерть жертвою. И в страданиях, и в смерти, однако, не нарушалось Ипостасное единство. Никогда не был Христос оставлен Богом, т. е. собственным Божеством. И в Гефсиманском борении Он молился, "как усвоивший Себе наше лице", как говоривший "с нашего места", - собственно, не Христос был оставлен, но мы покинуты и пренебреженны.
Висел Христос на кресте плотию, но пребывал в двух естествах. И когда в смерти Его пречистая душа разлучилась с телом, не разделилась ипостась, но неразлучно пребывала с обоими, равно пребывавшими в Ней, так что разлучившись в смерти, разлучившись "по месту", они оставались соединенными по ипостаси. Ипостась Слова была Ипостасью и тела, и души. Ни на мгновение не получало обособленного существования (т. е. особой ипостаси) ни тело, ни душа Христа.
И, не имея собственной ипостаси, сохранялись в единой ипостаси Слова. К этому Дамаскин присоединяет еще различение между "тлением" и "истлением" (φθоρά и διαφθоρά), разумея под первым "страдательные состояния" тела (τά πάθη), и под вторым - разложение или распад на элементы. Этого "истления" не испытывало тело Господа. В этом смысле тело Господа нетленно или, скорее, неистленно от начала; но в первом смысле, вопреки безумному Юлиану, нетленным тело Господа становится только в Воскресении.
И чрез Воскресение Господа, ставшего для нас начатком воскресения, и нам даровано нетление и бессмертие, - в уповании. В смерти Господа Его обоженная душа со словом благовестия нисходит в ад и приемлет поклонение; и освободив узников, Он возвращается из среды смертных и восстает из мертвых, - в теле том же, но славном, без немощей, но не устранив ничего из природы человеческой.
И в нем восседает телесно одесную Отца, т. е. в славе и чести, присносущной Ему, как Единосущному Сыну, - восседает, "как Бог и человек, желая нашего спасения", и не забывая о делах Своих на земле. Так есть и будет до дня Второго, страшного и славного, Пришествия и всеобщего восстания - в нетлении.
