Часть 2

И если он говорит, что в богословии мы исходим от единства, чтобы придти к троичности, это вовсе не то значит, что мы начинаем с созерцания общей "природы". Это значит узнавать в Боге Отца, тем самым Отца Единородного Сына и начало Духа Святого, со-исходящего рождаемому Сыну. Веруем во Единого Бога, - это значит вместе с тем: во Единого Бога Отца... Сын и Дух суть некие ипостасные "силы" Отца и происходят (или, вернее, "со-происходят") от Него.

Со-происходят, но так, что вместе с тем рождение Сына таинственно и недоведомо есть как бы первое, - есть некое "богоприличное условие" соисхождения сопутствующего Духа, "чрез Сына исходящего и в Нем почивющего" (άναπαυόμενоν). Ибо есть некий таинственный богоприличный "порядок" (τάξις) Божественных Ипостасей, означаемый и неизменяемым порядком самих имен, не допускающим перестановки. Не в этом ли смысле следует и естественно понимать знаменитые слова Григория Богослова, повторяемые и Дамаскиным:

"Единица, искони двинувшись в двоицу, на Троице остановилась. И это у нас - Отец и Сын и Святый Дух"...

Отец, как имя Первой Ипостаси, обозначает Ее в отношении ко Второй; и, нужно прибавить, именно и только ко Второй, ибо "Отчество" и "Сыновство" (срв. у Василия Великого) соотносительны, - и Отец не рождает Духа Святого, а "Дух Святый не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Отца исходящий". Дух Святый имеет бытие от Отца "не по образу рождения, но по образу исхождения", хотя для нас и неясно различие между образом рождения и исхождения...

Во всяком случае, имя Отца относится к Первой Ипостаси, как к началу Второй... Вместе с тем, следуя Григорию Богослову, Дамаскин называет Первую Ипостась "нерожденной", - чтобы оттенить внутритроическую безначальность Отца (т. е., что Отец есть первая и начальная ипостась, "начало Божества", "единственная" и "предначинательная причина" Божественной жизни, - корень Божества). Безначальный, Отец есть начало (конечно, "безначальное", т. е. вечное и вневременное начало "совечных") Второй и Третьей Ипостаси.

Только Отец есть начало или "естественная" причина в Троической жизни, - "Сына же не называем причиною", ибо Он от Отца... Основное имя Второй Ипостаси есть Сын, - и соответственно ипостасное свойство есть рождение. Рождение вне времени и безначальное, рождение "из Отчего естества", т. е. в силу "естественной производительности" Божества. Как "действие естества" вслед за древними отцами и Дамаскин противополагает рождение творению, "делу воли", или хотения.

Божественное рождение безначально и нескончаемо, - оно выше всякого изменения и возникновения. "Ничего тварного, ничего перво-второго, ничего господственно-рабского" нет во Святой Троице... Сын есть совет, мудрость и сила Отца. И нет во Отце другого Слова, мудрости, силы и желания, кроме Сына... Сын есть образ Отца, живой, "естественный" и "неотличный", образ "по природе", во всем Отцу подобный и во всем Ему тожественный, - "носящий в Себе всего Отца"...

Имя Духа Святого указывает для Дамаскина скорее на некое Божественное дуновение (πνεύμα от πνεΐν), чем на духовность, - и в этом смысле есть некое собственное имя Третьей Ипостаси. Дух Святый от Отца исходит, εκπоρεύται. Отец "изводит" Духа (πρоβάλλει), есть Изводитель (πρоβоλεύς, πηγή πρоβλητική), а Дух - изведение, πρόβλημα. Дух Святый, по исповеданию Дамаскина, исходит от Отца, εκ τоυ πατρός, но чрез Сына, δι' Υιού.

Дух Святый, определяет он, "есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он". Вряд ли можно сомневаться, что Дамаскин имеет при этом в виду не только временное послание или сошествие Духа Святого в мир для откровения и освящения тварей. Дух есть "известительная сокровенного Божества сила Отчая". Но не только в Откровении есть Он Дух Сына. В объяснении на Трисвятое Дамаскин прямо говорит: "от Отца, чрез Сына и Слово исходит, но не сыновне". И в книге против манихеев:

"(Отец) вечно был, имея из Себя Свое Слово, и чрез Свое Слово Свой Дух, из Него исходящий".

Но вместе с тем, утверждаемое Дамаскиным таинственное "посредство" Сына в вечном, внутритроическом исхождении Духа от Отца ("чрез Сына") никак не равнозначно тому "причинению" от Отца, которое является началом ипостасного бытия Духа, так что всякая мысль о каком бы то ни было "со-причинении" "от Сына", безусловно исключается.

"О Святом Духе говорим, что Он от Отца, и называем Его Духом Отца; но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына... и исповедуем, что Он и открылся нам и преподается нам чрез Сына" (срв. Ин. 20:22)...

Дух есть Дух Сына не как из Него, но как чрез Него от Отца исходящий. Ибо один только виновник (т. е. "причиняющий", μόνоς άίτιоς) - Отец... Дамаскин твердо различает εκ и διά, и "διά" для него не заключает в себе никакого причинного момента. "Чрез Сына" выражает какое-то совершенно особое отношение Второй и Третьей Ипостасей, - некое "посредство" Сына, как "предшествующего" в Троическом порядке, как Второго пред Третьим, что бы это ни значило...

Дух Святый - от Отца, Дух Сына, но не из Сына, как Дух уст Божиих, известитель Слова. Дух есть образ Сына, как Сын есть образ Отца. Это значит, что в Духе открывается Слово, как в Слове - Отец. Ибо Слово есть вестник Ума, и Дух - обнаружение Слова. Дух, от Отца исходящий, в Сыне почивает, как Его проявительная сила...

Говоря о явлении, "прохождении", "возсиянии" Духа чрез Сына, отцы IV и V-го в.в. имели в виду прежде всего раскрыть и утвердить истину Троического единосущия и существенного и преискреннего вечного единства Духа со Словом и Отцем, и потому уже нельзя ограничивать "чрез Сына" только фактом сошествия Духа во времени на тварь. В этом смысле особенно выразительно учение каппадокийцев и в частности святого Григория Нисского (срв. еще символ Григория Чудотворца).

Григорий Нисский прямо указывает, как на отличительную особенность Третьей Ипостаси, на то, что Сын (происходит) "непосредственно от Отца", а дух "от Первого же при посредстве ("через") Того, Кто от Него прямо", - и это "посредничество" (ή τоϋ ύιоϋ μεσιτεία) сохраняет единородность Сыновства. Дух Святый, по святому Григорию, происходит от Отца не так, как Единородный, но является чрез самого Сына, - как свет, возсиявающий "чрез рожденный свет", однако, "причину ипостаси имеющий из первообразного Света".

К этим словам святого Григория непосредственно примыкает Дамаскин, повторяющий и его мысль о Духе, как о "среднем" или "связующем" Отца и Сына: Дух есть "среднее между нерожденным и рожденным" и чрез Сына соединяется ("примыкает") со Отцем (срв. у Василия Великого). Преподобный Максим выражался так же: Дух "неизреченно исходит по существу от Отца чрез рожденного Сына".

И после Дамаскина так же выражается патр. Тарасий в своей синодике, принятой на VII Вселенском соборе: "Верую... и в Духа Святаго, Господа и животворящего, иже от Отца чрез Сына исходящего"... Дамаскин был только выразителем этого общевосточного богословского мнения; может быть, у него "чрез Сына" получало кроме того смысл намеренного противопоставления западному Filioque, имеющему (уже у Августина) причинный оттенок, - мотив со-причинности Сына.

На Востоке, напротив, всегда подчеркивали совершенную единичность "начала" или "причины" во Святой Троице; это - первоисточная Ипостась Отца, "источник рождающий и изводящий", по Дамаскину. Отсюда некое со-равенство Сына и Духа, как вечно "происходящих" от единого начала. Однако, так, что не изменяется Богооткровенный порядок ипостасей, и Дух познается "на третьем месте". Исходить "чрез Сына", - это значит, что Исхождение богоприлично и недоведомо "предполагает" Рождение.

И икономический порядок откровения, завершающегося в явлении Духа, как бы воспроизводит и отражает онтологический порядок Троической Жизни, в которой Дух исходит, как некое сияние, проявляющее сокровенную благость Отца и возвещающая Слово. В основном образе Слова и Дыхания этот порядок и связь бесспорно ясны: Слово и Дыхание совместны, но Дыхание ради Слова, т. е. "чрез Слово". - В порядке Откровения Дух Святый есть "сила совершительная" (или завершательная). Не служебная сила.

Но Господь животворящий, Дух владычественный, всесовершающий и всесильный, Творец, Исполняющий и Вседержитель, "чрез самого Себя творящий и осуществляющий все без изъятия", освящающий и сохраняющий. Дух Святый завершает то, что созидается Словом, и подает жизнь, ибо есть Жизнь.

4. О творении Дамаскин говорит немного и отрывочно. Творение вслед за древними отцами определяет, как действие Божественного изволения, приводящее к существованию то, чего не было, и сохраняющее созданное в бытии... Бог творит мыслию, и эта мысль, исполняемая Словом и совершаемая Духом, становится делом, - это буквально из Григория Богослова.

Причина творения (если только можно говорить о причине Божественного творчества) заключена в преизбыточествующей благости Божией, изволяющей, чтобы произошло нечто причащающееся Ей. В Боге от вечности существуют образы и планы того, что будет Им совершено ("иконы" и "парадигмы"), - это есть "предвечный совет Божий" о мире, безначальный и неизменный. Эти образы суть мысли Божии о каждой вещи.

Дамаскин прямо ссылается на Ареопагитики, но не останавливается подробно на разъяснении, как действительные вещи относятся к Божественным прообразам.

Вслед за Григорием Богословом, он полагает, что творение ангелов предшествует созданию человека. И ангелы созданы по образу Божию, - "один только Творец знает вид и определение этой сущности". Ангелы бестелесны, но это определение противопоставляет их только нам, а по сравнению с Богом все оказывается грубым и вещественным, - один только Бог существенно бестелесен. Об ангелах Дамаскин говорит кратко, повторяя скорее Григория Богослова, чем Ареопагитики.

Ангелы сотворены чрез Слово и достигли совершенства от Духа, подающего им освящение по благодати...

Бог творит человека по образу Своему и подобию, из двух природ, - разумной и чувственной, - как некую "связь" между видимым и невидимым, как некий микрокосм. Человек есть образ Божий "по подражанию". Ум и Свобода есть образ Божий, а восхождение в добродетели означает подобие.

Бог уделяет человеку Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, но человек не сохраняет этого дара в грехопадении, и Бог нисходит восприять наше немощное и бедное естество, "чтобы очистить нас, освободить от тления и снова сделать причастниками Своего Божества". В творении Бог дал человеку не только бытие, но и благобытие, облек его в Свою благодать, дал ему право и способность чрез собственное свое произволение входить и пребывать в непрестанном единении с Богом.

Сотворил его, как некоего "нового ангела", для царствования над земным и преселения в горняя.

"Сотворил его, - что составляет предел тайны, - обожествляющимся чрез тяготение к Богу, - обожествляющимся чрез причастие Божественному озарению, но не превращающимся в Божию сущность"...

Первозданный человек был поселен в раю, и Божественный рай был двояким: телесно человек обитал в божественном и прекраснейшем месте, а душою в месте несравненно более прекрасном и высоком, имея жилищем своим обитавшего в нем Бога. Человек был создан в неистлении, бесстрастии, бессмертии, для жизни равноангельской, т. е. для непрестанного созерцания и немолчного славословия Творца.

Но все, что дано было первозданному человеку, он должен был усвоить своей свободою, ибо только то, что не по неволе и не по принуждению, есть добродетель. От воли и свободы человека начало зла, - не от природы, но от воли. И грех, зло, или порок есть нечто противоестественное; сообразно природе жить добродетельно. Грехопадение сотрясает естество человека; отвратившись от Бога, человек тяготеет в сторону вещества, - ведь человек по составу своему поставлен "посредине", между Богом и материей.

Погружаясь в вещество, человек становится смертен, подпадает вожделению и страстям. Человек был создан в девстве, и с самого начала девство было насаждено в природе человека, - "в раю обитало девство". И если бы не пал человек, Бог "мог размножить род человеческий и другим способом", не чрез брачное соединение и не чрез рождение, как и первоначальное образование человека не было рождением.

И для победы над смертью и пороком приходит сам Господь, - "сам Творец и Господь вступает в борьбу за свое создание". Враг уловил человека, посулив ему божественное достоинство; и сам уловляется, когда Бог является под покровом плоти. Премудрость Божия находит достойное разрешение непреодолимой трудности. "И совершается из всего нового самое новое и единственно новое под солнцем"... И то, что совершилось во Христе, как в начатке, повторяется и в каждом желающем, - чрез общение со Христом.

Дана возможность второго рождения, - от Христа. Дана пища вечная и нетленная - в святой Евхаристии. Бог неисповедимо претворяет вещество, "и чрез обычное по естеству совершает то, что выше естества". Люди моются водою и умащаются елеем, и вот Бог сочетает с елеем и водою благодать Духа и делает крещение банею пакибытия. Люди питаются хлебом и пьют воду и вино, и Бог сочетает с этими веществами Свое Божество, и делает их Своею плотью и кровью...

Чрез обыкновенное и естественное мы достигаем того, что выше естества. В Евхаристии все становятся "причастниками Божества Иисуса", и воссоединяются и сообщаются между собой, как члены единого тела. О Евхаристии Дамаскин говорит, как о завершении искупительного дела, - как о даровании и возвращении нетления или бессмертия. Об освящении Даров он говорит: "прелагаются" (μεταπоιоύνται).

Прелагаются чрез призывание Духа ("эпиклезис"), - "и чрез призывание является дождь для этого нового земледелия - осеняющая сила Духа Святого". Образ таинственного преложения Дамаскин поясняет сравнением с самим Воплощением и еще с тем, как хлеб и вино и в естественном питании претворяются в плоть и кровь вкушающего и становятся неразличимо тожественны с прежним телом.

Евхаристический хлеб уже дву-природен через соединение с Божеством, как некий угль пламенеющий, срастворенный огнем (срв. "сугубо-естественный угль" в некоторых литургических текстах). Это - "начаток будущего хлеба", - Тело Господа духовно, ибо рожденное от Духа дух есть... И образ (предобраз) будущего века, когда причастие Божеству Христову будет осуществляться непосредственно, чрез созерцание... Это будет уподоблением Ангелам. Впрочем, человек уже выше ангелов, превознесен над ними.

Ибо ангелом не соделался Бог, но стал истинным и совершенным человеком. И естество ангельское не усвоено Словом в Его ипостась. Ангелы только причастны благодати и действий Божиих. А людям в Евхаристии дано большее, - ибо со Святыми Тайнами Бог соединен по ипостаси.

Искупительным делом и чудом является вся жизнь Христа, но всего более честной Крест Его. Именно Крестом упразднена смерть, разрешен грех, открыто воскресение, устроено возвращение к древнему блаженству... "Смерть Христа или Крест облек нас в ипостасную Божию мудрость и силу" (срв. Гал. 3:27). И в этом залог воскресения, как последнего "восстановления падшего". Во святых уже предварено это воскресение. Ибо "святые не суть мертвые".

Не подобает называть мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Воскресшего Начальника Жизни. Они царствовали над страстями и сохранили неповрежденным подобие образа Божия, по которому и были сотворены. Они свободою своею соединились с Богом и приняли Его в жилище сердца своего, - и, приобщившись Ему, по благодати соделались тем, чем Он есть по естеству. Рабы по природе, они друзья Христовы по избранию, и Сыны по благодати. Ибо стали сокровищницею и жилищем Бога.

И потому и в смерти, - лучше сказать, во сне, - они живы, ибо они - в Боге и Бог есть свет и жизнь. Об ангелах Писание не говорит, что они совоссядут со Христом на престоле славы в день судный, - "ни что они будут соцарствовать, ни что сопрославятся, ни что будут сидеть у трапезы Отчей". А о святых это сказано. И пред ними будут трепетно стоять ангелы. Уже теперь пред человеческим естеством, "сидящим во Христе на престоле славы", предстоят ангелы в трепете и страхе.

Через Христа "естество из нижних земли взошло превыше всякого начальства и в Нем воссело на Отческом престоле"...

"Мы существенно освятились с тех пор, как Бог Слово стал плотию, уподобившись нам во всем, кроме греха, и неслиянно соединился с нашею природою и неизменно обожествил плоть чрез ее взаимообщение с Божеством ("перихоризис"). И мы существенно освободились с того времени, как Сын Божий и Бог, будучи бесстрастным по Божеству, пострадал через принятие человеческой природы, заплатил наш долг, изливши на нас верное и достойное удивления искупление, ибо умилостивительна пред Отцом и священна кровь Сына.

Мы существенно соделались бессмертными с того времени, как Он, сошедши во ад, возвестил от века связанным душам: пленным отпущение, слепым прозрение, и, связавши крепкого, преизбытком силы воскрес, сделавши нетленною принятую Им нашу плоть. Мы существенно усыновились со времени рождения водою и Духом"...

В истолковании искупительного дела Христова Дамаскин следует за каппадокийцами.

Вслед за Григорием Богословом он отвергает оригенистическое мнение о жертве Христовой, как о выкупе дьяволу, но удерживает отдельные черты этой богословской теории (вероятно, от Григория Нисского): мысль о злоупотреблении со стороны дьявола захваченной им властью, о том, что дьявол обманулся: "смерть приступает и, поглотив тело - приманку, пронзается Божеством как бы крючком уды, - вкусив безгрешного и животворящего Тела, погибает, и отдает назад всех, кого некогда поглотила".

У Григория Нисского заимствует Дамаскин и представление о разделении полов в предвидении грехопадения...