То, что я написал о части II в предисловии ко второму изданию, в еще большей степени верно шестнадцать лет спустя. Главы XI-XIV устарели в большей степени, чем мне бы хотелось. Надеюсь, однако, что они еще не отжили свой век: они документируют многообразие христианства I в. и различные течения в раннем христианстве. Иллюстрации того, каким стало русло этих течений во II в., как из первоначального истока сформировались различные и разнообразные реки, по-прежнему актуальны и ставят тот же самый вопрос: в какой момент многообразие становится излишним? В какой момент разнообразие преодолевает притяжение объединяющего ядра? Но тут необходимо сказать гораздо больше.
Что касается вопроса об иудеохристианстве, перечислю лишь проблемы, которые особенно остро обсуждались в последние два десятилетия:
• отказ широкого круга ученых от старого христианского представления об «иудаизме (второго храма)» как о неудавшейся религии (проникнутой формализмом и бесплодной);
• вопрос о том, до какой степени принадлежали иудаизму Иисус и Павел;
• вопрос о преемственности и разрыве между иудаизмом второго храма и первохристианством;
• вопрос о применимости к Павлову богословию старой антитезы между евангелием и законом;
• вопрос о том, в какой мере Павел считал христианство «Израилем» и т. д. [25]
Попытки более глубоко вписать Иисуса в иудаизм [26] и полемика вокруг «нового подхода к Павлу» (New Perspective on Paul) [27] высвечивают чувства, которые затрагиваются такими дискуссиями. Вопрос о том, кто был главным «основателем» христианства, Иисус или Павел, сохраняет глубокую актуальность. Вопрос, поставленный в главе XI, необходимо не умалить, но подчеркнуть: была ли первоначальная форма христианства (в Иерусалиме) более верной гению и учению Иисуса, а иудеохристианство II - IV вв. более аутентичным продолжателем первоначальной формы, чем то, что стало магистральным христианством?
Аналогичным образом осознание того факта, что «расхождение путей» между христианством и иудаизмом заняло гораздо больше времени, чем раньше думали (следуя таким авторам, как Игнатий и Златоуст [28]), служит полезным напоминанием: христианство оставалось иудеохристианством куда дольше, чем одно-два поколения. Если мы, находясь на позиции магистрального христианства, будем искать ответ в категориях развития, возникает вопрос: сколько ступеней развития должно произойти, прежде чем исторический Иисус (единый с Христом веры) перестает быть объединяющим началом?
Особенно наводит на размышления появление в наши дни «мессианских евреев» и «евреев за Иисуса» как серьезного фактора, осложняющего иудео-христианские отношения. Ибо исчезновение (еретического) иудеохристианства в IV (?) в. создало пропасть между (раввинистическим) иудаизмом и (магистральным) христианством, - пропасть, которую стремится преодолеть иудеохристианский диалог. Сейчас разрыв этот преодолевается, причем - к неудовольствию обеих сторон диалога - мессианские евреи, видимо, угрожают обеим позициям, поскольку смазывают четкое различие и разграничение между ними - во многом, как это и было с «иудеохристианством» в первых четыре века. Таким образом, вопрос о том, что такое иудеохристианство и до какой степени христианство должно себя понимать как иудеохристианство, встал с новой актуальностью и призывает к новой дискуссии. Еще сильнее осложнилась ситуация с «эллинистическим христианством» (глава XII).
В Предисловии ко второму изданию я уже отмечал, что прежние ученые, ставившие эту проблему в категориях гностицизма, находились под слишком сильным влиянием гипотезы о дохристианском гностицизме, которая в школе истории религии (начало XX в.) задавала тон анализу первохристианства. Я предложил говорить скорее о «синкретическом христианстве» [29]. Я отчасти исходил из тех перемен, которые произошли в школе «истории религий». Если раньше упор делался на Павловы послания, на то, спорил ли Павел с гностиками (будь то в Коринфе или других городах) и воспринял ли Павел модифицированную форму гностицизма с целью обойти таких противников, то теперь основное внимание уделяют Евангелиям и характеру преданий, которые они содержат [30].
Ученых, которые продолжают говорить о «дохристианском гностицизме», становится все меньше, а вопрос о разнородном влиянии на учение самого Иисуса (породившем в итоге многочисленные «христианства») в начале XXI в. стал одной из самых оживленных тем дискуссии [31]. Даже при том, что гностицизм, очевидно, был феноменом II в. [32], развивавшимся под влиянием христианства и в соперничестве с ним, остается актуальным вопрос: сколь синкретическими были традиции, стоявшие у истоков христианства?
В какой то мере эта проблема была затронута в § 62, «Гностицизирующий уклон Q?». Дальнейшие исследования в области Q показали наличие следующей возможности: поначалу многие помнили Иисуса как учителя мудрости, находясь в некотором противоречии (возможно, даже конфликте) с теми, кто рассматривал миссию Иисуса сквозь призму распятия и последующих событий (то есть воскресения); при этом Q могло появиться в одной такой общине (или общинах), которая не менее нескольких десятилетий существовала в Галилее; также возможно, что наиболее древняя часть Евангелия от Фомы и некоторых других евангелий, традиционно считающихся апокрифическими или еретическими, содержат материалы, которые «победители», впоследствии ставшие магистральным направлением, предпочли игнорировать, или замолчать, или отбросить, или попросту забыть [33].
Конечно, это ставит проблему единства и многообразия в куда более остром ключе: не была ли объединяющая фигура Иисуса гибкой, как пластилин, и каждый не лепил ли из нее то, что хочет? Или, говоря более осторожно: не была ли миссия Иисуса более многогранной, чем можно подумать по каноническим Евангелиям, - причем более синкретической, чем «иудейской мессианской», и более открытой разному пониманию, чем думают Деяния Апостолов и Павел? Не было ли объединяющее предание об Иисусе на самом деле выборкой из учения Иисуса, выборкой, сделанной с определенной (и победившей!) точки зрения, выборкой, которая ставила своей целью монополизировать власть, которая сопутствовала имени и учению Иисуса? Такие вопросы я рассматривал еще в главе XII, и старые споры также хорошо их иллюстрируют. Однако их следует переосмыслить в категориях современных дебатов, иначе их актуальность будет все сильнее уменьшаться для нынешнего поколения ученых и студентов.
Первоначальная глава XIII («Апокалиптическое христианство») также отражала споры постбультмановского поколения ученых, - это можно видеть из слов Эрнста Кеземана, чьи слова выведены в заголовок § 67 («Апокалиптика - мать всего христианского богословия?») [34]. Оговорки, которые я внес в Предисловие ко второму изданию, по-прежнему действительны. Факт остается фактом: во многих новозаветных текстах есть апокалиптический материал и апокалиптическая точка зрения, а значит, без их анализа не обойтись при любом анализе «характера первохристианства». Если мы не признаем и не оценим в должной мере этот аспект новозаветного многообразия, мы не сможем правильно понять характер новозаветного единства в его способности удерживать такое многообразие в своей орбите. Дискуссия, однако, продвинулась, и современным исследователям следует иметь в виду два момента.
Об одном из них говорил еще Кеземан, но нынешние работы по истории Q и Евангелию от Фомы придают ему больший вес. Это вопрос о том, сколь сильно сам Иисус находился под влиянием апокалиптической эсхатологии. Если на этот вопрос давать отрицательный ответ (как делают, например, Доминик Кроссан и Бертон Мэк [35]) и если апокалиптическая точка зрения возобладала лишь в послепасхальный период, то разрыв между Иисусом и первыми христианами опять увеличивается настолько, что многообразие становится угрожающим. Напротив, если понимание Альбертом Швейцером Иисуса в категориях «последовательной эсхатологии» превратило метафорическую образность в буквальное описание (как пытается доказать с помощью достаточно сильных доводов Том Райт [36]), то нужно ставить знак вопроса к раннехристианскому чаянию парусии Иисуса «на облаках небесных», и статус другого апокалиптического материала в НЗ становится более проблематичным. В таком случае дает ли новозаветное многообразие место буквальному пониманию апокалиптического языка?
С другой стороны, у нас есть антитеза, подчеркнутая Дж. Мартином: апокалиптический подход Павла предполагает разрушение всякой преемственности между Ветхим и Новым Заветом и отрицание всякого альтернативного подхода с позиции «священной истории» [37]. Здесь опять возникает вопрос о том, может ли новозаветное многообразие удерживать в своих рамках одновременно апокалиптический подход и убежденность в преемственности между Израилем и христианством (Ветхим и Новым Заветом). Этот вопрос носит богословский характер: предполагают ли утверждения христианства о Христе (в частности, воплощение и воскресение) такой сильный подрыв всяких гипотез о развитии, что они становятся бесполезными, становятся тем самым «искажением евангельской истины», которое Мартин приписывает Павловым противникам в Галатии? Здесь заметна перекличка с вопросами, которые ставит глава XI: когда многообразие превращается в непреодолимые противоречия?
Название главы XIV («Раннее католичество») устарело уже к моменту написания Предисловия ко второму изданию, и высказанные там оговорки и оценки по-прежнему верны. Хочу лишь подчеркнуть, что, каким бы ни был заголовок, без этой главы не обойтись (иначе обсуждение теряет взвешенность). Ибо часть II описывает «траектории», которые идут из I во II в. и далее. Главы XI-XIII рассматривают течения, которые по тем или иным причинам отклоняются от магистрального направления. Соответственно в главе XIV нельзя было не разобрать само магистральное направление. Понять, как «первохристианство» стало «ранней церковью» и что в этом процессе было утрачено и приобретено, исключительно важно для христианского самопонимания.
И если главы XI-XIII отмечают важные элементы преемственности между первыми выражениями христианства и теми последующими выражениями, которые Большая церковь считала маргинальными или еретическими, то очень важно, что глава XIV ставит вопрос: насколько сама Большая церковь была верна своим fans et origo. Я ни секунды не собираюсь оспаривать тот факт, что многообразие стало слишком многообразным и отошло от своего гравитационного центра, который есть Христос. Однако остаются проблемы: было ли единство, которое возобладало, того духа, который приветствовали Иисус и Павел? Не вытеснили ли институционализация и кредализация христианства на обочину нечто жизненно важное для христианской идентичности и благополучия? У меня недостаточно сведений о многогранности раннехристианской истории, чтобы настаивать на каком то определенном ответе на данный вопрос. Но я убежден, что задавать его надо и что характер христианского и новозаветного единства-в-многообразии нужно постоянно переосмыслять.
