Смысл религии заключается в доказательстве силы, которой грех господствует над этим человеком в этом мире: и религиозный человек - грешник, именно он, именно он как таковой! Тем самым «умножается» грех и становится понятным, что кроется за этим «преизлиянием» благодати (Рим. 5:20), за этим «все же!» божественной милости. Но прежде чем мы еще раз взглянем непосредственно на центр всех наших рассуждений, мы должны обезопаситься от того, что нашему в глазах теоретиков) чисто теоретически полученному пониманию религии как последнего человеческого вопроса может противостоять так называемая религиозная действительность в качестве ответа, в качестве более несомненной данности по ту сторону греха и его участи. Именно действительность религии (то есть религиозный человек с его своеобразным бытием и обладанием) должна сама взять слово («религиозная психология»]). Этому человеку хорошо известно: грех празднует свою победу тем, что он клеймит человека в качестве своего раба через благо, через самую высокую, самую неизбежную, самую многообещающую человеческую возможность и предает его смерти (Рим. 7:13). Он не знает ничего иного. Романтическая психология снова и снова пытается избежать этого факта: попыткам прославлять религию в качестве способности «представлять все события в мире как действия божества», попыткам предоставлять ей возможность «сопровождать как священная музыка все действия человека» (Шлейермахер) будет снова и снова оказывать сопротивление сама религия, активная, воинствующая, заряженная боевыми патронами, не эстетическая, не риторическая, не благочестивая религия, религия 38-го псалма, Иова, Лютера и Кьеркегора, религия Павла, она снова и снова будет с завидным упорством оказывать сопротивление этой недооценке своей серьезности. Она всегда осознает саму себя не как венец и исполнение истинной человеческой жизни, но как сомнительную, беспокоящую, опасную, замыкающую и именно поэтому тайно открытую точку в круге человечества, как противостоящую всем событиям в мире, всем действиям человека непостижимую, невыносимую, неприемлемую сущность, как то место, где проявляется не здоровье, но болезнь человека, где звучит не гармония, но дисгармония всех вещей, где культура не столько обосновывается, сколько скорее самым серьезным образом ставится под вопрос вместе со своей партнершей - некультурностью. Она знает, что, согласно суждению чад мира, в каждый момент искреннего размышления она может быть лишь этим, и ничем другим:
Рвется занавес, и музыка молкнет.
Нет больше храма, вдали
Уж виден огромный сфинкс.
(Фр. Шлегель о речах Шлейермахера)
Ей необходимо остерегаться желания вразумить необращенных людей. Действительность религии - это борьба и соблазн, грех и смерть, дьявол и ад. Она совершенно не выводит человека из проблематики греха и судьбы, но по-настоящему вводит в нее. Она не предлагает ему решения его вопроса о жизни, она скорее делает самого человека совершенно неразрешимой загадкой. Она - ни его искупление, ни открытие этого искупления, она скорее - раскрытие его состояния неискупленности. Ею не пользуются, ее не чествуют, но ее необходимо носить как тяжелое ярмо, которое невозможно сбросить. Никому нельзя пожелать религию, ее нельзя расхваливать или рекомендовать к принятию, она - несчастье, которое с фатальной необходимостью обрушивается на некоторых людей и от них переходит далее на других. Она - то несчастье, под давлением которого Иоанн Креститель идет в пустыню, чтобы проповедовать покаяние и суд, под давлением которого на бумаге запечатлевается такой потрясающе продолжительный стон, как 2-е Послание к Коринфянам, под его зловещим давлением формируется такое выражение лица, как у Кальвина, остающееся до конца жизни. Религия - это несчастье, в котором, вероятно, должен тайно стенать каждый, называемый человеком.
Ст. 14-17. Первая констатация: Хотя я знаю [1], что закон приходит от духа - я же во плоти, проданный греху. Ибо то, что я совершаю, я не понимаю; ибо я делаю не то, чего я желаю, но что ненавижу, то делаю. Если я делаю то, чего не хочу, то я соглашаюсь с тем, что закон прав: но тогда не я совершаю все это, но живущий во мне грех.
«Я знаю, что закон приходит от духа». Это знание - первое в существе религиозного человека. На нем лежит побеждающий след духа, который побеждает потому, что дух - это «откуда?», непосредственно противостоящее неизбежному «куда?» смерти. Такой человек находится в необходимости и надежде борьбы, которой ему не избежать потому, что она есть борьба за его собственное существование. Он находится перед требованием, которое ему необходимо удовлетворить, чего бы это ему ни стоило, ибо вся недостаточность его бытия и существования указывает на необходимость и правомочность этого требования. Ему задан вопрос, и он должен на него ответить. Его призвали, и он должен подчиниться. Бытие Божье вторгается в его жизнь как закрывающий весь вид забор враждебного соседа, как вражеская крепость, как сжатый кулак, и он вынужден заниматься им, вынужден занять определенную позицию, вынужден жить с ним. Павел знает, что он говорит, когда называет себя в другом месте «узником» и «связанным» (Еф. 3:1; Еф. 4:1; 2 Тим. 1:8; Флм. 1:9). «Господи, Ты убеждал меня, и я убедился; Ты был для меня слишком сильным и победил» (Иер. 20:7).
«Я же во плоти, проданный греху». Сразу же должен возникнуть вопрос: кто же я такой, если существует Бог? Существует ли моя связь с Ним, являюсь ли я Его пленником и привязан ли я к Нему, кто же я таков, человек? И сразу же, как показывает опыт, появляется осознание того, что в моем бытии человека как того, кто я есть, эта побеждающая, неизбежная, необходимая сущность - происходящий из духа закон не имеет места. Что это за бытие, если оно способно принять в себя этот след, ориентироваться на эту нужду и надежду, делать достаточное для этого притязания? В любом случае это не мое, не человеческое бытие, которое я знаю. Что мне ответить, если меня спрашивают об этом? Как мне повиноваться, если я призван оттуда? «Я во плоти». Плоть никогда не станет духом - только в воскресении плоти. «Я продан греху». Эта сделка не может быть отменена - только в прощении грехов. Я - человек: никакое религиозное возбуждение и воодушевление не может обмануть меня по поводу того, что это означает; только новый человек, преодоление человека, вечная жизнь могли бы освободить меня от сложности моего человеческого бытия. Что значит для меня дух? Что значит для меня происходящий из него закон? Что значит для меня мое «благочестие»? Что значит для меня мое убеждение и преодоление Богом? Разве не очевидно, что здесь нет силы рождения? «Господи, выйди от меня; ибо я человек грешный!» (Лк. 5:8). Бога и того человека, которым я являюсь, нельзя соединить.
«Ибо то, что я совершаю, я не понимаю; ибо я делаю не то, чего я желаю, но что ненавижу, то делаю». Это вполне очевидно: если бы закон, мое религиозное бытие и обладание сами были бы духом, если бы «созерцание и чувство вселенной», «смысл и вкус бесконечного» (Шлейермахер) со всей серьезностью могли бы быть приняты во внимание как возможная возможность, если бы было необходимо, чтобы Бог и тот человек, кем я являюсь, все же каким-то образом могли бы соединиться, то я мог бы познать, понять самого себя, то есть мое поведение, мои слова, дела и поступки, мою действительную жизнь исходя из этого, я мог бы обозначить и постигнуть их полностью, частично или, по крайней мере, в неких многообещающих началах как связанные и совпадающие с духом: как ответ на этот вопрос, как послушание этому требованию, как новую, освященную Богом действительность в ряду других. Конечно, я могу быть наивным и достаточно самонадеянным, чтобы иногда думать и утверждать, что я нахожусь в этом состоянии - однако Бог уже позаботился о том, чтобы я никогда не думал так слишком уверенно и не утверждал этого слишком долго. Ибо для меня настолько ясно и очевидно требование того, что воля Божья должна свершаться в моей жизни и что Его заповеди не тяжелы, как очевидно и ясно, что в самых простейших вещах моей жизни этого никогда не случалось, не случается и не случится - ни в одно мгновение, даже если бы это было мое наивысшее, чистейшее и самое искреннее мгновение. Могу ли я помыслить даже единственную мысль, которая была бы проявлением покоряющего меня духа? Разве хоть одно из моих слов есть то слово, которое я ищу, которое я хотел бы действительно произнести из моей великой нужды и надежды? Разве я могу говорить так, чтобы одно слово вновь не уничтожало другое? Или мои дела намного лучше? Разве моя неверность в большом - это подходящая замена для моей неверности в малом или наоборот? Разве какой-либо серьезный мыслитель, поэт, государственный муж или человек искусства по-настоящему обрел в том, что он сделал, то, что он желал, поистине обрел самого себя? Разве я не должен печально, но совершенно определенно навсегда распроститься с любым совершенным делом именно через то, что я его совершил, и горе мне, если я слишком долго праздновал это прощание?! Если я со своими мыслями, словами и делами настолько погружен во все это, разве бушующее море моих чувств, сущий ад моих подсознательных достижений может стать заменой того, что мне совершенно осознанно очевидно недостает? В вечность своих чувств верят лишь неисправимые люди. Нет, я не могу признать все совершенное мной в качестве моих законных детей, но оно находится передо мной чуждо и враждебно, тотчас вызывая мое собственное недовольство. Я не понимаю его, я не люблю его, я хотел бы отречься от него, и, как злая, безобразная подмена, оно пристально смотрит на меня со своей стороны. Наше знание отрывочно, отрывочно и наше познание (1 Кор. 13:9). Нет, я не понимаю того, что я совершаю. Я не делаю того, что я желаю, но что ненавижу, то делаю. Кто же тогда я, разрывающийся между этим желанием и бездействием, ненавистью и все-таки делом?
«Если я делаю то, чего не хочу, то я соглашаюсь с тем, что закон прав». «Что я ненавижу, то делаю», - сказали мы только что. Итак, кажется, существует точка согласия между мной и тем, что приходит ко мне непостижимо, недоступно, непередаваемо из духа - моя ненависть, мой протест против моей действительной жизни, беспокойство, которое сопровождает мое шествие во времени, мое нежелание того, что я делаю. Разве, по крайней мере, в силу этого отрицания я не нахожусь в гармонии с самим собой? Разве я не исполняю закон, по крайней мере, постольку, поскольку у меня есть сильное отвращение к моей собственной греховности и ее глубокое осознание? Разве я не могу, по крайней мере, успокоиться тем, что я - обеспокоен? «Если ты обнаруживаешь в себе борьбу духа с плотью и часто делаешь то, чего ты не хочешь, то это свидетельство твоего верующего сердца. Пока эта борьба продолжается в человеке, грех не господствует в нем. Если человек борется против греха и не соглашается с ним, то этот грех ему не вменяется» (Иоанн Арнд/John Arnd [2]). Опасные тезисы! Кому неизвестно это убежище пиетистской диалектики и мягкий закат успокоения, разочарованности и компромисса, который тихо наступает после всех угрызений совести именно в перспективе осуществления такой борьбы?
«Тогда не я совершаю это, но живущий во мне грех». В чем значение того факта, что я ненавижу собственные поступки и протестую против самого себя? Очевидно, лишь в том, что я сам разверзаю пропасть между мной и - мной. Разве это многообещающее начало? Разве тем самым стал легче ответ на вопрос «кто я, если существует Бог?». Я, «совершающий это», и чье действие я (иное «я!») наблюдаю с яростным неудовольствием, очевидно, не есть то я, которое может существовать перед лицом этого вопроса. Должно ли существовать иное «я», яростное, недовольное, вечно протестующее? Но кто это иное «я»? Разве этот беспомощный наблюдатель, этот бедный бездомный, который может лишь не желать и сопровождать неодобрительным покачиванием головы то, что делает другой, причем делает действительно, делает на своем собственном месте, разве он может ответить на этот вопрос? Разве мое оправдание в том, что я вообще не делаю того, что я делаю, что я не господин в собственном доме, что кто-то иной, несмотря на мой протест, распоряжается, думает, говорит, действует и чувствует здесь, что я лишь предоставляю место и имя для дел, с которыми я не имею ничего общего? Что означает это оправдание, это мое согласие с законом, если не мой собственный приговор самому себе - грех живет во мне? Разве этим самоосуждением я получаю твердую почву под ногами? Кто скажет мне о том, что, возможно, это «я», которое делает то, что ему заблагорассудится, и иное «я», которое не желает того, что оно делает, в самой глубине идентичны? Может быть, в конце всех моих яростных нападок на меня самого находится история Мюнхгаузена, разыгрывающаяся в четырех стенах одного дома греха под названием «я»? Действительность религии никогда и нигде не говорит об этом «я», которое существовало бы по ту сторону живущего во мне греха. Она говорит лишь о внутреннем разногласии, в котором я постоянно совершаю то, чего я не желаю, и не желаю того, что я совершаю. Она говорит лишь о том, что жизнь человека не соответствует его знанию. Она говорит только об одной реальности: о реальности греха.
Ст. 18-20. Вторая констатация: Ибо я знаю, что добро живет не во мне, то есть не в моей плоти. Ибо мне удается желание, но не совершение правильного. Ибо не то доброе, которое я желаю, творю я, но злое, которого я не желаю, совершаю. Если же я делаю то, чего я не хочу, то не я совершаю это, но живущий во мне грех.
«Я знаю, что добро живет не во мне, то есть не в моей плоти». Это - второе знание о существе религиозного человека, сразу же данное в указанном первом и вместе с ним. «Добро не во мне». Здесь мы еще раз сталкиваемся с «особенностью» носителей откровения (Рим. 3:1-20), что они как таковые могут и должны знать это. Именно они! Откровение Божье в Иисусе Христе также происходит не без посвящения человека в эту тревожную тайну! Именно потому, что оно есть откровение всех откровений, именно оно! «Павел не желал быть в грехе и должен быть в нем; я и другие также с удовольствием склоняемся к тому, чтобы быть бы без греха, но это не так, мы испускаем пары греха, мы впали в грех, снова встаем, терзаемся и боремся день и ночь без остановки. Пока мы находимся в этой плоти, носим этот зловонный мешок на шее, такое положение дел не прекратится, его нельзя заглушить, хотя мы хотели бы попытаться сделать это, но и древний Адам желает иметь свою жизнь, пока он не сойдет в могилу. Суммируя: Царство Божье - это особое царство, все святые говорят здесь: всемогущий Боже, я исповедую, что я бедный грешник, не вмени мне старого греха!.. Тот не христианин, у кого нет греха или кто его не чувствует, если же ты найдешь такого, то он антихрист, а не истинный христианин. Итак, Царство Христа лежит во грехах, там оно находится, ибо Он положил его в доме Давида» (Лютер). Никакое ограничительное «я же» (Рим. 7:14) не противостоит здесь тому, что знает о себе религиозный человек. Ибо слова «то есть в моей плоти» - это не ограничение, но усиление обвинения, которое он, именно он, вынужден выдвинуть против себя самого. Я - плоть! Мы знаем это. Мы помним о том, что означает «плоть» (Рим. 3:20): не охарактеризованная и (рассматриваемая с точки зрения человека, именно религиозного человека) окончательно не характеризуемая принадлежность к миру. Плоть означает несвязанную ни с чем относительность, ничтожность, бессмыслицу. «Это я!» - должен сказать о себе не человек богатства, не человек наслаждения, не человек власти (разве он должен сказать это? разве он может сказать это? то, что он знает о себе самом, может быть лучом света божественного милосердия, которое больше, чем гнев Божий!), но посвященный Богу человек, человек с действительным, серьезным, истинно религиозным переживанием, пророк, апостол, реформатор, для которого единство святости и милосердия Божьего стало личным экзистенциальным вопросом. «Почему ты называешь Меня благим? Никто не благ, кроме Одного: Бога» (Мк. 10:18). И это говорит Иисус. Итак, не в слишком быстром и пессимистичном способе рассмотрения основано то понимание, с которым мы (Рим. 7:14), исходя из нашего знания о духе, сразу же сталкиваемся: Бог и тот человек, каков я есть, не идентичны. То, что мы констатируем на основе опыта, соответствует логике вещей. Через знание о Боге дано это знание о человеке, и никакое иное.
«Ибо мне удается желание, но не совершение правильного. Ибо не то доброе, которое я желаю, творю я, но злое, которого я не желаю, совершаю». О добром, которое не во мне, мне напоминает мое желание, но лишь мое желание, которое совпадает с моим знанием о божественности закона (Рим. 7:14); ибо, не желая божественного, я не могу и знать о нем. «Мне удается желание». Но что означает желание? Конечно, стремление, жажду, требование, вопрошание, поиск, просьбу, стук в дверь. Последние, самые многообещающие слова любого душепопечения и проповеди, которые с головокружительной быстротой повторяют и улучшают во все новых степенях сравнения, вариациях и усилении все свидетели истины всех времен, и, возможно, именно поэтому произносят настолько быстро, что их смысл так ужасающе прост и так как ужасающе ясно, что эта простая сущность в рамках религиозной действительности фактически представляет собой последнее слово. Если это не действует на человека, то что тогда? Нет, это несомненно действует. Слова «ищите Бога!» снова и снова найдут внимательных слушателей именно потому, что они - то последнее, что еще может услышать человеческое ухо, и, конечно, число искренне желающих слышать, искренних богоискателей было и есть бесконечно больше, чем может показаться при поверхностном рассмотрении. Кто может отрицать в ком честное желание? Возможно, я также богоискатель. «Мне удается желание». Так может быть. Но религиозное убежище, в которое я, возможно, желал бы укрыться с этой констатацией, недостаточно, как и то, над которым написано, что я «не хочу того, что я делаю» (Рим. 7:16). Ибо как там все зависит от бездействия,, так и здесь существование доброго во мне, в чем я так охотно желал бы удостовериться, зависит от действия, от «совершения правильного». Несомненно, что и самое честное, самое глубокое, самое обстоятельное желание совсем не пытается увенчаться этим «совершением правильного». Подумаем еще раз о кладбищах христианской церковной и духовной истории, в которой действительно не было недостатка этого честного желания. Чем отличается, к примеру, «дело» Иеремии от «дел» противостоящих ему ложных пророков? Достигший своего апогея в Константине «успех» античного христианства (по поводу чего необходимо прислушаться к мнению богословски не заинтересованных историков!) - от одновременного «успеха» культов Митры и Кибелы? «Успех» реформаторов в Виттенберге, Цюрихе и Женеве - от «успеха» пап в Риме или успеха в высшей степени религиозных строителей Вавилонской башни? «Совершение» внутреннего благочестия в вызывающих глубокое восхищение глазах Сикстинской мадонны - от «совершения» неслыханного ханжества, которое изливается из глаз мадонн Эль Греко? Разве все свершения человека как таковые не есть ступени одной лестницы, в лучшем случае образы абсолютно иного «совершения»? Разве не ясно, что та искренность, которой Господь дает возможность совершаться, не есть абсолютно то же самое, что честное желание, которое мы можем желать и которым мы иногда хотели бы утешиться? Разве не ясно, что о том пути, который ведет от этого желания к тому осуществлению, которому Господь позволяет осуществляться, мы ничего не знаем, кроме того, что путь этот - прерывистая, снова и снова прерывающаяся и не достигающая своей цели линия? «Ибо не то доброе, которое я желаю, творю я, но злое, которого я не желаю, совершаю». Это тот ответ, который религиозный человек, именно он, должен дать на вопрос о том, что ему удается помимо своего желания. Итак, и здесь верно положение: нет, я не могу смешивать мое желание добра с самим этим добром. Ибо добро обладает тем свойством, что оно постоянно требует реальности, оно хочет быть не только желаемым, но совершенным и сделанным. Однако я не совершаю его, я творю всевозможное зло, которого я не желаю. И еще раз я должен спросить: кто же тогда я, вынужденный невыносимым образом быть одновременно двумя - желающим и несовершающим, которому и через его искреннее желание можно лишь напомнить о том, что добро не в нем?
«Если же я делаю то, чего я не хочу, то не я совершаю это, но живущий во мне грех». Итак, с точки зрения моего желания не существует «совершения правильного» (Рим. 7:18-19). Поэтому вернемся к решающему вопросу: что же совершается? Ответ: «я делаю то, чего я не желаю». Итак, речь не идет о том, что мое честное желание добра оправдывает меня, как и мое честное нежелание зла (Рим. 7:16-17), но во втором прочтении подтвердился мой собственный приговор в отношении меня самого: не я совершаю это. Выведенный из игры и прижатый к стенке, я вынужден наблюдать за тем, что же действительно совершается в моем доме. Ссылка на мою добрую волю означает признание того, что грех живет во мне. Он делает. Он совершает. Ему удается это. Однако все это, в свою очередь, не означает моего освобождения, но произнесенное мной самим осуждение. Ибо на каком основании я должен утверждать неидентичность того «я», которое совершает, тому «я», которое не желает того, что совершает первое? Действительность, в том числе и действительность религии, знает лишь одного человека, и это - «л», а не кто-то иной. Этот человек, очевидно, живет, желая и не совершая, не желая и совершая, в четырех стенах дома греха. Суммируя: его грех - это тот факт, о котором возвещает действительность религиозного переживания.
Ст. 21-23. Вывод: Итак, я обнаруживаю: действительность закона состоит в том, что мне, желающему делать правильное, удается плохое. Ибо я радуюсь закону Божьему как внутренний человек, но вижу иной закон в моих членах, воюющий с законом моего разума и порабощающий меня закону греха в моих членах.
«Итак, я обнаруживаю: действительность закона состоит в том, что мне, желающему делать правильное, удается плохое». Быть религиозным человеком означает быть разорванным, негармоничным, неумиротворенным человеком. Быть согласным с самим собой может лишь тот, в ком еще не пробудился великий вопрос о его единстве с Богом. Все мы достаточно очевидно обнаруживаем в полноте нашего действия и поведения, что мы никоим образом не согласны с самими собой, и тем самым - насколько мы обеспокоены Богом. Хорошо тем, кто может отрицать это с простодушным сердцем. Пусть им еще долго удастся избегать пробуждения этого вопроса! Действительность религии состоит в следующем: по отношению к тому, что я желаю и не совершаю, совершаю и не желаю, мое «я», субъект всех этих предикатов, становится совершенно сомнительной величиной, неким X, которое не может жить и не может умереть. В силу того закона, через который я познаю Бога, я желаю «творить правильное». И в силу того закона, через который я познан Богом, «мне удается плохое». Высшая возможность становится для меня высшим затруднением, высшее обетование - высшей нуждой, высший дар - высшей угрозой. Разве можно поверить, что Шлейермахер в тот день, когда он оканчивает свои речи о религии, «в приступе отеческой радости и страха перед смертью» может признаться: «было бы досадно, если бы я умер этой ночью»?! Разве смерть не есть что-то очень близкое после того, как мы так убедительно и красиво говорили о религии? Разве можно поверить в то, что человек может рекомендовать религию простодушным, в сущности, от сердца стремящимся к покою людям, рекомендовать как нечто не только сносное, но и как приветствуемое, интересное, обогащающее? Навязывать религию как ценное культурное дополнение или как замену культуры по-настоящему занятым собственной внутренней проблематикой всей культуры и ее отсутствия людям! Торжествуя, устанавливать связь религии с наукой, искусством, моралью, социализмом, молодежью, народностью, государством, как если бы из богатого опыта не было известно, что там, где роковое «религия гг...» приобретает серьезные очертания, более ничего не происходит! Разве можно верить в следующий тезис: странные лидеры, провозглашающие все это, могут быть оправданы тем, что миллионы и миллионы желают быть водимыми именно так и никак иначе, желают стремиться именно к религиозной возможности как к основанию, улучшению или же утешительному освящению всех их остальных возможностей, окрыленные пафосом бесконечного, они желают видеть свой собственный и иной пафос, надеются именно путем этого совершить что-либо себе на пользу, так что ко всему остальному они еще и станут благочестивыми! Но удивительная действительность этого события ничего не меняет в том, что все они, вожди и водимые, таким своим поведением пилят сук, на котором сидят, поджигают дом, в котором хотят спать, сверлят дыру в корабле, в котором они плывут над бездной. Тот, кто честно придает большое значение своему личному спокойствию, прекрасной гармонии гуманистичности, постоянству человеческой культуры (или ее отсутствия), будет пытаться вместе с Лессингом (Lessing) [3], Лихтенбергом (Lichtenberg) [4], Кантом, Гете протестовать, пока он в силах, против вторжения религии в его сферу жизни. Предупреждая, он будет возвышать свой голос против слишком неосмотрительных людей, которые по эстетическим, историческим, сентиментальным или политическим причинам подрывают плотину и тем самым открывают дорогу к людским хижинам и дворцам потопу, который смоет прежде всего их самих. Тем самым он обнаружит больше благоразумия и деловитости, чем мнимые виртуозы благочестия (в действительности же - его самые жестокие дилетанты!), которые, не зная, что они делают, в своей романтической радости призывают на религию духов, которых они не могут заклинать. У него не будет успеха во всех его стараниях; ибо религиозная возможность находится намного глубже в человеке, чем он мог бы допустить, и культура современного Запада действительно не есть та сила, которая могла бы защитить его от этой возможности. Пусть он, стражник при дверях гуманистичности, хотя бы избегнет того, чтобы в одиннадцатом часу быть вынужденным заключить краткое перемирие с противником, которого по праву боится! Ибо религия - это противник, замаскированный под самого верного друга противник человека, грека и варвара, кризис культуры и отсутствия культуры. Она - самый опасный противник, который есть у человека по эту сторону смерти (помимо Бога). Ибо она - это человеческая возможность помнить о том, что мы должны умереть, возможность помнить о Боге. В рамках мира времени, вещей и человека она - то место, где вопрос «кто же ты?» произносится абсолютно невыносимым образом. «Закон Божий становится проклятием для человека; ибо в той степени, в какой он находится под законом, он является рабом греха и тем самым повинен смерти» (Кальвин).
«Ибо я радуюсь закону Божьему как внутренний человек, но вижу иной закон в моих членах, воюющий с законом моего разума и порабощающий меня закону греха в моих членах». Религия - это вырывающийся наружу дуализм. Тот, кто скрывает этот факт монистически звучащими пустыми фразами, есть «ее особенный предатель» (Овербек) и оказывает тем самым миру, которому он желает оказать любезность, медвежью услугу. Ибо тайна, которую он пытается скрыть, не может быть скрыта, и увитый цветами патрон динамита в один прекрасный день тем не менее взорвется. Религия означает разрыв человека на две части: здесь - «дух» внутреннего человека, радующегося о законе Божьем (разве я идентичен «духу», разве я лишь «внутренний»? кто отважится утверждать это?), там - «природа» моих членов, в которой абсолютно иной закон, абсолютно иная возможность, абсолютно иная часть витальности просит слова, воюет, говорит «нет» «закону разума» и его «да». Здесь, в этой проявляющейся оппозиции, в этом ином бытии, в этом принципе инаковости, воплощенном в моей отделенной от души плоскости, очевидно, находится закон всех законов, возможность всех возможностей: порабощающий меня грех. (Разве я идентичен этой находящейся под властью греха «природе»? Кто отважится утверждать это?) Эту пару противоположностей можно назвать внутренним и внешним, «этим» и «тем» миром, идеальностью и материальностью. Но куда же относишься ты? Кто же ты - «дух» или «природа»? Ты не можешь отрицать «дух» и желать быть только «природой»; ибо существует твое особенное знание религиозного человека (ты знаешь о Боге!): природа непременно желает быть духом. Однако ты не можешь отрицать «природу» и желать быть лишь «духом»; ибо снова как религиозный человек ты слишком хорошо знаешь (ты знаешь о Боге), что дух непременно желает быть природой. Итак, я - и то, и другое! - ты хочешь ответить, - «дух» и «природа», возможно, духовная природа, природный дух! Попытайся осуществить это дерзкое предвосхищение, и ты вскоре увидишь, что желающее быть единым именно поэтому принципиально не может быть просто поставлено в один ряд, не может быть амальгамировано и соединено узами брака; но чем более безумно ты пытаешься объединить противоположное, тем скорее и отчетливее последует распад. Поэтому ты всегда суетишься между одним и другим, но никогда не являешься полностью тем или иным! Первое, исключенное вторым, второе, исключенное первым - причем не окончательно, не смертельно исключенное, но всегда так, что и его самое основательное изгнание оставляет открытой слабую, но перспективную возможность такого же основательного возвращения.
Ст. 24-25а. Несчастный я человек! Кто вырвет меня из этого тела греха? Благодарю Бога через Господа нашего Иисуса Христа!
Мы снова находимся там, откуда мы исходили в начале главы: религиозный человек - это «человек, пока он жив» (Рим. 7:1), этот человек в этом мире, по-человечески возможный человек, которого только мы и знаем. Тот человек, который никогда не должен быть тем, что он есть, и никогда не есть то, чем он должен быть. Тот человек, который в своем смертном теле, с которым он неразрывно и нераздельно составляет единство, носит в себе напоминание о том, что он (никто иной, он!) принадлежит смерти. К чему могут привести нас все определения в отношении религии, если не к глубочайшему сомнению в возможности этого человека? Действительно, он не может жить и не может умереть! Действительно, именно со своим благочестием он подвешен между небом и землей! Но какая мне польза от этого глубочайшего сомнения в возможности этого человека, если я есть именно этот человек, если все физические вывихи и диалектические повороты не помогают мне преодолеть жестокую данность этого «я есть», если я, прозревший именно через религиозную возможность, не вижу иной возможности, кроме возможности быть этим человеком! «Несчастный я человек!» Знаем ли мы теперь, наконец, что такое человек? И что такое действительность религии? И как далеко от действительности религии триумфальное настроение, стоявшее у колыбели того, что глашатаи XIX века любили называть религией? Действительность религии - это ужас человека перед самим собой. Но Иисус Христос - это новый человек по ту сторону по-человечески возможного человека, по ту сторону прежде всего благочестивого человека. Он - упразднение этого человека в его совокупности. Он - тот человек, который пришел из смерти в жизнь. Он, а не я, есть мое экзистенциальное «я», то я, каков я в Боге, в свободе Божьей. Слава Богу: через Господа нашего Иисуса Христа я не являюсь тем несчастным человеком, каков я есть.
Ст. 25b. Итак, я как тот же самый человек служу разумом закону Божьему, плотью же - закону греха.
Несчастен тот человек, каков я есть. Мы должны устоять под всем весом этого «я есть». Этот вес нельзя сбросить. Действительно, Павел рассказал здесь не свою историю «до своего обращения». Что означает «до», если при обращении речь идет об упразднении человека во всей его полноте? Конгениально понятый реформаторами, не понятый читающим в пиетистских очках новым богословием, Павел определил свое бытие в прошлом, настоящем и будущем. Действительность его бытия «до» и «после» Дамаска представляет собой эту действительность. Один и тот же человек силой закона Божьего разделен на две части, которые в силу закона Божьего не могут быть двумя. Ввергнутый в дуализм, который есть его собственное опровержение. Разбившийся в Боге, однако не могущий забыть Бога. Мы теперь знаем, что такое свобода Божья, что такое Его благодать?!
Примечания
