Ст. 7а. Что же мы хотим сказать этим? Что закон сам есть грех? Невозможно!
Напрашивается вопрос о том, в чем же смысл, сущность, домостроительное значение этой последней, высшей человеческой возможности, с которой мы встречаемся как с «законом», как с религией на пороге, на рубеже двух миров, но - по эту сторону пропасти, отделяющей грешного от облагодатствованного человека. Здесь непосредственно противостоят друг другу две сущности. Первая из них, невидимая - это помилование, в котором свобода Божья захватывает человека, и именно как это состояние захваченности в рамках человеческих, психологическо-исторических данностей она может быть лишь вакуумом, лишь пустотой, лишь открытостью, и именно поэтому она находится по ту сторону пропасти. Вторая - это последняя видимая сущность, закон, религия, на первый взгляд та же самая связь того же самого человека с тем же самым объектом, но она как определяемая тем или иным образом позиция человека в мире представляет собой данность в ряду других, установку и поэтому не предпосылку, находясь по эту сторону пропасти. Шаг через эту границу не есть постепенный переход, не есть ступенчатый подъем, не есть развитие, но внезапное прекращение «здесь», неожиданное начало абсолютно иного - «там», ибо то, что могло бы быть выявлено как переживание благодати в непрерывном продолжении других религиозных переживаний, как таковое еще принадлежит этому миру. Сама благодать - это нечто противостоящее человеку, и к благодати не ведут никакие мосты. Скорее острыми как нож словами «именно не это!» благодать противостоит закону, первая божественная возможность - последней человеческой, «служение в новом сознании духа» - «служению в старом сознании буквы» (Рим. 7:6) на всей этой линии. Что означает при такой близости эта удаленность, при такой параллельности - это бесконечное расстояние, при таком родстве - эта вражда? Как нам рассматривать связь человека с Богом - религию, которую человек, «пока он жив», не может избежать (Рим. 7:1), если она этим радикальным отрицанием отделена от связи Бога с человеком?
«Закон - грех?» Этот тезис напрашивается сам собой, и мы сами должны были часто вплотную подходить к нему, так как мы снова и снова (Рим. 4:15; Рим. 5:20; Рим. 6:14-15; Рим. 7:5) видели, в какой двусмысленности закон представляет собой вершину человеческих возможностей. Почему бы не высказать эту напрашивающуюся мысль, например, в форме несколько удивительного, но все же очевидного тезиса: именно религия, рискованное высокомерие человека, стремящегося к Богу, - это ограбление Бога и тем самым - то отпадение от Бога, которое и есть жуткий фон всего нашего бытия? Почему же тогда не поддержать взрыв антирелигиозной полемики с целью выявить иную, лучшую человеческую возможность где-либо над этой вершиной? Почему бы нам не дойти вместе с Маркионом до провозглашения нового Бога в противоположность к старому Богу Закона, вместе с Лоцки (Lhotzky) [1] - до действительно осязаемого противопоставления «Царства Божьего» и «религии», вместе с Иоганном Мюллером (Johannes Muller) [2] - до указания пути, ведущего из опосредствованных отношений назад в землю непосредственных отношений, которые хотя и потеряны, но все-таки здесь и сейчас снова могут быть найдены, вместе с Рагазом (Ragaz) [3] - до призыва переселиться из ставших безнадежными церкви и богословия в лучший мир мирян, вместе с некоторыми страницами первого издания этой книги, ссылаясь на Бека (Beck) [4] и старый вюрттембергский натурализм, - до утверждения органично возрастающего божественного бытия и обладания в человеке, противоположного пустоте идеалистических требований, или же вместе со «здоровой» мистикой всех времен - к сооружению тайной и истинной сверхрелигии, шествующей параллельно с религией? Ответ: «невозможно!» Радикализм всех этих попыток только мнимый: «nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum!» (лат. ты еще не осознал, как тяжел грех! - Прим. пер.) (Ансельм). Грех, гнилое дерево - это не одна возможность в ряду других, в том числе и не идентичная религиозной возможности, ее нельзя избежать, к примеру, путем того, что ее можно было бы обойти или превзойти. Она - возможность всех человеческих возможностей как таковая, поэтому она - благодать, доброе дерево, не какая-то возможность над религиозной возможностью, наряду с ней или внутри ее, но существующая по ту сторону всех человеческих возможностей божественная возможность человека. Тот, кто действительно познал, что вершина находящейся под властью греха человеческой жизни - это закон, но смешивает закон с грехом, и на основании этого короткого замыкания грубо или утонченно приходит к аннулированию закона, постулирует жизнь этого человека в этом мире без закона (и поэтому якобы без греха!), тот, кто из вполне обоснованной скрытой враждебности по отношению ко всему религиозно-человеческому вместе с Маркионом отвергает Ветхий Завет (забывая, что, руководствуясь этой враждебностью, он должен отвергнуть и Новый Завет, причем в его полноте!), свидетельствует тем самым лишь о том, что он еще не относится к закону действительно критически. Ибо истинный кризис, в котором находится религия, заключается в том, что она не только не может быть отброшена человеком, «пока он жив», но и не должна быть отброшена именно потому, что она настолько характерна для человека как человека (для этого человека!), именно потому, что в ней человеческие возможности ограничены божественными, и мы, осознавая, что здесь нет Бога, что мы не можем сделать следующий шаг, останавливаемся у этой человеческой возможности и вынуждены пребывать здесь, чтобы по ту сторону определяемой ею границы мы встретились с Богом. Если перелом от «нет» Бога к «да» Бога происходит именно в прекращении этой последней данности, то для нас не может идти речи о том, чтобы уклониться от этой последней данности, устранить ее как таковую и желать заменить ее какой-то иной данностью. Закон не идентичен греху. Его полное или частичное аннулирование - это не шаг из царства греха в царство благодати.
Ст. 7b. У меня не было бы знания греха, если бы я не имел его через закон. Ибо я ничего не знал бы о страстном желании, если бы закон не сказал: не возжелай!
«У меня не было бы знания греха, если бы я не имел его через закон». Что такое религия, если она, хотя и проявляется как высшая ступень в рамках царства греха, не идентична греху? Очевидно, это та возможность, перед лицом которой все человеческие возможности вступают в свет радикального кризиса, перед лицом которой грех становится видимым и познаваемым. В силу своего призвания и избрания, в силу (осознанного или неосознанного) процесса и состояния своего отношения к Богу, в силу акта воспоминания о потерянной непосредственности человек - это грешник и никто иной. Не принимая во внимание религиозную возможность, как творение среди творений, человек только в тайне Божьей невидимо и неисторически - грешник. Бог знает, что есть добро и что есть зло. Но с человеком нельзя просто говорить об этом зле. Оно не находится в нем ни как его вина, ни как его участь. Он не видит судящего меча, который направлен на него, и ему невозможно навязать это фатальное видение. Поэтому и с другой стороны, из обновленного творения (не принимая во внимание религиозную возможность), он только перед Богом также невидимо и неисторически - праведник, причем с ним нельзя говорить об этом, он не в состоянии похвалиться этим. Между этими двумя невидимыми составляющими находится видимая сущность закона, религии; среди прочих содержаний сознания (или бес- сознания) находится след откровения, знание добра и зла, тем или иным образом определенное знание того, что человек принадлежит Богу, воспоминание о его вечном истоке, в котором он избран для блаженства или для осуждения. Возможность исключения из всеобщности этого высшего сознания была предположена в (Рим. 5:13-14), но лишь теоретически. Однако вопрос здесь не в том, существуют ли такие исключения. Мы спрашиваем о смысле этого особенного, окончательного содержания сознания и сразу же видим, что оно хотя и относительно, но тем не менее определенно и остро противостоит всем остальным содержаниям. Мысль о нуминозной сущности того или иного рода действует на все остальные мысли пугающе, тревожно, беспокояще. Если Бог за человека, то сам человек более или менее ясно и энергично поставлен под вопрос. Более или менее легко преодолеваемая расселина разверзается между его бытием и противостоящим ему опасным небытием, между действительностью и истиной. Появляется более или менее основательное сомнение по поводу того, не могло ли возможное быть невозможным, существующее - тем, что не должно существовать. Нечто из этого кризиса представляет собой смысл всей религии, и чем сильнее этот кризис дает о себе знать, тем яснее становится, что в упомянутом феномене мы действительно имеем дело с осознанной или неосознанной религией. В резкости пророческой критики человека, которая достигнута в израильском «законе», религиозный феномен, рассматриваемый с точки зрения истории развития, кажется, достиг своей высшей и чистейшей ступени. Что же означает этот кризис? Необходимо отметить, что рабское восстание человека против Бога видимо выражается именно в религиозном процессе: человек «заточил истину в непокорности», он потерян в самом себе, он услышал слова «Eritis sicut Deus!» и желал слышать их, он для самого себя - то, чем для него должен быть Бог. Он смешивает время с вечностью и тем самым вечность - со временем. Он дерзает делать то, чего он не должен дерзать: за поставленной ему линией смерти он протягивает руку к бессмертному, неведомому Богу, похищает у Него принадлежащее Ему, протискивается к Нему и тащит Бога поближе к себе. В чудовищной недооценке дистанций он сам прикасается к Тому, к Кому он сам не может прикасаться, ибо Бог есть Бог и Он более не был бы Богом, если бы такое соприкосновение с Ним человека могло произойти. Он делает Бога вещью в ряду других вещей своего мира. Все это, очевидно, происходит именно в религиозной возможности. Следствием того, что это происходит именно в ней, является тот кризис, в который теперь ввергается с этой сомнительной последней возможностью все бытие и существование человека. Итак, это - человек: существо, угнетаемое проблематикой своего мира; но если он глубоко размышляет о самом себе, у него есть религиозная возможность, возможность осмеливаться на невозможное, в неслыханном высокомерии делать то, чего он не должен делать при любых обстоятельствах: относиться к Богу как к равному. Что же тогда с его остальными возможностями, если это - последняя, глубочайшая из них, их вершина, если именно высшая человеческая праведность - злодеяние? Здесь, очевидно, начинается суд, в том числе и над всеми остальными возможностями человека. В свете того последнего, что он может сделать, появляется и все то предпоследнее, что он делает. В своем замыкающем звене вся цепочка обнаруживается как ряд невозможного. В проявлении высшей иллюзии человеческого стремления раскрыта иллюзорность и более глубоких стремлений. Религиозный человек сопоставляет себя с Богом, поэтому он вынужден противостоять Богу. Именно в напоминании о его непосредственном отношении к Богу осуществляется потеря этой непосредственности. Начинается болезнь к смерти. Религия становится вопросительным знаком всей человеческой культурной системы. Религиозный человек обладает опытом. Опытом чего? Очевидно, своей невидимой определенности грехом. Отпадение человека от Бога, разрыв единства между истоком человека и им самим в религии становится падением, дуалистичность его вечного предназначения к блаженству или к проклятию становится «через закон» психологическо-исторической данностью. «Грех изобилует» (Рим. 5:20).
«Я бы ничего не знал о страстном желании, если бы закон не сказал: не возжелай!» Тот факт, что моя витальность грешна, что мои страстные желания должны быть уничтожены, в действительности не очевиден сам по себе, он - квалификация моего бытия и существования, для которой не существует основания помимо религиозной возможности. Чувства по праву противятся (и это так, причем всегда с полным правом, если мы думаем об изначально-конечном значении предвидения религиозной возможности!) тому, чтобы их дисквалифицировали, подозревали и осуждали как чувственность, противятся тому, чтобы их дискредитировали как «простое» естество. Почему естественность должна быть плохой? «Я ничего не знал бы о страстном желании» («без закона грех мертв», (Рим. 7:8), если бы я (к несчастью, как религиозный человек со всей моей естественностью) слишком опрометчиво не отважился выйти из затемненного бытия лишенной качества принадлежности к миру (которая имела свое оправдание в серьезности и юморе скрытого от меня Бога) в наиболее характерный свет моей божественной возможности. Мои страстные желания, моя витальность в том виде, как я их знаю здесь и сейчас, не могут избежать того, чтобы прийти в этот свет. Скрытая проблематика бытия этого человека в этом мире, или, говоря другими словами, скрытая проблема, которую означает бытие Бога для этого человека в этом мире, делает так, что религия тем или иным образом находится надо мной как вооруженный человек: я должен делать то, что я не могу и не смею делать, - я должен соотносить вечность Бога в совершенно недостаточной и недостойной форме «религиозного отношения» с моей временностью, мою временность - с вечностью Бога. Вместе с так сказать необходимой реализацией этой возможности в мою жизнь вошел «закон», то есть хотя и не абсолютное, но тем не менее огромное отрицание, хотя и опосредствованное, но тем не менее интенсивное освещение, хотя и не окончательное, но тем не менее очень энергичное взятие под сомнение моих «страстей», моей витальности. Происходит довольно радикальный (в форме пророческой религии, к примеру, поистине ужасающий) разрыв между этим человеческим содержанием жизни и всеми остальными. «Особенность» иудея заключается в том, что он находится на самом краю этого обрыва, который в своем непривычно отвесном склоне, в своей абсолютно неожиданной остроте мог бы стать для него указанием на совершенно иной отвесный и острый край, отделяющий все человеческие смыслы жизни, все данное от самого Бога (Рим. 3:1-20). Если я в моей простой тварности могу «страстно желать» (поскольку я не знаю ничего иного, кроме этой моей страстной тварности), то я более не могу делать именно это, поскольку я решаюсь не знать ничего, кроме моей тварности, поскольку я так резко оказался на границе ставящей под вопрос мое тварное бытие божественной возможности: более не непреломленный, более не оправданный, более не невиновный. Религия, это почти полностью превосходящее все страсти страстное желание, отверзает свои уста и возвещает о всем страстном желании: «Ты не должен!» Вечность Божья, соотнесенная с человеческой временностью, делает ее грехом; временность человека, соотнесенная с вечностью Бога, становится грехом - поскольку именно эта соотнесенность между тем и другим представляет собой дело человека, тем самым отпадающего от Бога, а не дело самого Бога, только Бога. В какой форме, в каком измерении, в какой остроте действительно происходит этот кризис человеческой витальности, это контрастирование, это познание - все это вопросы исторического развития, которые нас здесь не интересуют. Мы задались вопросом о принципиальном значении религиозного процесса в ряду других жизненных процессов, о смысле религии, и прежде всего определили, что в религии грех становится видимой данностью нашего бытия, что в ней видимым образом вспыхивает человеческое восстание рабов против Бога. Попытаемся осмыслить значение свободы Бога и нашей свободы - как она осуществляется по ту сторону этой данности и видимости.
Ст. 8-11. Грех же, получив силу через заповедь, произвел во мне всевозможные страсти. Ибо без закона грех мертв; я же некогда жил без закона. Но когда пришла заповедь, грех вошел в жизнь; я же умер. Обнаружилось, что направленная к жизни заповедь, именно она, послужила мне к смерти. Ибо грех получил силу через заповедь, обманул меня и умертвил меня ею.
«Грех, получив силу через заповедь, произвел во мне всевозможные страсти». Совсем без мифа нельзя вести речь о том процессе, через который логос становится мифом! Грех в своем происхождении, в тайне самого Бога (которая никогда не есть его причина, но его последняя истина) - это возможность разрыва единства человека с Богом, возможность предопределения к блаженству или к осуждению. Человек в Боге обладает возможностью быть взбунтовавшимся рабом, поссориться с вечно Единым, пребывать в тени (которая может следовать за божественным светом лишь как его пустое отрицание) и увековечивать ее, он имеет возможность по-своему быть Богом. Знание этой возможности и уже тем самым заданное ее использование есть грех. Подобно тому, как вода канала через открытые шлюзы течет в нижележащие области, чтобы быть внизу - там, где она должна находиться согласно присущему ей закону инерции, так и грех низвергается в видимость, в данность, во временность в противоположность к невидимости, к неданности, к вечности, так как его сущность представляет собой влечение к этому состоянию «внизу» в противоположность к состоянию «вверху», стремление к относительному, опосредствованному, к отделенному и противостоящему. Грех есть грех как выявление противоположности космоса по отношению к творению, бытия и существования - по отношению к сущему, человека - по отношению к Богу. Совсем не очевидно, что шлюз, необходимый для выявления этого противоречия, открыт. Изначально он вообще не существует. Изначально человек живет в раю, где нет понятий «вверху» и «внизу», абсолютного и относительного, потустороннего и земного (ибо в этом «и» подстерегает отпадение!), где космос един с творением, человек - с Богом, где все естественное как таковое свято, ибо и святое естественно, где поэтому нет «страстей», но человеку разрешено и даже заповедано вкушать все плоды в саду. За исключением плодов одного дерева «посреди сада», дерева «познания добра и зла». Ибо скрытая в Боге противоположность между источником и несоответствием ему не должна стать человеческим содержанием жизни. Человек не должен быть для себя тем, что он есть сам по себе, в Боге: творением как вторым рядом с Творцом. Он не должен знать то, что знает о нем Бог и милостиво скрывает от него: он - только человек. Среди незнающих людей прогуливается Господь в саду в вечерней прохладе как среди подобных себе. Вспомним о фатальном жесте мольбы на картине Микеланджело «Сотворение Евы», с которым Ева в абсолютном очаровании своей чувственности выступает на сцену; вспомним о предостерегающе поднятой руке Божьей и крайне обеспокоенном выражении Его лица, которым Он отвечает именно на этот жест. Здесь, очевидно, готовится то, чего не должно быть. Ева (действительно к ее чести: первая религиозная личность!) первая становится перед Богом, молитвенно почитая Его, но именно через то, что она Его молитвенно почитает, она отделяется от Него неслыханным, дерзким образом. Поэтому вскоре на сцене появляется «знаменитый змей»; происходит первый разговор о Боге (прототип всех проповедей!), заповедь Божья становится предметом человеческого обсуждения (душепопечение!), титаническая возможность Адама, возможность стать мудрым, возникает (перед Евой!) и превращается в трагическую действительность. В трагическую действительность: ибо если человек «как Бог» знает добро и зло, если его непосредственное отношение к Богу становится его собственным содержанием жизни, одним в ряду других, то это - разрушение действительно непосредственных отношений. Если происходит прикосновение к дереву «посреди сада», если человек прикасается к тому, что его соединяет с Богом, - но как только он прикасается к нему, то оно отделяет его от Бога (именно поэтому он не должен прикасаться к нему!), - тогда он прикасается к находящейся под напряжением колючей проволоке линии смерти, тогда человек, стремясь к тому, кто он не есть, должен, наталкиваясь на свои собственные барьеры, быть тем, кто он есть, тогда он, видя открытыми глазами то, что отделяет его от Бога, должен одновременно видеть, что он сам наг: инстинктивен, страстен, алчен, полностью ориентирован на то, что должно прекратиться, и поэтому сам тленен. Прикоснется ли он к линии судьбы? Сможет ли он не прикоснуться к ней? Почему вопрос, который совместно составляют Бог как Творец - с одной стороны, человек как творение - с другой, настолько неотложен, настолько властен, настолько очевиден, что он с нашей точки зрения абсолютно не может не быть затронут, абсолютно не может не вырваться наружу? Мы ничего не знаем о человеке, который мог бы не делать того, что сделал Адам. Мы не можем удивиться тому, что Адам сделал то, чего он не должен был делать: происходит прикосновение к дереву и затрагивание этого вопроса. Заключающееся в этом вопросе противоречие, возможность знать и переносить которое Бог сам оставил за собой для нашего спасения, становится человеческим содержанием жизни, обращенное к человеку со знанием добра и зла требование существует и ныне, поэтому рай стал потерянным раем. Ибо через необходимое требование, которое добро ставит перед человеком, все существующее как таковое уже дискредитировано - по крайней мере, оно находится под подозрением, может быть, ему уже выдвинуто обвинение, возможно, оно уже осуждено как зло. Через то страстное желание, с которым человек тянется к плодам этого дерева, страстное желание плодов всех деревьев стало более или менее запрещенным. Ибо эта страсть открывает требование, святое, непреклонное, вечное требование Бога в противоположность ко всему, что человек думает, желает и делает как человек. Что произошло? Грех восторжествовал. Он бурно искал свое состояние «внизу» и нашел его в разнообразии витальности, стигматизированной ныне как страсть. Противоречие с Богом, вызванное тем, что был дан повод приговору Бога, стало признаком видимого в противоположность к невидимому, относительного - в противоположность к абсолютному, инаковости - в противоположность к истоку. И все это - посредством божественного требования, через возникшую религиозную человеческую возможность, через заманчивую проповедь (из уст змея!) о непосредственном отношении человека к Богу и через тот слишком заинтересованный отклик, который она нашла у человека, преимущественно у более обеспокоенного загадкой опосредствованного бытия человека женского пола. Тем самым именно религия служит греху в качестве рычага, в качестве оборотного капитала, в качестве базы для попытки выбросить человека и его мир из действительно непосредственных отношений и ввергнуть их в тварность, в конфликт противоречий.
«Ибо без закона грех мертв; я же некогда жил без закона». Слова «я жил» нельзя воспринимать буквально как прошлое, а соответствующие «я буду жить» (Рим. 6:2 и т. д.) - как будущее. Эта «жизнь» в первом случае представляет собой праисторическую, во втором - эсхатологическую, но не историческую жизнь. Речь не идет о том, что эта жизнь наполняла бы некое определенное время в противоположность к другим временным промежуткам в истории одного, многих или всех людей, эта «жизнь» вневременна, она есть определенная характеристика всего человеческого времени. В лучшем случае с помощью образов (но и здесь - с осмотрительностью!) мы будем говорить о невинности детей и вине тех, кто уже не дети, о «юных» и «постаревших» народах, культурах и т. п. Жизнь, на которую указывают это «прошлое» и «будущее», не имеет исторической протяженности; в отличие от данной жизни «настоящего» она - вечная жизнь. «Я жил», и грех был «мертв». Ибо я жил «без закона». Но «без закона» грех мертв и человек жив. Творение без своей противоположности ко Творцу не грешно, не находится в противоречии с Богом, на него нельзя смотреть с подозрительностью как на голое естество, как на простой релятив. Эта противоречивость и тем самым греховность творения достигает остроты в титанической человеческой возможности религии. Это - та изначальная, невидимая, праисторическая жизнь, в которой не происходит прикосновения к линии смерти, разделяющей Бога и человека, в которой не прикасаются к дереву судьбы посреди сада, это та жизнь, в которой связанность и разделенность Творца и творения не имеют того трагического значения, которое они сразу же получают в религии. «Сотворение Адама» Микеланджело, кажется, говорит об этой непотерянной и абсолютно нерелигиозной непосредственности через этот чистый взгляд, который Бог и человек обращают в глаза друг другу, через эту играющую свободу, в которой соединяются их руки, через этот триумф глубочайшего и одновременно самого бурного мира, который одновременно венчает и отделяет вечный момент творения от того, что как «старое» творение должно пребывать после творения «нового». В этой непосредственной связи живет человек, не тот или иной человек, но человек, сотворенный Богом по своему образу и который должен быть снова сотворен по Его образу. Из этой непосредственности, которая никогда и нигде не «была», никогда и нигде не «будет», мы происходим, к ней мы идем. Она как исключительное дело и действие Бога есть не прерванная грехом связь Бога с нами. Она, прекрасно описанная Маркионом как абсолютная чужбина, есть наша родина, которую мы не можем забыть и чья реальность, близость и слава являются для нас смущением и обетованием в последних словах Евангелия: прощение, воскресение, спасение, любовь, Бог, ибо по ту сторону всего того, что означают эти слова, нет закона, нет религии (Рим. 4:15). То, что для нас всегда (как, очевидно, допущено в (Рим. 5:13)), может стать видимым в жизни и истории как относительно чистая и невинная тварность, будучи воспринятой с подобающей простотой и осмотрительностью, может стать для нас значительным и многообещающим как отблеск той жизни, из которой мы происходим, к которой мы идем.
«Когда пришла заповедь, грех вошел в жизнь; я же умер». Рассеяно всеми ветрами вечное «ныне!» творения - «появилась заповедь»; она появилась, ибо она должна была прийти к человеку, который со своим знанием добра и зла, избрания и отвержения, «да» и «нет», став как Бог, вынужден также нести некую часть тайны Бога. Мы ничего не знаем о времени, в котором бы не появлялась эта заповедь. Связь человека с Богом из божественной предпосылки (Voraus-Setzung) становится человеческим выводом (Setzung) и как вывод из божественной предпосылки может действовать на все остальные человеческие выводы лишь разлагающе (zer-setzend). Неслыханная возможность на грани человеческих возможностей - знание человека о своем незнании Бога, о своей инаковости, о своей сотворенности в противоположность Творцу, неслыханная возможность жеста молитвенного почитания по отношению к Неведомому, - бросает на все иные человеческие возможности фатальный свет невозможности. Если это-тот человек, который может поступать, должен поступать так, если человек находится на том пути, в конце которого (этого не понимает лишь религиозная болезненность!) необходимо верить в двойное предопределение и провозглашать его - то что же тогда человек?! «Грех вошел в жизнь». Безвозвратно прошел момент вечного творения, тем самым погибла чистота, веселье и спокойствие той жизни, в которой Бог как Бог и человек как человек не есть двое, но одно, и неизбежно наступила двойственная жизнь, в которой Бог как могущественный противник человека, человек как бессильный противник Бога, Бог ограничивающий, ставящий под вопрос и компрометирующий человека, а человек - Бога, противостоят друг другу. «Я же умер». Это «я умер», конечно, означает праисторическое (вневременное) прошлое, эта смерть обозначает переход из вечности во время. Теперь все стало опосредствованным. Перед лицом неразрешимого контраста с жизнью Бога и поэтому под неизбежной печатью смерти находится ныне наша жизнь во всей своей полноте. Критическое отрицание ныне - это снова и снова закрывающиеся, постоянно вновь распахивающиеся узкие врата, в которых только и открывается перспектива из конечного на бесконечное. Осмыслить то, что мы должны умереть, - это та точка, где необходимо либо стать мудрым, либо (и в этот раз в очень нехорошем смысле слова!) оставаться неразумным. Ибо в смерти, в контрасте видимого и невидимого, в образе времени, которое всегда есть только прошлое и будущее, но никогда не настоящее, в образе природы, которая всегда есть только космос, но никогда не творение, в образе истории, которая всегда есть лишь свидетельство очевидца, а не событие, беспощадно в «нет» встает вопрос «да», вопрос жизни, вопрос о Боге. Мир, о котором мы только и знаем, есть мир времени, человека и вещей. Окончательный опыт, который мы можем получить в этом мире, и априори всякого опыта встречаются в тезисе: «я же умер». Именно в религиозном человеке как в таковом встречаются окончательный опыт и априори всякого опыта. «Тогда сказал я: горе мне, я погибаю! Ибо я увидел очами моими Царя, Господа Саваофа!» (Ис. 6:5). От этого видения и погибели нельзя уклониться.
«Обнаружилось, что направленная к жизни заповедь, именно она, послужила мне к смерти. Ибо грех получил силу через заповедь, обманул меня и умертвил меня ею». Абсолютная парадоксальность грехопадения заключается в следующем: возможность, которой грех разрушил непосредственную жизнь, состоит именно в том, что для нас в рамках находящейся под властью греха опосредствованной жизни является высшей, наиболее настоятельной необходимостью - в прикосновении к линии смерти, в простирании рук к познанию добра и зла, в проявлении противоречия между Богом как Богом и человеком как человеком.
Что же тогда для нас в рамках мира, времени, вещей и человека нацелено на «жизнь», именно на эту потерянную и должную быть снова полученной непосредственную жизнь в Боге, если не «заповедь», закон, религиозная возможность, осуществление критического отрицания, «мысль о том, что мы должны умереть»? По какому иному пути можем мы идти к откровению невидимого как люди, которым, «разумно взирая», «известна мысль о Боге» (Рим. 1:20), кроме узкого пути «мудрости смерти»? Куда мы желаем и можем встать (здесь и сейчас, ведь мы, безусловно, должны стоять где-нибудь!), если не по эту сторону линии, «туда, откуда отпал Адам» (Лютер), ибо мы не можем более стоять по ту сторону? В самом лучшем, в самом смелом случае мы можем встать туда, где с «историческим Иисусом» стоят Авраам, Иов, все пророки и апостолы: на самом краю человеческих возможностей, там, где человек - это наиболее очевидный человек, действительно удаленный от всей непосредственности на максимальное расстояние, наиболее тяжко обремененный всей спорностью своего человеческого бытия. Будем откровенны: кем мы можем быть, если не религиозными людьми, которые каются в прахе и пепле, стремятся к тому, чтобы стать блаженными в страхе и трепете, и поистине, если это должно сопровождаться жестом, то это должен быть жест молящегося?! Заповедь, вынуждающая нас к этому, нацелена на жизнь, и мы знаем это слишком хорошо, потому что здесь и сейчас мы не можем знать ничего иного. Если мы, делая выводы, действительно опасаемся ступить на самый край (в том числе и на границу религиозной возможности), если непреклонность Кальвина, диалектическое мужество Кьеркегора, благоговение Овербека, жажда вечности Достоевского, надежда Блюмхардта кажутся нам слишком великими и рискованными, то мы можем довольствоваться более слабыми и худшими религиозными возможностями, например, каким-нибудь рационализмом или пиетизмом, но все равно не можем предотвратить того, что и в них заключены выводы, неизбежно указывающие на самый край, и в один прекрасный день они проявят себя. Если бы Адам, удовлетворенный другими, более глубокими возможностями, забыл, как обстоит дело с человеком, забыл о том, что ему остается, то Бог сделал так, что через Еву, более лишенную непосредственной связи, чем он, Адам снова и снова вспоминает об этой высшей опосредованности. Но именно здесь заключается трагический парадокс: то, чем мы здесь и сейчас, в психологическо-исторической действительности этого человека в этом мире, могли бы менее всего пренебречь как актом обращения к чужбине (которая тем не менее есть наша родина), именно это как акт, как установка, как величайшая измена по отношению к предпосылке, именно это как высшая опосредованность есть выражение нашего основательнейшего удаления от непосредственного, именно это как вершина человеческих возможностей есть прорыв, катастрофа человеческой невозможности по отношению к Богу, именно это-то, что, с точки зрения Бога, должно быть оставлено. Ибо «заповедь, именно она, послужила мне к смерти». Именно возникновение необходимой религиозной возможности, простирание рук к дереву посреди сада, желание познания добра и зла, жизни и смерти, Бога и человека - это перемена, предшествующая психологическо-исторической действительности этого человека в этом мире и поэтому необратимая в рамках этой действительности, через которую человек характеризуется как больной, как смертный, характеризуется как человек, через которую он низвергается в контраст относительного по отношению к абсолютному и неразрывно связывается с ним, через которую он в лучшем случае поставлен перед тем «нет», только в котором и скрыто «да». Смысл религии - это смерть; и было сделано все для относительной простоты, наивности и внутреннего спокойствия человека, если эта возможность становится для него слишком острой. Религия - это все что угодно, но не гармония с самим собой или, чего доброго, с бесконечным. Здесь нет места для благородных чувств и великодушной гуманности (пусть так мыслят простодушные среднеевропейцы и жители «Запада», если они могут). Здесь пропасть, здесь ужас. Здесь видны демоны (Иван Карамазов и Лютер!). Здесь древний враг зловеще близок. Обман греха заключается в том, что заповедь для человека - это смерть. «Змей обманул меня» (Быт. 3:13). Грех - это осуществление возможности того, что здесь и сейчас есть наша необходимость, этой высшей опосредованности знания добра и зла. Обман заключается в заблуждении, что эта опосредованность означает жизнь, хотя она означает смерть. Этот обман совершается из-за того, что человек не видит, насколько его собственная, чисто человеческая необходимость как таковая не должна существовать перед Богом. Обман удается, ибо человек, принимающий даже в качестве возможности такое своеобразие по отношению к Богу, как таковой есть человек. Заповедь как «рычаг» в руке греха, опосредованность, переодетая непосредственностью, благочестие как собственное дело и собственный труд, религия, не знающая о сомнительности себя самой (а не мира!), молитва, которая перед Богом не становится молчанием и которая дает опуститься поднятым в молитве рукам, возвышая их, и возвышает, позволяя им опуститься, есть состояние человека.
При рассмотрении вопроса о смысле религии мы установили второе положение: именно в своей необходимости она представляет собой демонстрацию силы, которой грех обладает над этим человеком в этом мире, и теперь мы снова поразмышляем о смысле свободы Бога, противостоящей замыкающемуся в религии кругу человечества.
Ст. 12-13. Закон свят, и заповедь свята, праведна и добра. Разве благо стало для меня смертью? Невозможно! Но грех уготовил мне (чтобы он открылся как грех) через благо смерть, чтобы грех явил себя как непостижимо грешное через заповедь.
«Закон свят, и заповедь свята, праведна и добра». «Что же нам делать?» - спрашивает человек, в конце концов приходящий (под чудовищным гнетом своего человеческого положения в мире) к осознанию себя самого, обращенной к нему заповеди и своего удаления от Бога и тем самым становящийся религиозным человеком. Ответ на этот вопрос может быть только таким: прежде всего спрашивать таким образом! Бог да поддержит в нас этот вопрос! Пусть как вопрос он окружит нас со всех сторон, пусть лишит нас всех ответов, которые есть не что иное, кроме как снова сами вопросы, пусть отсечет от нас все выходы, все облегчение! Пусть этот вопрос четко обозначит край того отверстия посреди колеса телеги, о котором знал уже Лао-Дзе [5]. Ибо ответ - это именно то, что составляет содержание этого круга, описать его и есть смысл вопроса, который именно поэтому никогда не должен переставать быть вопросом. «Закон свят». Религия - это не грех, как и любая другая человеческая возможность, поскольку грех - намного большее, чем одна возможность. Напротив, религия отмечает ту точку, где все человеческие возможности выходят на свет божественных возможностей. Она представляет божественное, она - делегация Бога, Его оттиск, Его негатив вне самого божественного. В рамках человечества религия, безусловно, - это то святое, которое удалено от человеческого и указывает на божественное, то праведное, коррелят, параллель, образ божественной воли, благо, тот процесс и состояние, которое как опосредованность представляет собой свидетельство потерянной непосредственности. Желание избежать ее из-за ее осознанно или неосознанно воспринятой двусмысленности и опасности ведет либо назад к иным, глубже лежащим человеческим возможностям, может быть, к этическим, логическим или эстетическим, может быть, к еще более глубоким - или же в сторону к старым или новым религиозным вариантам, которые (если вариатор принципиально знает об ограниченности религиозного процесса в самом себе), конечно, будут плохими вариантами. Человеческого «вперед!» по ту сторону религиозной возможности не существует. Она есть последнее возможное для человека «вперед!», если в рамках человечности и за пределами божественного она указывает на «наружное» человечности, которое есть божественное «внутреннее». Поэтому мы только хотели бы «ревновать» о лучших дарах - внутри религиозной возможности, вне господства любви, которая «не ревнует!» (1 Кор. 12:31; 1 Кор. 14:1; ср.1 Кор. 13:4). Мы лишь хотели бы быть религиозными людьми, молящимися, ожидающими и спешащими всей душой, всем характером и всеми нашими силами! Пробуждать религию, поддерживать ее и заботиться о ней, но прежде всего реформировать ее, нет, снова и снова революционизировать - это та задача, для осуществления которой действительно стоит прилагать все усилия (хотя это всего лишь одна из человеческих задач).
Но чем более последовательна религия, тем более глубока тень смерти, которая ложится на человека. Вполне понятно, что большинство людей противится тому, чтобы вступить на самый край этой возможности, где с человеческой точки зрения остается лишь вопрос как вопрос, где все, в том числе все то, что остается далеко позади, вступает в свет этого вопроса. Абсолютно понятны бесчисленные попытки найти какое-то промежуточное решение между сном души мирского человека и последовательной религией святого, праведного и благого закона. Вполне понятен вопрос: «Разве для меня благо стало смертью?», по содержанию совпадающий с вопросом о том, является ли сам закон грехом (Рим. 7:7), из которого мы исходили. Он будет возвращать нас к одной из попыток избежать сумерек и опасности религии. Мы чувствуем напряжение, беспокойство, невозможность того положения, где мы находимся именно как религиозные люди. То, что ведет нас в такую даль от всей сытой жизни в Египте, ведет так далеко в пустыню, что настолько уничтожает нас и бросает на землю, так эксцентрично, необычно и сильно делает отшельниками и «чужими», то, что имеет такое огромное сходство со смертью, не может быть благом, не так ли? Неужели Бог такой жестокий? Как близки, как привлекательны и просты по сравнению с этим все наполовину или совершенно антиномические решения, которые тем или иным образом сводятся к попытке освободить человека от горькой, страшной серьезности религии, сводятся к призыву, чтобы он не страдал так сильно, сводятся к предложению дать ему в противоположность к тени смерти закона Бога (где именно великие глашатаи единственно оправдывающей благодати проводили свою жизнь в этом мире) умеренно-безоблачное состояние искупления по ту сторону опасной зоны. Разве не велико искушение разрядить динамит религии, воспринять ее немного легче, чем необходимо в строгом смысле этого слова, и тем самым в известной мере лишить ее проклятия и нищеты опосредованности, лишить человеческой возможности, относительности, инаковости и приземленности нашего бытия, которые больше всего тяготеют именно над религиозным человеком?
«Невозможно!» - отвечаем мы. Мы должны, чего бы это ни стоило, твердо стоять на своей точке зрения. Мы должны осушить кубок до дна. Добро не становится меньшим добром потому, что оно не простое, не понятное, не напрямую приемлемое, потому, что оно, несомненно, ведет нас к вратам смерти. Мы должны принять полную парадоксальность человеческой жизни. Она состоит в том, что нас (если мы вообще осознаем нас самих и нашу ситуацию в мире) через святое требование Бога, с которым мы сталкиваемся в познанной проблематике нашего бытия, шаг за шагом ведут к последней возможности, в которой мы, видя, умирая, умоляя, вопия из глубокой нужды, простираем руки к великому неведомому, к «да», которое невидимо противостоит «нет», в котором мы пленены - и тогда должны мы познать, что даже такое видение, умирание, мольба и вопль не оправдывают нас, не искупают, не спасают, что мы тем самым лишь подтвердили и запечатлели то, что мы - люди. Я вынужден повиноваться страсти, которая находится над всеми страстями, страсти потерянной непосредственной жизни, и если я повинуюсь ей, то эта страсть характеризует все страсти и не в последнюю очередь саму себя как грех; так как я «знаю через закон, насколько я связан с Богом, то я всегда пребываю в страхе, в вопросах и тревоге, я пугаюсь шуршащего листа, боюсь удара грома, должен все время беспокоиться о том, что Бог появится за моей спиной с дубиной и ударит меня по голове» (Лютер). Рискуя тем, чтобы презирать самого себя как труса и слабовольного человека, я вынужден все отдавать и жертвовать для того, чтобы достичь и получить это единственное: «бытие как Бог», вечный момент творения, центр, на который нацелены все мои возможности, и если я рискнул всем, отдал все, пожертвовал всем, я вынужден стоять с пустыми руками, прах и пепел, еще более удаленный и чужой по отношению к этому единственному, чем когда бы то ни было. Поняли ли мы наконец, что такое грех и что мы не в состоянии избежать его? Он настолько принципиально есть возможность всех человеческих возможностей, что мы именно через попытку избежать ее (ибо это и есть религия) запутываемся в вине греха, низвергаемся в участь смерти. «Грех готовит мне (чтобы он открылся как грех) через благо смерть». Через благо! Через необходимое! Через неизбежное! Через то, за что мы (если мы наконец-то стали честными) хватаемся как за спасительную соломинку! Через ту возможность, которая (если мы открываем ее) восходит для нас как солнце в темной ночи! Через самое чистое, самое многообещающее, самое возвышенное, что мы знаем в человеческих рамках! Что такое эротоман, алкоголик, интеллектуал, богач, властный политик, что такое масса повседневных обывателей по сравнению с верующим, молящимся грешником? Он, а не все они, слышит и понимает уничтожающее «стой!», которое Бог повелевает человеку. Он, а не они, умирает смертью, которая есть последнее слово об этом человеке в этом мире. «Воистину, Он понес наши болезни и взял на себя наши немощи» (Ис. 53:4). Он - грешник, и началась не человеческая, но божественная возможность, хотя он одновременно и невинный, облагодатствованный человек, который возвещает спасение и жизнь, так как «наше наказание лежит на Нем, чтобы мы имели мир» (Ис. 53:5). Знаем ли мы теперь, что такое грех? И в чем смысл религии? «Чтобы грех явил себя как непостижимо грешное через заповедь». Смысл религии в том, чтобы в действительности (Рим. 7:7) и неизбежности (Рим. 7:8-11) этой высшей человеческой возможности проявилась сила греха как та сила, которая господствует над замкнутым в самом себе кругом человечества, однако сама она ограничена свободой Бога, самого Бога, только Бога. Ограничена лишь ею! Смысл закона заключается в следующем: он должен позволить нам видеть то, что эта свобода от закона, это «служение в новом сознании духа», на которые мы уже взирали через границу религии (Рим. 7:6), в любом случае должны быть невозможными для людей.
Примечания
[1]. Lhotzky, Heinrich (1859-1930) - религиозный писатель, автор тезиса «Царство Божье, а не религия». - Прим. пер.
[2]. Muller, Johannes (1864-1949) - проповедник «нецерковного» христианства, основатель организации «Убежище личной жизни» на юге Германии. - Прим. пер.
[3]. Ragaz, Leonhard (1868-1945) - один из важнейших деятелей религиозно-социалистического и миротворческого движения в Европе, видевший в социализме знак откровения Божьего - Прим. пер.
[4]. Beck, Johann Tobias (1804-1878) - профессор систематического богословия в Тюбингене, рассматривавший Царство Божье как скрытую основу нашего мира, которая в результате поступательного развития должна была привести к христократии. - Прим. пер.
[5]. Тао Те Кинг, гл. 11: «Тридцать спиц колеса телеги и втулка, к которой они прикреплены, бесполезны без отверстия, в котором вращается ось». - Прим. пер.
