1. Со времени Лейбница в философии поставлен вопрос о смысле фактического, индивидуального бытия и соответствующих ему «истин факта». Наряду со знанием о вечных связях, наряду с verites eternelles, мы имеем знание о единичных фактах, «verites defait» - истины, констатирующие индивидуальное, здесь и теперь сущее, но уже в следующее мгновение могущее не быть. Содержание истин первого рода Лейбниц, как известно, считал логически необходимым, содержание же истин второго рода - логически не необходимым и потому рационально не уяснимым.
Этот коренной дуализм, отмеченный Лейбницем, очевидно, ничуть не устраняется тем, что наука с помощью «законов природы» «объясняет» нам факты. Если мы имеем перед собой факт В то мы можем «объяснить» его, установив его зависимость, например, от предшествовавшего ему факта В, который был его причиной.
Ясно, что загадочность факта А «объяснена» здесь лишь сведением его к другому, столь же загадочному факту В и что, следовательно, дуализм между вечными, т. е. необходимыми, содержаниями, и содержаниями индивидуальными, лишь фактически сущими и в этом смысле случайными, не устраняется этим объяснением, а увековечивается им и лежит в его основе.
Известный «лапласов» ум, который владел бы знанием универсальных математических формул, выражающих все многообразие законов и связей сущего, не мог бы предсказать ни малейшего факта, не владел бы ни единым граном реального, фактического знания, если бы к гипотетическому знанию, выраженному в общих формулах, не присоединялось извне еще иррациональное, ни откуда не выводимое знание фактического содержания реальности вселенной в какой‑либо определенный момент. Логическая невыводимость истин фактического характера из «вечных истин» есть сама по себе не случайность, не выражение какого‑либо фактического состояния знания, а логически очевидная, т. е. вечная и неустранимая, истина. Ибо логическая связь (и, следовательно, выводимость) есть по своей природе связь между общими, т. е. вечными, содержаниями; она мыслима лишь между чисто идеальными содержаниями как таковыми и, следовательно, распространяется только на вневременное бытие, на чистое Was, quid; отсюда само собой ясно, что никакой факт, никакое ни Dass, quod, ниоткуда и никак не могут быть логически выведены и в этом смысле случайны.
И, однако, удовлетвориться этим безысходным дуализмом решительно невозможно. Лейбниц ограничивался здесь допущением, что для всеведущего божественного ума «истины факта» могут быть все же сведены к «вечным истинам», т. е. логически выведены, и что невозможность этого для нас есть лишь выражение несовершенства нашего ума.
Это решение несостоятельно не только в том смысле, что оно совершенно голословно, но и потому, что оно противоречит чисто логической природе проблемы; Несводимость истин факта к «вечным истинам» есть сама, как только что было указано, вечная, т. е. логическая, истина, и потому нарушение ее немыслимо даже в отношении всеобъемлющего и совершеннейшего разума, как это в отношении вечных истин признает сам Лейбниц.
Но вместе с тем мы не можем и остановиться на этом дуализме. Успокоиться на мысли, что мы стоим здесь перед неразрешимой загадкой и должны смиренно ограничиться признанием ее неразрешимости, невозможно потому, что без разрешения этой загадки лишены смысла и внутренне противоречивы и те суждения о «фактах», которые мы считаем бесспорно допустимыми и в которых заключено всякое научное знание о фактах.
В самом деле, если бы «дуализм» между фактами и «вечными связями» состоял в том, что это были бы два совершенно разнородных и независимых друг от друга мира, так что мы мыслили бы факты неподчиненными «вечным связям», то мы были бы вправе остановиться на этом дуализме как на последнем доступном нам итоге знания о мире.
Всякий факт был бы тогда «чудом», выражал бы начало спонтанности или произвольности в бытии, прямо противоположное началу закономерности. Наука, однако, исходит из противоположного допущения; она верит в необходимость фактов, в укорененность их в системе сущего, как целом, и тем самым в подчиненность их общим законам.
Нетрудно, однако, видеть, что пока мы мыслим необходимость факта в форме соотношения между двумя отдельными началами - началом «фактического бытия» и началом «вечных связей» - этот дуализм делает невозможной саму связь между этими двумя началами. Факт мы считаем необходимым в том смысле, что он, на основании известного нам закона, вытекает из другого реального факта.
Но ведь закон ничего вообще не говорит о реальных фактах: он утверждает лишь связь между содержаниями А и В, правило, по которому А необходимо связано с В, Каким образом это правило осуществляется, как оно соединяется с самим фактическим бытием? Закон выражается условно: если А есть, то есть и В.
Логический смысл этого гипотетического суждения состоит в суждении: совершенно независимо от того, существует ли фактически А или нет, связь между вневременными содержаниями А и В имеет силу, т. е. есть вечная истина. В законе, таким образом, речь идет вообще не о фактах, а о вневременной связи общих содержаний.
Поэтому при строгом проведении дуализма между «фактами» и «законами», осуществимость закона, его действие на факты, совершенно несовместимо с понятием закона. Говорить, что закон действует в определенном месте пространства и времени столь же нелепо, как предполагать, что какая‑нибудь истина лежит у меня в книжном шкафу, или что теорией теплоты можно топить печи.
Каким же образом закон все же распространяется на факт, или факт подчиняется закону?
Выше (в гл. V), рассматривая чисто логически, т. е. в сфере самого идеального содержания, природу умозаключения и требуемую ею связь между гипотетическим суждением «если В есть, есть и В» и категорическим суждением «А есть», мы пытались показать, что соединение этих двух посылок и порождение из них вывода «Б есть» требует бесконечного числа промежуточных звеньев и потому невозможно, если природу логического перехода усматривать именно в соединении этих посылок.
Здесь та же трудность предстает перед нами со своей онтологической стороны. Мы имеем «закон природы» в смысле вечной истины общего содержания: «если Л есть, есть и Л» и наряду с ним факт существования А. Как эти два элемента, принадлежащие, казалось бы, к совершенно разнородным мирам, соединяются между собой и порождают факт Л?
Обычное научное сознание не задумывается над этой проблемой; гордясь своим позитивизмом, оно живет, в сущности, совершенно мифологическими представлениями. Существуют «законы природы», и существуют факты, им «подчиненные», - и этим все кончается.
Если продумать смысл этого решения, то мы приходим к фантастическому представлению, что в мире действуют законы в смысле каких-то вселенских юридических норм, например закон: «всякое А обязано соединится с В», и что отдельные факты беспрекословно выполняют эти требования.
Факт В раз возникнув, внимает голосу закона природы и послушно соединяется с фактом В. Но где же та реальная сила, которая смотрела бы за выполнением правил и принуждала факты, на случай их непокорства, им подчиняться? Если скажут, что законы природы суть не только правила, но и реальные силы, то мы просим объяснить, как может иметь реальное бытие и могущество гипотетическая истина «если А есть, то есть и В».
Если скажут, что в этой гипотетической истине дано только обобщение сил и связей, присущих самим индивидуальным фактам, то мы приходим к чистому скептицизму, ибо ни в какой реальности, сущей здесь и теперь, не может заключаться основание для всеобщей, т. е. вневременной, истины [189].
Очевидно, что, как только делению на «индивидуальные факты» и «общие законы» мы начнем придавать онтологическое значение, как только мы начнем вкладывать эту двойственность в само бытие, мы впадем в безвыходные противоречия и нелепости. Напротив, в той или иной форме всякий сознает, что это деление есть некоторая абстракция, некоторая «destinctio rationis», совершаемая в интересах отчетливости знания, но не существующая в самой реальности.
Если факт А связан с фактом В, то не потому, что факт покоряется какой‑то вне его стоящей инстанции «общего закона», а потому, что он сам, по собственной своей природе, и силой, присущей ему самому, соединяется с другим фактом, влечет его за собой или порождает его.
Вместе с тем, поскольку эту связь мы вправе выразить в общей форме, т. е. в форме суждения: «всякое А (А вообще, как таковое) соединено с В», мы высказываем этим, что сила и источник этой связи лежит не в индивидуальных чертах отдельного данного В, а в общем содержании А как таковом.
Мы должны, следовательно, формулировать это соотношение следующим образом: общее содержание А есть не только нечто идеальное и «мыслимое», но и реальная сущность и действенная шла. Мы имеем здесь, в понятии «закона природы», непосредственное, всеми бессознательно признаваемое подтверждение развитой выше мысли о реальности идеального.
В самом бытии не может существовать разделения между чистой фактичностью, лишенной общего содержания, и чистой идеальностью, невоплощенной, витающей только в царстве мыслимости гипотетической связью.
И потому речь о «законах природы», которым подчинены факты, может иметь лишь фигуральное, переносное значение: в нашей мысли, в знании, воссоздающем действительность, может быть намечено и осуществлено различие между гипотетически необходимой идеальной связью и категорическим моментом, выражающим фактическую наличность, но в самой действительности такой разделенности быть не может.
Действие «законов природы» мы можем понимать только, как действие сущей в самих индивидуальных фактах реальной силы общего. Когда мы говорим, что индивидуальный факт в силу общего закона влечет за собой другой факт, то единственный разумный смысл этого утверждения может заключаться лишь в том, что в этом индивидуальном факте и через него непосредственно проявляется действие общего как реальной сущности и силы.
Убеждение в действии «законов природы» может быть понято только как убеждение в реальности общего, как бессознательная дань логическому реализму.
Таков ближайший ответ, который навязывается сам собой на вопрос о соотношении между идеально-общим и индивидуально-фактическим, между verites eternelles и verites de fait, и который для нас непосредственно вытекает из нашего понимания отношения между идеальным и реальным.
Но ясно, что этот ответ еще не разрешает всех сомнений, ибо он опирается на понятия, требующие разъяснения и оправдания. Здесь возникают три основных вопроса: 1) Каким образом общая необходимость может быть реальной силой, т. е. как объяснимо понятие закона природы как реально-действующего начала в явлениях? 2) Что такое есть вообще индивидуальное бытие? 3) Как это общее начало связано с индивидуальным, с конкретными, единичными фактами и проявляется через них?
2. Что такое реальная необходимость, связь, в силу которой одно явление необходимо соединено с другим, «влечет» его за собой или порождает его? Уже Лейбниц отличал от verites eternelles в строгом смысле слова, как логически необходимых связей, связи реальные, например, от истин математики - законы природы. И действительно, то и другое, как мы только что видели, должно быть строго различаемо между собой. Необходимость идеальная или логическая есть необходимость, с которой два идеальных (вневременных) содержания связаны между собой вневременно же.
Необходимость реальная есть необходимость, с которой два содержания, поскольку они осуществляются во временном, конкретном бытии, связаны между собой во времени (отношением последовательности или сосуществования). Истина об идеальных связях вневременна как по своему значению (она действует, т. е. имеет силу, вневременновечно), так и по своему содержанию (он говорит об идеальных, т. е. вневременных, содержаниях и их связях). Истина о реальных связях, будучи в качестве истины также вневременной, т. е. имея вневременное значение, имеет, однако, своим содержанием временное бытие: она говорит о том, что вечно есть или имеет силу в самом временном бытии.
Основной формой реальной связи является связь причинная, т. е. необходимая связь временной последовательности между двумя явлениями. Правда, наряду со связью последовательности нам известны и законы природы, выражающие связь сосуществования (единовременного бытия) явлений. Но все такого рода связи сосуществования сами мыслятся подчиненными причинной связи и потому сводимыми к ней.
Если два явления А и В всегда и необходимо существуют совместно, то это объяснимо не иначе, как через допущение, что оба они вытекают из некоторой общей им причины С и суть лишь части сложного действия этой общей причины. Поэтому мы вправе ограничиться здесь рассмотрением природы причинной связи.
Что такое есть причинная связь? Нам нет надобности долго останавливаться на скептической теории Юма. Юму, правда, принадлежит несомненная заслуга доказательства, что причинная связь не тождественна логической и не может быть также - поскольку она есть общая связь - усмотрена из восприятия единичных явлений. Но его положительная теория причинности страдает неизбежной противоречивостью скептицизма.
Отвергнув обычно допускаемые логические источники причинной связи и признав в силу этого идею причинности иллюзией, Юм вынужден объяснить происхождение этой идеи, как необходимой иллюзии, причем это объяснение неизбежно должно опираться надопущение причинных связей в элементах сознания.
Это есть не частный недостаток теории Юма, а неизбежная противоречивость самой его задачи. Объяснить идею причинности чисто генетически, т. е. как иллюзию и заблуждение, нельзя иначе, как опираясь на саму идею причинности, ибо всякое генетически-психологическое объяснение есть объяснение причинное.
Поэтому непротиворечивая теория причинности может быть только логическим выведением понятия причинности и в силу этого не может оставаться в пределах одного лишь отрицания этого понятия.
В нашу задачу не входит обозрение многообразных теорий причинности. Мы остановимся лишь, как на исходной точке для наших размышлений, на одной теории ее, которая проникает сразу в центр проблемы. Что мыслим мы в причинной связи? Какой смысл заключен в суждении, что явление А? возникает в силу предшествующего ему А, что это А его влечет за собой, вызывает и т. п.?
Это значит, конечно, прежде всего, что В возникает не «само собой», не из ничего, что оно не рождается, как абсолютно новое творение, из небытия, а что оно берется из А, возникает из недр В т. е. что источник его коренится в предшествующем ему А. Но сказать, что В берется из А, что его источник заложен в В не значит ли просто повторить загадку причинной связи?
Однако мы по крайней мере усматриваем здесь определенный отрицательный смысл идеи причинности, устанавливаем ее значение через уяснение ее противоположности. Противоположность идеи причинности есть идея возникновения из ничего, спонтанного самозарождения; в причинной связи мы отрицаем это самозарождение, утверждаем, следовательно, укорененность нового в прежнем, уже имеющемся, по принципу ех nihilo nihil.
Но что значит укорененность нового в прежнем? Поскольку «новое» мы рассматриваем, как подлинно новое, еще не бывшее, по своему содержанию противостоящее старому, поскольку мы противопоставляем друг другу содержания причины и действия, А и В, как разные содержания, т. е. поскольку А есть non-В, - возникновение В есть возникновение его из non-В, рождение некоторого положительного содержания из сто отсутствия, т. е. именно рождение из ничего.
Поэтому сказать, что В берется из А, значит подразумевать, что А не равнозначно небытию В, т. е. что В предсуществует в А или, что то же самое, что А и В в своей основе тождественны. Если из A действительно следует или вытекает В, то это значит, что В есть не нечто подлинно новое, а продолжение самого А. Идея причинности сводится, таким образом, к идее тождественности или неизменного пребывания основы сменяющихся явлений.
Утверждая, что всякое явление имеет свою причину, мы тем самым утверждаем, что в мире нет абсолютного рождения, в смысле возникновения подлинно-нового, что всякое последующее состояние есть продолжение предыдущего; другими словами, мы мыслим мир, как консервативную систему», в которой ничто в абсолютном смысле не «возникает», а все есть лишь проявление неизменного в своей основе бытия. И найти или объяснить причинную связь между двумя частными явлениями А и В значит найти ту их тождественную основу их, в отношении которой они оба суть лишь проявления.
Это понимание причинности, в новейшей философии впервые высказанное В. Гамильтоном и воспроизведенное Рилем, Геймансом и Мюнстербергом [190] имеет, в сущности, весьма древнюю традицию. Мы встречаем его уже в древнем атомизме; так, с полной ясностью закономерность природы сводится к принципу «exnihilo nihil» у Лукреция.
Более того: оно есть общая мысль, проникавшая всю греческую натурфилософию с самого ее возникновения. Ибо уже первые ионийские «физиологи» искали объяснение явлений в сведении их к άρχή - к тому, «из чего состоят все вещи, из чего они берутся и во что они снова обращаются, так что сущность их остается неизменной» (Аристот. Metahpys. А, 3).
Принцип неизменности бытия порождает затем механистические системы, выводящие закономерность явлений из неизменности их субстанциальной основы; и вся механистическая натурфилософия, начиная с древнего атомизма и кончая современными учениями о «сохранении» материи и энергии, есть выражение этого понимания причинности, конкретное обнаружение мысли, что в мире ничто не возникает и не уничтожается, и что «объяснить» явление, т. е. найти его причину, значит усмотреть тождественную связь явления с предшествующим ему, свести его к неизменной первооснове бытия.
Имеем ли мы здесь подлинную разгадку - тайны причинной связи? Что причинная связь есть отрицание раздробленности и самочинности явлений, что в ней утверждается, напротив, слитность и непрерывность бытия, укорененность явлений в общей их основе и отвергается рождение из ничего - не подлежит сомнению. Что иное может вообще означать причинная связь, как не отсутствие разрыва между старым и новым, исконное единство того и другого?
Однако, поскольку это единство понимается как тождество в том смысле, в каком тождество противоположно различию (или неизменность - изменению), эта теория есть не объяснение причинной связи, а скорее ее отрицание, ибо, где все тождественно и неизменно, где нет ничего возникающего и нового, там нет места ни для какой связи между одним и другим, между предшествующим и последующим, старым и новым.
Очевидно, что всякое объяснение причинной связи между А и В должно быть прежде всего таково, чтобы в нем сохранялось само различие между А и В, когда же объяснение состоит в отрицании самого различия и тем самым в признании самих явлений А и В как таковых только «кажущимися», то объяснение сводится к уничтожению объясняемого и уподобляется (говоря словами Шеллинга) «неумелому врачу, который вместо извлечения больного органа просто его отсекает».
Сколь мало можно сводить принцип логической связи (как «закон достаточного основания», т. е. как начало логического следования одного из другого) к принципу чистого тождества (как то пыталась делать школа Вольфа), столь же мало можно сводить причинную связь, т. е. начало реального следования одного из другого, к реальной тождественности или чистой неизменности.
Уяснение этой трудности дает непосредственно ключ к ее разрешению. Если в причинной связи мыслится единство причины и действия, которое, однако, не может быть чистым тождеством, устраняющим различие, то это, очевидно, должно быть единство, возвышающееся над различием и объемлющее его в себе. В связи А с В нельзя мыслить А и В ни как абсолютно тождественные содержания (ибо тогда нет никакого подлинного возникновения или порождения), ни как абсолютно различные (ибо тогда А есть non-В т. е. В отсутствует в А и потому не укоренено в нем); мы должны их мыслить, следовательно, в отношении, объемлющем тождество и различие.
Мы имеем здесь полную аналогию с рассмотренной выше (гл. V) природой логической связи: как логическая связь между вневременными содержаниями А и В основана на принадлежности обоих к исконному единству АВ как единству тождества и различия, так и реальная связь, в силу которой А «влечет за собой» В и «порождает» его, или В «берется» из А, основана на укорененности обоих в единстве А как единстве самого становления.
Пока мы мыслим тождественную основу бытия неизменной и неподвижной, эта неподвижность противостоит факту изменения, заключенному в переходе от А к В, от одного к другому и с ним не согласима; но если эта тождественная основа, к которой мы сводим переход от одного к другому, есть не мертвый, косный покой, если единая субстанция бытия есть по своей природе лшеое становление, бытие, как жизнь, этот переход от одного к другому есть лишь обнаружение неизменной, единой природы самой субстанции, как вечной жизни, как сущего и неизменного в себе становления.
Что причинная связь есть во временном бытии связь, соответствующая логической связи во вневременном бытии - эта мысль напрашивается сама собой и была формулирована уже Кантом [191].
Мы имеем здесь точное подтверждение этой мысли: связь между основанием и следствием («логическая связь») и связь между причиной и действием («реальная связь») одинаково опираются на исконное единство различного, сводятся обе к укорененности содержаний А и В, мыслимых, как отдельные, различные содержания, в единстве АВ, как единстве противоположного: только в первом случае единство это мыслится, как вневременное бытие, во втором случае - как временное, т. е. как единство становления.
Переход от одного к другому одинаково невозможен и в области вневременных содержаний, и в области временных явлений, поскольку «одно» и «другое» мы в обоих случаях мыслим только как замкнутые в себе, покоящиеся сущности; и он одинаково необходим, поскольку «одно» и «другое» в обоих случаях (и в логической, и в реальной связи) суть лишь неразрывно связанные между собой моменты объемлющего их непрерывного единства, как единства противоположного.
Если содержание Л необходимо связано (логически) с содержанием А то это значит, что актуально есть лишь единство ab, в отношении которого А и В суть лишь несамостоятельные моменты, немыслимые вне своей взаимной связи; если явление А переходит (во времени) в явление В то это точно так же значит, что А и В совсем не существуют самостоятельно, а суть лишь этапы или моменты единого в себе перехода Α-->Β, τ. е. что в основе их обоих лежит единое бытие ab, но не как вневременное содержание, а как живое становление.
Таким образом, причинная связь как необходимая смена одного явления другим, как временная связь между разными явлениями основана на единстве содержаний причины и действия в реальности как живом процессе становления. Необходимость, выражающаяся в причинной связи, означает укорененность связуемых ею явлений в единстве бытия, ре как неподвижного вневременного содержания, а как живой творческой реальности.
Мир может быть непротиворечиво понят, как «консервативная система», лишь в том случае, если его вечно сохраняющимся и тождественным себе содержанием будет признана не покоящаяся, мертвая-неизменность одного и того же, а сам процесс творческой жизни, вечно тождественный и вечно выражающийся в смене одного другим.
Таким образом, причинная связь в качестве необходимости в становлении вытекает из того, что абсолютное бытие, укорененность в котором и равнозначна необходимости, есть не вневременное, а сверхвременное бытие. Необходимость как таковая есть не вневременность, а сверхвременность: необходимо то, что укоренено в бытии как целом, что есть в абсолютной, сверхвременной форме.
Если бы бытие в целом было тождественно вневременному бытию, если бы вечность была равносильна неподвижному покою, то необходимость была бы равнозначна неподвижности, а необходимость становления или движения была бы невозможна. Но абсолютное бытие как таковое есть не вневременное, а сверхвременное бытие, -живая вечность или вечная жизнь, объемлющая в себе и тем самым в каждой своей точке единство покоя и становления.
Быть вечным не значит быть мертво-неподвижным, а значит быть вечной жизнью, вечным творчеством. Поэтому и необходимость, присущая каждой отдельной части бытия и выражающая именно ее связь с бытием как целым, есть не необходимость неподвижного пребывания, а необходимость жизни и становления.
Всякое вневременное содержание лишь для нас, т. е. для объектирующего, отвлеченного знания, есть чистая идеальность, т. е. абсолютная неизменность; сама по себе идея есть не только мыслимое содержание, но и сущая идея, часть абсолютного бытия, разделяющая все свойства целого, к которому она принадлежит; поэтому она есть не неподвижная вневременность, а живая, т. е. творческая, вечность.
Всякая идея есть сущая возможность, времяобьемлющее бытие, т. е. бытие как общая сила, проявляющаяся в смене объемлемых ею временных явлений. Возьмем любой пример общей причинной связи. Рассмотрим, например, суждение: «цианистая кислота, введенная в организм, производит паралич сердца».
Поскольку мы берем цианистую кислоту, как отвлеченно-мыслимое идеальное содержание, как понятие, мы можем установить ее необходимую связь только с другими вневременными же содержаниями, но мы не можем приписать этому идеальному содержанию никакого реального/временного действия. Понятие «цианистой кислоты», само собой разумеется, не действует разрушительно на понятие «деятельности сердца», хотя бы потому, что это последнее понятие, как понятие, не может быть разрушено.
Но ведь цианистая кислота сама по себе, будучи некоторой общей, т. е. сверхвременной, частью бытия, есть не понятие, как идеальное, вневременно мыслимое содержание, а реальность, и, в качестве таковой действующая сила. С той же необходимостью, с какой она есть, она действует, ибо ее бытие есть именно бытие той силы или деятельности, которая при соприкосновении с организмом проявляется, как процесс, противодействующий деятельности сердца и потому причиняющий прекращение последней.
Таким образом, необходимость, присущая временной связи между введением в организм цианистой кислоты и прекращением деятельности сердца, есть именно выражение вечной природы цианистой кислоты, но не как вневременно-идеального содержания, а как вечной действующей реальности.
Загадка, как общее, т. е. вечное, содержание А может вместе с тем превращаться в В, т. е. быть как бы подчиненным времени, объясняется просто: вечное содержание А превращается в В потому, что этот процесс превращения, этот переход в иное А именно и есть реальная вечная сущность того, что мы разумеем под А.
Идея, рассматриваемая не как «только мыслимое» содержание, а как реальность, есть, в силу основной природы бытия, к которому она принадлежит, действующая форма, энтелехия, т. е. реальность, как определенная форма или определенное направление становления [192].
Отсюда ясно, что временная (причинная) и вневременная (логическая) необходимость суть лишь две соотносительных зависимых стороны единой в себе абсолютной живой необходимости. Существует только одна необходимость, как существует лишь одно идеально-реальное бытие, ибо необходимость есть не что иное, как момент связи частного содержания с абсолютным бытием как таковым.
Эта необходимость обнаруживает две стороны, соответственно двум сторонам самого абсолютного бытия: она есть, с одной стороны, вечность, вечная связь содержания с абсолютным целым, и она есть, с другой стороны, жизнь, творчество, живое порождение или следование. То, что в качестве «мыслимого» представляется вневременной связью идеальных содержаний, в качестве переживаемого, фактически сущего есть причинная связь реальных временных явлений.
Реальное действие цианистой кислоты на сердце есть причинная связь, необходимость, осуществляющаяся во временной последовательности. Но это же реальное действие в силу того, что оно есть выражение вечной природы цианистой кислоты, выразимо, как вневременная связь: в суждении «цианистая кислота есть яд» мы имеем выражение этого вневременного разреза рассматриваемого содержания.
Если бы не было этой соотносительности между временным и вневременным следованием, то не было бы возможно никакое общее знание реальных временных процессов, и, например математическое выражение законов механики (связей движения) было бы неосуществимым (ср. выше гл. X, 6, с. 436-442).
3. Обратимся теперь к рассмотрению второго вопроса, заключенного в проблеме действия вневременно-общего во временном бытии. Что такое вообще есть индивидуальное бытие в противоположность общему? На первый взгляд нет ничего легче, чем ответить на этот вопрос, или, вернее, тут нет вообще места для вопроса. Обычная логика исходит из индивидуального, как из просто «данного», и ставит лишь вопрос о смысле и возможности общего.
Такая постановка вопроса, очевидно, несостоятельна, так как опирается на наивный дуалистический реализм, на допущение, что по крайней мере некоторые стороны бытия - именно индивидуальное как таковое - непосредственно нам даны.
В действительности же то, что нам «непосредственно дано», есть, как не раз было указано, лишь слепой материал знания; всякое вообще содержание знания, напротив, есть уже результат определения, и потому всякое понятие требует объяснения и ближайшим образом заключает в себе загадку; и в этом отношении индивидуальное бытие не составляет исключения.
С другой стороны, логики, последовательно проводящие мысль, что всякое содержание бытия дано нам, как содержание знания, вынуждены сводить индивидуальное к чему‑либо вневременно-общему, т. е. отрицать индивидуальное как таковое. Такова позиция Гегеля и современной «марбургской школы».
Наконец, сторонники «дуализма» между индивидуальным и общим (Риккерт и его школа) стоят здесь перед той же трудностью объединения несогласимой двойственности, как и в вопросе о сущности своеобразия общей определенности (см. выше гл. VII, 3, с. 334).
Трудность вопроса заключается в следующем. Если мы сосредоточимся на содержании индивидуального явления, то, в качестве содержания, оно есть нечто вневременно-общее: сколько бы свойств или черт индивидуального явления мы ни перечисляли, все они не образуют существа индивидуального как такового; все равно, повторяются ли они фактически во многих явлениях или нет, они мыслимы повторимыми и именно в силу этого не индивидуальны.
За вычетом такого вневременного содержания в индивидуальном явлении не остается ничего, кроме его локализованности в пространстве и времени; и мы могли бы попытаться определить индивидуальное как то, что занимает определенное место в пространстве и времени.
Но, во-первых, всякое явление есть в одинаковой мере единичное явление, т. е. локализовано в пространстве и времени; всякое явление без различия может быть отмечено как «вот это», может быть, так сказать, указано пальцем, и потому единичность явления как таковая есть такая же общая его черта, как и все его содержание (как это справедливо отмечает Гегель) [193].
Во-вторых, если все содержание временного явления есть само по себе нечто вневременно-общее и как таковое не локализовано в пространстве и времени, то что именно есть та реальность, которая локализуется и определяется через локализацию? В определенном месте пространства и времени находится ведь не сама идея, но, конечно, и не «ничто», ибо ничто не может и нигде находиться, - а то, что Платон называл «отображением» идеи в чувственном мире.
Но откуда берется это отображение и что такое оно есть?
Все эти трудности сразу же устраняются, если мы встанем на точку зрения всеединства, как единства покоя и становления, или вневременного и временного бытия. Всякое бытие есть не что иное, как частный момент всеединства.
Подобно тому, как единственность в смысле своеобразия вневременно-общего содержания есть выражение принадлежности содержания к всеединству как вневременному единству и локализованности в нем (см. выше, гл. VII, 3), так и та высшая или совершенная единственность, которая образует сущность индивидуального как такового есть не что иное, как выражение принадлежности частного сущего к всеединству, как сверхвременному единству, и локализованное в нем.
Единственно вообще то, что занимает точно определенное место в системе целого. Если бы эта система была неподвижной, т. е. вневременной, то единственность была бы возможна лишь как вневременная определенность; но так как бытие есть жизнь, творчество, то последняя, подлинная единственность принадлежит не определенному месту в системе вневременных содержаний, т. е. не «общему», а определенному месту или моменту в составе живого бытия, т. е. временному факту.
Необходимость индивидуального есть, следовательно, то же, что и его единственность: это есть его укорененность во всеобъемлющей живой природе абсолютного бытия, зависимость его, как органической части, от единого организма вселенского бытия.
Как из общей природы организма вытекает не только вся длительная, неизменная структура, но и весь порядок круговорота его жизни и, следовательно, все временные факты и состояния его бытия, так из абсолютного бытия вытекают, как его необходимые проявления, все индивидуальные факты.
Для того чтобы лучше уяснить это, встанем на точку зрения самого всеединства как целого. Допустим, что нам известна вся полнота содержания абсолютного бытия. В силу того что абсолютное бытие есть единство вневременности и становления, его содержание будет нам дано в двоякой форме, будет заключать в себе двоякое: с одной стороны, оно есть некоторое вневременное, единое в себе бытие, некоторая неизменная сущность.
С другой стороны, то, в чем состоит сама эта сущность, есть не мертвый, неподвижный покой, а творческая жизнь, живое становление. Созерцая абсолютное бытие, мы в форме единой вневременной сущности имеем перед собой нечто, что по своему внутреннему содержанию есть живое творчество - подобно тому, например, как в понятии «движения» мы имеем вневременную определенность, содержанием которой является временной процесс.
Поэтому смысл понятия абсолютного бытия, как жизни, раскрывается нам в понятии процесса развития, в картине изменения, прохождения ряда сменяющихся этапов - подобно тому, как смысл понятия движения выражается в понятии последовательного прохождения ряда точек Но исключительная особенность понятия абсолютного бытия состоит, как мы знаем, в том, что мыслимость и реальность в нем совпадают.
Вечная картина становления, последовательного перехода из одного состояния в другое, есть тем самым вечное бытие этого становления. В отношении всякого отдельного, частного содержания его вневременная сущность, как мыслимое содержание, не тождественна с его реальным бытием во времени.
Если я мыслю частное движение, например переход чего‑либо из точки А в точку В, то это мыслимое содержание, само собой разумеется, не тождественно реальному временному факту действительного движения, ибо этот реальный факт, если он вообще совершается, совершается в определенный конечный промежуток времени, имеет начало и конец, тогда как мыслимое содержание вневременно.
Но если я мыслю не ограниченный отрывок движения, а весь бесконечный временной процесс вселенского изменения в целом, то этот процесс как мыслимое содержание и как сущий факт есть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух разных сторон.
Все, что совершается во времени, т. е. подчинено времени и занимает в нем определенное частное место, я могу мыслить несуществующим; и потому, как мыслимое содержание, это ограниченное временное бытие означает только идеальную вневременную сущность этого бытия, а не его реальное существование. Но весь временной процесс в целом не есть уже нечто, совершающееся во времени, имеющее начало и конец и потому могущее и не быть; напротив, он есть сама вечная жизнь как сверхвременная и потому неотмыслимая сущность абсолютного бытия.
Если сущность абсолютного бытия есть жизнь, творческий процесс, то необходимость этого бытия как целого, т. е. как вневременного содержания, есть тем самым необходимость бесконечного ряда сменяющихся состояний; и эта необходимость и есть не что иное, как реальное бытие самого временного процесса. Отсюда следует, что если бы мы обладали адекватным знанием вневременной, общей сущности бытия как целого, мы тем самым обладали бы знанием порядка бесконечной смены всех временных состояний этого бытия.
Отсюда мы понимаем источник неизбежной ограниченности «Лапласова ума». Этот ум мыслит и знает вселенское бытие как совокупность отдельных содержаний; и так как каждое такое содержание вневременно, то и связь между ними только вневременна или - что то же - носит только идеальный характер.
Эта связь выражает совокупность «вечных законов» бытия, которые, будучи действительны всегда, т. е. в применении к каждому мировому состоянию, тем самым не содержат в себе основания ни для одного из них; и поэтому‑то, чтобы «вывели» какое‑либо фактическое состояние, этот ум нуждается еще в дополнительном знании - в констатировании фактического состояния вселенной в какой‑либо момент бытия.
Лапласов ум есть, следовательно, совсем не подлинно универсальный разум, потому что он знает лишь одну сторону бытия, именно то, что в бытии есть неподвижного: он владеет только «общими» формулами, но отнюдь не единой в себе сущностью бытия.
Если бы он ведал сущность бытия как единую развивающуюся жизнь, если бы он владел единой формулой развития вселенной, выведенной из существа единой силы, которая есть источник этого развития, то его формула перестала бы быть только гипотетической и не нуждалась бы в добавочных констатированиях. Правда, эта формула перестала бы тем самым вообще быть формулой, т. е. связью между вневременными содержаниями, а была бы просто констатированием единого всеобъемлющего факта.
Вообразим себе ход вселенской жизни в виде движения по определенной кривой, в виде некоторой бесконечной траектории. Если мы знаем величину и направление силы, определяющей это движение, то мы тем самым знаем всю бесконечную последовательность точек, проходимых этим движением, имеем не условное знание «если была пройдена точка В то за ней должна следовать точка С», а категорическое знание «существует бесконечное движение через точки А, В, С, D».
Могут возразить, что для этого именно необходимо не только мыслить силу в ее качественном содержании, но и знать, что она фактически есть и действует; и это, конечно, справедливо в отношении всякой частной силы, т. е. силы как проявления какой‑либо ограниченной реальности. Но общая сила вселенского бытия; как целого, не имеет выбора между бытием и небытием, ибо немыслима не сущей.
Иметь ее содержание значит тем самым иметь ее бытие; обладание ею есть, правда, констатирование факта, но такого факта, который несет необходимость в самом себе; или - что тоже самое - оно есть мышление, такого содержания, которое есть уже как таковое реальный всеобъемлющий факт.
Это знание, конечно, невыразимо в «общей» формуле, но столь же мало оно есть констатирование индивидуального факта в его противоположности общим истинам: оно есть непосредственное обладание всеобъемлющим бытием - обладание, в котором моменты мышления содержания и констатирования бытия могут быть лишь отвлеченно выделены, но немыслимы один без другого.
Таким образом, в знании абсолютного бытия как целого вневременно-мыслимое содержание и бесконечный ряд единичных явлений необходимо даны совместно, именно потому, что этот бесконечный ряд в целом и есть не что иное, как выражение времяобъемлющего живого содержания вечного бытия.
Но тем самым в состав этого целого и каждое отдельное единичное явление дано необходимо, ибо необходимо истекает из сверхвременного единства. Индивидуальное, единственное в строжайшем смысле есть не то иррациональное нечто, которое остается за вычетом вневременнообщей стороны бытия, а то, что непосредственно определено сверхвременным единством как единством вневременной и временной стороны бытия.
Индивидуальное или единственное есть всецело или совершенно определенное именно в том смысле, что оно определено (в противоположность логической, т. е. общей, определенности) не одной лишь вневременной стороной всеединства, а конкретным всеединством во всей его целостности [194].
Подобно логической единственности, единственность, конституирующая индивидуальное, есть не отрешенность от всего иного, а, наоборот, непосредственная укорененность во всеединстве. Выражаясь терминами Лейбница: каждая монада есть индивидуальность именно потому, что она «выражает» вселенную.
4. Теперь мы можем также объяснить, как сочетается эта индвидуальная необходимость, эта укорененность единичных сменяющихся фактов в единой бесконечной цепи вселенского становления, с действием «общих законов», т. е. общих времяобъемлющих сил бытия. Индивидуальный факт ближайшим образом вытекает из предшествующего ему факта, т. е. есть член единого временного ряда, обусловленного характером единого развития бытия.
Как эта необходимость, определяющая единственность, неповторимость факта, связана с иной, общей необходимостью, с вечно пребывающими причинными связями, лишь одним из проявлений которых служит фактическая временная связь данного индивидуального факта с предшествующим ему? Ответ на этот вопрос непосредственно вытекает из сказанного выше.
Индивидуальный факт вообще не отрешен от общего так, чтобы это общее должно было извне присоединяться к нему. Напротив, будучи выражением сверхвременного единства, он тем самым имеет и вневременную, т. е. общую, сторону.
Подобно тому как в лице причинной связи мы имеем вневременную связь - связь общих содержаний, которая вместе с тем есть творческая, живая связь, выражающаяся в законе реального следования одного за другим, так и временная связь двух единичных фактов есть вместе с тем вневременная, общая связь их содержаний.
Если каждая часть абсолютного бытия в его вневременном разрезе, т. е. каждое идеальное содержание, есть вместе с тем реальная действенная сила, т. е. источник определенного временного движения, то и каждая часть абсолютного бытия в его временном разрезе, т. е. каждый момент вселенского становления, есть вместе с тем идеальное содержание, и в качестве такового воплощает в себе вневременное бытие и подчинен вневременной связи.
Таким образом, каждый момент вселенского бытия связан с абсолютным бытием и укоренен в нем двояким образом. Он есть, с одной стороны, временной факт, т. е. единственный момент вселенского развития, определенный единым законом этого развития, т. е. сущностью абсолютного бытия, как вечной жизни. Он есть, с другой стороны, вневременное содержание, т. е. общая, времяобъемлющая сторона абсолютного бытия, часть этого бытия, как живой вечности [195].
Таким образом, единство в абсолютном бытии вневременности и времени есть не только единство идеального и реального в смысле их неразъединимости и неразрывной связи между собой. Единство это еще глубже. Оно заключается в том, что каждая из этих двух сторон в своей собственной отдельной сфере выражает или отражает соотносительную ей иную сторону бытия.
Временное явление имеет характер вневременности не только в том смысле, что оно есть вместе с тем идеальное или мыслимое содержание; оно заключает в себевневременность и в качестве реального факта, именно потому, что вневременное содержание, ему присущее, есть вместе с тем реальность, реальная действующая сила.
И точно так же идеальное содержание имеет связь с временным бытием не только в том смысле, что оно есть зависимая частная сторона конкретного всеединства, соотносительного его временной стороне; но и в своем качестве вневременного содержания оно есть временной фактор, как сила, обнаруживающаяся во временном течении.
Таким образом, общей причинной связи, общему закону природы нет никакой надобности присоединятся к индивидуальному факту для того, чтобы обнаруживать свое действие, и точно так же индивидуальному факту нет надобности заимствовать содержание своего действия из общего закона.
В самом бытии не существует в отдельности общих связей и индивидуальных фактов; существует единое в себе абсолютное бытие, вечность которого имеет два разреза. Разрез вневременности и разрез временного течения, два направления - неизменности и изменения, - и которое поэтому проявляется сразу и как изменчивость в неизменном (как единый ряд сменяющихся индивидуальных фактов, обоснованный в неизменной сущности бытия в целом), и как неизменность в изменении (как ряд общих связей или законов, неизменно пребывающих в развивающемся содержании бытия).
Когда мы отвлеченно противопоставляем общий закон в качестве идеальной вневременной истины «если А есть, есть и В» реальному индивидуальному факту «А есть», связь между ними остается непостижимой; но когда мы постигаем идеальное содержание, как реальную времяобъемлющую силу, и реальный факт, как обнаружение этой же силы во временном разрезе абсолютного бытия, связь между ними обнаруживается как исконное единство вневременного с временным, как самоочевидная связь между моментами, которые по самому своему смыслу не могут мыслиться разъединенными.
5. Трудность, присущая понятию реальной необходимости как общей связи реального характера, действующей в индивидуальном и через индивидуальное, - эта трудность имеет своим последним источником невозможность иметь это понятие как только «мыслимое содержание», т. е. как предметное содержание, противостоящее знанию-мысли.
Все, что мы мыслим как противостоящий нам объект мы имеем тем самым в форме отвлеченного вневременного содержания, и не обладаем в нем тем, что придает ему характер живой, сущей реальности.
Правда, мыслимое содержание по своему материальному составу может быть двояким: оно может выражать и вневременное, и временное бытие; мы имеем в составе знания verites eternelles, общие суждения («всякое А - А как таковое - связано с В») и verites de fait, единичные суждения («данное А в данный момент связано с В или сопровождается им»). Но то, что мы имеем в таком суждении о факте, есть не сама фактическая реальность, сущая здесь и теперь, а именно вневременное содержание этой реальности, понятие ее, которое само не есть временной факт, а есть тоже «вечная истина» [196].
В такой чисто-мыслимой форме, в форме понятий или отвлеченных содержаний, вневременная общность и временная индивидуальность необходимо противостоят друг другу, как разнородные и несогласимые между собой содержания.
Мы стоим тогда перед непреодолимой раздвоенностью: нечто есть или реальный индивидуальный факт, или общее идеальное содержание и никогда не может быть тем и другим совместно, как ничто не может быть одновременно белым и черным. И фактически все же констатируемая связь реальных единичных фактов с «общими законами» с этой точки зрения представляется необъяснимым чудом.
Но бытие, как таковое, есть не вневременное содержание, а живое сверхвременное бытие. Поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли, т. е. созерцанию под формой вневременности. Оно доступно лишь такому созерцанию, которое было бы адекватно своему предмету, т. е. было бы вообще не одним лишь «созерцанием» его - ибо всякое созерцание имеет свой предмет во вневременной форме, - а подлинным обладанием самим бытием в его сверхвременности.
Бытие же в его живой сверхвременности есть единство реальности и идеальности, т. е. единство переживания и мыслимости. Поэтому оно может уясняться не воспроизводящему знанию-мышлению, которое все превращает в только мыслимое содержание, а лишь непосредственному живому знанию как единству мышления и переживания, к мыслящему переживанию [197].
Эту противоположность между знанием-мыслью и живым знанием мы рассмотрим прежде всего в отношении к трем исследованным выше моментам, заключенным в понятии реальной необходимости.
Прежде всего, знание-мысль стоит перед антиномизмом идеи общей причинной связи, поскольку причинная связь мыслится как связь между общими, т. е. вневременными, содержаниями, остается непонятным ее временной характер, т. е. то, что она есть связь временной последовательности; а поскольку она мыслится как временная связь реальных явлений, остается столь же необъяснимым характер общности и необходимости, ей присущий.
Источник этой антиномии ясен: мысля общее содержание, сосредоточиваясь на нем как таковом, я отделяю его от его фактичности, от его реальной укорененности в абсолютном бытии, и тем самым лишаю его характера реальной силы; и мысля реальное временное явление, сосредоточиваясь на самом моменте временной реальности как таковом, я изъемлю его из абсолютного бытия, в котором он вместе с тем есть нечто мыслимое, т. е. имеет общее содержание.
Поэтому скептицизм в отношении идеи причинной связи одинаково необходим как дня эмпиризма, так и для онтологического идеализма (в установленном нами выше значении этих терминов): усматриваю ли я подлинную реальность во вневременно-общем, или во временно-индивидуальном, я в обоих случаях гипостазирую один из двух зависимых и соотносительных моментов и тем самым имею не его подлинную природу, как она укоренена в абсолютном идеально-реальном бытии, а лишь его мысленное отображение, которое именно качестве отображения противоположно отображению соотносительного ему момента и несогласимо с ним [198].
Общая реальная связь есть нечто, одинаково неуловимое как для мышления, так и для опыта, как это раз навсегда показал Юм. Однако понятие опыта здесь берется лишь в узком, по существу, рационалистическом смысле внешнего констатирования: иметь опытное знание значит здесь выразить в суждении, в форме вневременной связи понятий индивидуальный факт, осмыслить этот факт как особое содержание.
Если бы опыт в этом смысле выражал подлинную сущность опыта как непосредственного переживания, то мы действительно не могли бы ниоткуда приобрести идею причинной связи, чему, как уже было указано, противоречит сам факт наличности у нас этой идеи.
И действительно, понятие причинной связи, неуловимое для знания, направленного в отдельности на вневременное и временное бытие, как на два противоположных мыслимых содержания, раскрывается в знании, направленном на единство того и другого, или, точнее, в знании, обладающем этим единством и исходящем из него.
Всюду, где мы непосредственно имеем бытие, как единство идеальности и реальности, мыслимости и переживаемости, мы имеем и непосредственное сознание реальной и вместе с тем общей и необходимой связи. Реальная необходимая связь, неуловимая в мыслимом содержании, будет ли то содержание общей или индивидуальной стороны бытия, раскрывается в живом знании.
Таково, например, сознание необходимости, с которым мы переживаем нашу собственную, личную жизнь, наши поступки. Кто знает свой «характер», свои общие склонности, симпатии, господствующие мотивы своего «я», тот сознает закономерность, управляющую его жизнью, но не как вневременную связь, не как призрачную отвлеченную формулу: «если А есть, есть и В», а как реальную силу, действующую в нем; и точно также индивидуальный факт не слепо констатируется им, а именно переживается, как реальность, истекшая из действия этой общей силы.
Так, пьяница сознает свою склонность к вину, необходимость, с которой, например, вид вина вызывает в нем потребность пить, не как чистую мысль, т. е. вневременно-идеальную связь содержаний, в которой отсутствует сам момент реального действия, и не как слепо констатируемый факт (так может сознавать эту связь, т. е. мыслить либо только ее общее содержание, либо ее чистую наличность, как факта, лишь посторонний наблюдатель), а как действующую в нем самом живую силу; он знает эту реальную необходимость, потому что он сам испытывает ее, т. е. потому, что он в этой части реальности непосредственно имеет в себе единство общего и временного, идеального и реального.
Это есть живое знание, знание-жизнь, в отличие от знания-мысли. Всюду, где мы смотрим на объект со стороны, мы имеем разрыв между формой мыслимости (идеальности) и формой наличности (реальносте й тем самым реальная необходимость как таковая ускользает от нас. Напротив, где мы сами есть бытие, т. е. в той мере, в какой мы непосредственно имеем объект в форме мыслящего переживания, мы обладаем и сознанием реальной необходимости [199].
Ясно также, что в этом мыслящем переживании или живом знании заключено и непосредственное знание индивидуального как такового. Отдельные факты моей жизни, поскольку я сознаю их укорененными во времяобъемлющем единстве моей личности, суть не внешне-констатируемые обособленные события, не мыслимые временные содержания, которые только слепо предстоят мне в определенном порядке и которые поэтому я мысленно могу заменить иными, а содержания, непосредственно истекающие из реальности моего «я» как целого и разделяющие его необходимость.
Подобно тому как я могу непосредственно сознавать в себе общие силы, постоянно управляющие моей жизнью и вносящие в нее повторяющуюся закономерность, так я могу сознавать и необходимость фактического перехода от одного к другому, необходимость каждого моего отдельного состояния как непосредственного выражения единства живой сущности моей личности.
Здесь нет вообще единичных фактов как замкнутых в себе реальностей определенного содержания, а есть лишь единая в себе непрерывная цепь сменяющихся моментов, которая, как целое, а следовательно, и в каждом отдельном своем моменте, и есть не что иное, как развернутое во временной поток единое обнаружение нашего существа как такового.
Связь, соединяющая мое прошлое с моим настоящим, проходит через пребывающее единство моей личности, которая, как целое, присутствует в каждом отдельном моменте своего развития; поскольку я непосредственно имею это единство, я вместе с ним имею и его выражение во временной цепи моих частных переживаний. И каждое из них для меня столь же необходимо, сколь необходимо мое бытие как целостной реальности.
В единстве мысли и бытия, данном в самоочевидном бытии личной жизни (в декартовом cogito ergo sum), дана и непосредственная необходимость живого единства многообразия, творческой силы, обнаруживающейся в смене частных событий и состояний.
Но тем самым уже дано и единство общих законов с индивидуальными фактами, ибо то и другое суть лишь разные выражения времяобъемлющего единства личного бытия, проявляющегося и в общей, пребывающей закономерности, ив единственной, неповторяющейся цепи живого становления.
В живом знании, в знании того, что я сам есмь, что не предстоит мне, как мыслимое содержание - субъекту мысли, а что есть во мне как самосознающееся бытие, мне вообще не даны в отдельности вневременность и временной поток, а дано лишь единство того и другого как живое времяобъемлющее единство, как непреходящее бытие, которое в каждое мгновение своего временного обнаружения вместе с тем есть целиком.
Поэтому подчиненность отдельных фактов и их временной смены общим, пребывающим законам есть лишь производное выражение этого единства вечности с временностью, которое непосредственно дано мне в мыслящем переживании или, вернее, которое я в нем непосредственно есмь.
Необъяснимая, но и не требующая никакого объяснения, а самоочевидная сущность моей жизни, именно как жизни, в том и состоит, что она есть непосредственное единство неизменности и изменения, что всякое изменение в ней есть изменение единого в себе, т, е. времяобъемлющего и неизменного существа, и что неизменность есть точно так же единство живое, развивающееся, т. е. обнаруживающееся в смене отдельных состояний.
Всюду, где наше знание есть лишь знание о чем‑то постороннем, внешнем нашей жизни, где объект знания не связан живыми нитями переживания с субъектом, вневременность и временность, как мы видели, несоединимы между собой, противостоят друг другу, как разные содержания, и их непосредственное единство хотя фактически и осуществляется в каждом акте знания, но не познается, ибо не вмещается в познаваемое предметное содержание.
Но где этого разделения нет, где субъект и объект соединены живой связью в единстве самосознающегося бытия как живого знания или мыслящего переживания, там мы непосредственно не только есть, но и сознательно есть это единство вневременности и становления, т. е. непосредственно познаем это единство.
6. В предыдущем изложении мы в качестве примера живого знания или мыслящего переживания брали знание о личной индивидуальной жизни. Этим мы отнюдь, однако, не хотим сказать, что только наше «я», как особый ограниченный мир «внутренней», «психической» жизни, есть область мыслящего переживания.
Распространенная, опирающаяся на давнишние традиции мысли теория утверждает, что только наше «я», наша собственная внутренняя жизнь дана нам непосредственно и что только в ней мы непосредственно имеем самоочевидное знание; и даже учения, которые уже порвали с гносеологическим индивидуализмом, в силу непреодолимой власти традиционных мыслей продолжают утверждать это [200].
Все наше понимание отношения между сознанием и предметом как отношения, опирающегося на непосредственное сущее в нас и с нами единство абсолютного бытия, исключает для нас возможность ограничить сферу живого знания одной привилегированной областью «внутренней», «психической жизни».
То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию-мысли, есть универсальная форма знания, не ограниченная никакой частной областью, ибо независимая ни от какого частного содержания знания. Прежде всего отметим соответствующие факты. С одной стороны, отнюдь не все содержание нашей «внутренней психической жизни» ео ipso дано нам в форме живого знания.
Еще Мальбранш указал, напротив, на особую, исключительную трудность, присущую психологическому знанию. Ясно во всяком случае, что поскольку речь идет о «психическом», как об особой области реального бытия, эта реальность, как и всякая реальность, непосредственно совсем не раскрыта для нас, не имманентна нам, а есть, как целое, нечто трансцендентное, во что мы только проникаем мысленно и что непосредственно предстоит нам лишь в лице «имманентного материала знания».
В моей собственной душе для меня таится не меньше тайн, чем во всем остальном мире; и психология была бы пустой забавой, если бы она, как и всякая наука, не должна была упорным трудом построения системы понятий впервые открывать связи, господствующие в психической жизни; обычное психологическое знание принципиально ничем не отличается от всякого иного научного знания. Это есть не простое констатирование непосредственно данного - непосредственно данное как таковое т. е. чистое переживание вообще, не есть знание, а именно подведение данного под систему понятий, т. е. обычная работа проникновения в трансцендентный предмет.
И с другой стороны, живое знание фактически распространяется и на бытие за пределами моего «я»: всякое художественное переживание служит тому примером. В художественном знании, когда мы, например, непосредственно усматриваем необходимость обнаружения некоторого общего типа в ряде действий, или когда мы воспринимаем необходимость, с которой одна музыкальная фраза вытекает из другой, мы имеем мыслящее переживание в области не-я: мы непосредственно знаем не отвлеченное вневременное и потому бездейственное содержание, а живую реальность и действенность общего.
То же самое мы имеем всюду, где мы интуитивно «понимаем» чужую душевную жизнь, связь мотивов, настроений, поступков в чужом сознании; то же, очевидно, заключено и в исторической интуиции. Но не только чужая душевная жизнь и вообще мир одушевленный есть сфера, на которую может распространяться интуиция живого знания. Все великие прозрения во всех областях знания основаны на таком умении вжиться в объект, пережить его самого, чтобы изнутри прочувствовать его природу.
Ближайшим, совершенно явственным примером распространения живого знания на мир природы могут служить научные открытия, которыми мы обязаны таким художникам, как Леонардо да Винчи и Гете, умевшим «жить одной жизнью» со всей вселенной, и именно через погружение себя в природу и слияние с ней изнутри знать ее в непосредственном переживании, как обычный человек знает лишь свою собственную жизнь.
Господствующая эстетико-психологическая теория называет такое знание «вчувствованием» и толкует его в субъективистическом смысле: она предполагает, что непосредственно живое знание дано нам лишь в отношении нашего «я», и что лишь субъективным актом «вкладывания» своего «я» во внешний мир мы косвенно - и с объективной точки зрения иллюзорно - распространяем наше переживание за пределы нашего «я».
Однако эта теория исходит из предвзятых и ложных онтологических допущений; доля правды, которая в ней заключена, выражена в ней так, что истинное соотношение поставлено вверх ногами. Присмотримся к соотношению между сферой того, что зовется «моей душевной жизнью» и сферой живого знания и попытаемся уяснить его в связи с установленными нами общими гносеологическими положениями.
Под «моим я», под кругом «моей душевной жизни» можно разуметь - и фактически постоянно разумеются - две совершенно различные области, которые лишь для поверхностного взгляда сливаются в одну:
1) под «сознанием» вообще мы условились выше разуметь поток переживаний, направленный на сверхвременное единство и противостоящий ему, как субъект - объекту.
С этой точки зрения «мое сознание» или «я, как отдельная личность» есть поток сознания, противостоящий объективному единству и вместе с тем мыслимый, как ограниченная реальность, как отдельная часть мира, локализованная во времени и - через отношение к своему телу - в пространстве.
«Мое сознание» естъ мое, в отличие от всех других сознаний; это есть сознание человека, родившегося в определенный момент, живущего в настоящее время, сознание, приуроченное некоторым образом к данному телу, словом, поток переживаний, который не только переживается, но и усматривается, как единичная объективная реальность, в составе реального мира;
2) с другой стороны, под «моим я» или «моей душевной жизнью» я могу разуметь вообще всю сферу бытия, поскольку она не предстоит мне в качестве постороннего мне объекта, на который направлено мое познавание, а непосредственно переживается мной, непосредственно сознается мной, как чистая раскрытая себе жизнь, как само себя переживающее бытие.
Легко показать, что оба эти смысла понятия «моего я» отнюдь не совпадают между собой. В самом деле, в первом смысле «я» есть, с одной стороны, в качестве потока переживания, противостоящего предметному миру, то, что остается за вычетом предметной стороны сознания, и, с другой стороны, образует само часть этого предметного мира [201].
В обоих этих отношениях «я», как психический субъект, имеет вне себя «не-я», в форме ли предметного мира вообще, или в форме всего остального предметного мира, за вычетом «моего я». Во втором смысле, наоборот, «я» или «моя душевная жизнь» есть не психический субъект, а вообще вся сфера живогоедгшства субъекта и объекта, в противоположность области их разъединенности.
Поясним это различие на конкретном примере. Если я связан с каким-либо другим человеком отношением дружбы, то чувства, настроения и пр., которые я при этом переживаю, входят, конечно, в состав моей психической жизни, но сама личность моего друга, как и само мое «отношение» к нему (именно в качестве отношения между «моим» и «чужим» я), очевидно, суть реальности, выходящая за пределы моей психической жизни.
И тем не менее все отношение дружбы в целом, включая и лицо, к которому я его имею, есть тоже, в ином смысле, часть «моей жизни». Чужая жизнь, моя связь с ней, все, что я дал другому и получил от него, - все это я непосредственно переживаю, все это образует содержание моего жизненного опыта. Для моей мысли, как и для знания постороннего наблюдателя, все это есть объективные содержания, тем самым противостоящие мне и находящиеся «вне меня».
Но для моего живого знания все это - части моей духовной жизни. Точно так же мы знаем, что научные истины, создания искусства, виды природы и пр. могут быть не только познаваемы, т. е. быть в отношении сознания объектами бесстрастного созерцания, но и переживаемы, т. е. входить в состав живого душевного опыта.
Эти очевидные факты объяснимы только одним способом - различением между «я» как психическим субъектом, и «я» как духовной жизнью. Психический субъект есть всегда лишь малая частица бытия, которой противостоит вне ее весь остальной объективный мир; он есть область «моего» в противоположность области «предстоящего мне».
Но в сфере духовной жизни этот субъект способен выходить за пределы самого себя и расширяться принципиально до безграничности.
В этом смысле «я» есть уже не частица бытия, а потенциально равносильна всему мыслимому вообще. Все, что не только теоретически сознано, а непосредственно пережито мной, есть в этом смысле часть «моей духовной жизни»; но эта часть моей духовной жизни отнюдь не должна непременно принадлежать к составу моей эмпирической личности или меня, как психического субъекта.
Это различие между «психическим субъектом» и «духовной жизнью» можно пояснить по аналогии с учением о различии между индивидуальным и родовым сознанием. «Я» как индивидуальная психическая жизнь, в этом учении отличается от той стороны, с которой оно есть сверхиндивидуальное сознание, чистый гносеологический субъект или разум.
Мы видели выше (гл. II, 3), что это учение недостаточно для обоснования трансцендентности предмета. Но оно, несомненно, заключает в себе ту долю истины, что во всяком познании я, как единичный психический субъект, выхожу за пределы самого себя и приобщаюсь к единому сверхвременному бытию, которое, не будучи тождественно «сознанию вообще» или «чистому знанию», все же содержит в себе, как одну из своих сторон, вневременное бытие идеальных содержаний и в этом смысле может быть названо чистым надындивидуальным разумом.
Поэтому в лице постигнутой истины индивидуальное сознание, как единичный временной процесс, вместе с тем приобщается вневременному и потому единому разуму. И в этом отношении учение о «сознании вообще», есть лишь возрождение древнего, платоно-аристотелевского и новоплатонического учения о «разумной части души» как точке, в которой душа соприкасается с «идеальным миром» или с сверхличным νοΰς'οм.
В это учение мы вносим лишь одно существенное дополнение, которое приближает его именно к формулировке его у Плотина: эта сверхиндивидуальная сторона осуществляется в единичном сознании не только в «созерцании», т. е. в отнесении переживаемого к вневременной сфере бытия, но и в живом знании, т. е. в возвышении сознания к объективной сверхвременной лсшни.
Кроме интуиции созерцательного порядка, которая была нами охарактеризована (гл. VII, 4) как отрешение сознания от временного переживания и погружение его во вневременное единство, есть еще интуиция-жизнь, в которой наше «я» не только созерцает объект (т. е. имеет его вневременно), но и живет им, т. е. не отрешается от переживания в пользу знания, а сливает себя с жизнью всеединства.
Эти две формы интуиции не суть, конечно, два совершенно разнородных и обособленных источника знания; это есть в своей основе, напротив, одна и та же интуиция. Но в первом случае ее полнота остается неисчерпанной; поскольку содержание ее должно служить источником отвлеченного знания, оно берется лишь со своей вневременной стороны, т. е. как чистое знание, противостоящее жизни, или как знание-мысль.
Во втором же случае мы проникаем в предстоящее нам бытие во всей его полноте, т. е. знаем его, сливаясь с его собственной сверхвременной жизнью. Всеединство есть, как мы старались показать, не абстрактное единство вневременности, а конкретно-живое единство или единое, как сверхвременное единство покоя и движения, как вечная жизнь.
Поэтому приобщение к нему или раскрытие его для нас лишь несовершенно осуществляется в созерцательной интуиции, т. е. через проникновение во вневременность всеединства, и осуществляется адекватно только в живой интуиции как единстве знания и жизни. Последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина бытия есть жизнь [202].
7. На первый взгляд могло бы показаться, что эти соображения противоречат нашему собственному учению об отношении между переживанием и знанием. Переживание есть погруженность в миг настоящего и именно поэтому принципиально отлично от знания, которое есть обладание вневременным единством бытия; поэтому, казалось бы, понятие живого знания или знания-переживания есть, с нашей собственной точки зрения contradictio in adjecto.
Но мы уже указывали, что это определение переживания имело для нас лишь пропедевтическое значение; оно было использовано с целью уяснения вневременной (трансцендентной переживанию) природы знания. Мы видели, что само время и всякое временное бытие возможно не иначе, как на почве самой вечности; поэтому нет такой погруженности во временной миг, которая означала бы подлинное выпадение из вечности, существование вне ее; вне вечности нет и немыслимо вообще ничего.
Всякая погруженность в миг настоящего есть вместе с тем потенциальное бытие в вечности. Точнее говоря: переживание есть не совершенная погруженность в миг настоящего, а лишь сосредоточенное на настоящем и только в нем актуализованное, в остальном же лишь потенциальное и зачаточное сверхвременное бытие.
Не погруженность в миг есть конститутивный признак переживания, отличающий его от знания, а лишь потенциальность его сверхвременности, с одной стороны, и его конкретность - с другой. Поэтому во всяком переживании уже заключена приобщенность к вечности, потенциальное ее присутствие.
Здесь мы, описав в наших размышлениях большой крут, возвращаемся опять к основному выводу первой части нашего исследования. Мы видели, что над сознанием как единством переживания и направленности на предмет возвышается абсолютное бытие, которое не дано нам, как содержание сознания, но которое есть в нас, потому что мы есть в нем.
Мы есть само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, акгуализованной сверхвременности, самого абсолютного бытия. Но актуализация этого потенциально сущего в нас бытия, - как бы просветление этой смутной, сумеречной сферы - может быть осуществлена в двух формах.
Сознание может, во-первых, сосредоточиться на чистом абстрактном единстве бытия; при этом переживаемое преобразовывается в противостоящий субъекту предмет, и сознание есть устремленность именно на этот предмет, на вневременное содержание, причем теряет из виду само себя, как поток переживаний (как это было описано выше, гл. VII, 4).
Но в силу непосредственного единства в самом абсолютном бытии моментов единства (вневременности) и жизни переход сопереживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может, во-вторых, совершаться не через отрешение от переживания и раскрытие вневременно общей стороны бытия, но и через расширение самого переживания до сверхвременности, через актуализацию всей полноты бытия, или, вернее, через полную актуализацию бытия.
Тогда обладание бытием есть уже не направленность сознания на предмет, не созерцание противостоящего субъекту объекта, и потому и не отделение предмета от переживания, а обладание в смысле слияния своего «я» с предметом, приобщения своей жизни к всеобщей жизни.
Такое живое знание, как переживание самого бытия, или единство переживания и знания, есть не «олицетворение» безличного объекта знания, не вкладывание себя в чуждый себе объект, а раскрытие жизни, присущей самому объекту, как таковому. Так называемое «вчувствование» есть в действительности прочувствование - непосредственное обладание живой, невмещающей в вневременно-объективную сферу, природой бытия.
В лице живого знания или мыслящего переживания дано, в сфере знания, то самое единство покоя и движения, вневременности и жизни, которое мы усмотрели в самом абсолютном бытии. Или - точнее - абсолютное бытие и есть такое живое знание; и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию.
Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что‑либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью.
Подлинно-сущее, как единство идеального и реального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объектирующем созерцании. Именно поэтому все индивидуальное может быть только познано в переживании, но не постигнуто в понятиях.
Когда мы говорим, что мы знаем, например, существо человека, или когда речь идет о знании «духа народа», о понимании художественного произведения, о религиозном знании Бога, мы имеем в виду именно это знание - жизнь, это область изнутри живой природой объекта; всякое вообще адекватное знание жизни есть необходимо живое знание.
И, напротив, даже гениальный мыслитель, обладающий интуицией предмета, но лишь объективно-созерцательного характера, может, при живом соприкосновении с предметом в практической жизни, «растеряться», почувствовать себя беспомощным, потому что он лишен живого внутреннего обладания предметом. Живое знание есть также, очевидно, единственное знание, которое непосредственно определяет наше поведение: знать что-либо в этом смысле значит тем самым жить определенным способом, в определенном направлении.
Из сказанного ясно, что живое знание отнюдь не ограничено знанием нашей собственной психической жизни и что принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Более того, наша духовная жизнь (полнота нашего живого знания) не только может, но даже необходимо должна быть шире нашей психической жизни, ибо даже когда ее предметом является наша собственная психическая жизнь, в самом факте знания мы уже возвышаемся над ней.
Живое знание, как и всякое знание вообще, есть обладание частью лишь на почве целого и, следовательно, тем самым есть выхождение за пределы части как таковой. Нам остается лишь объяснить, почему, несмотря на это, ближайшим, самым естественным и легким предметом живого знания является все же наша собственная психическая жизнь. Прежде всего, самый факт, подлежащий объяснению, требует ограничения.
Совершенно неверно, будто живое знание обычно касается только собственной душевной жизни. Напротив, такой «практический солипсизм» есть скорее ненормальное состояние, встречающееся довольно редко. Известно, что духовная жизнь именно первобытных народов проникнута примитивным коммунизмом.
Первобытный человек живее сознает жизнь рода, семьи, племени, чем свою собственную; вместе с тем его жизнь погружена в жизнь природы. То же приблизительно можно сказать о живом знании у детей. В обоих случаях нет еще или почти нет ясной дифференциации на «я» и «не я». Тем не менее в общем, конечно, справедливо, что там, где эта дифференциация уже произошла, наиболее интенсивным и ярким бывает обычно живое знание именно о своей собственной душевной жизни.
С нашей точки зрения нетрудно дать объяснение этому факту. Переживания, образующие содержания «нашей собственной психической жизни» как таковые, даны необходимо и постоянно в самом факте сознательного существования нас самих; они даны именно в лице чувственного материала душевной жизни (чувственных ощущений, внешних и органических, и связанных с ними эмоций и стремлений), ибо именно этот чувственный материал, различаясь по качеству и порядку смены в разных индивидах, придает впервые душевной жизни характер «моего индивидуального», единичного сознания.
Правда, сами по себе переживания, как было указано, не тождественны ни со знанием вообще, ни с живым знанием. Однако, поскольку наше бытие есть с самого начала в несовершенной, смутной форме единство переживания со знанием, эта смутная форма должна лишь быть прояснена, чтобы стать живым знанием.
Напротив, распространение живого знания на всю остальную жизнь требует как бы двоякой актуализации или двоякого расширения: с одной стороны, необходимой для всякого знания идеальной актуализации лишь потенциально данной, только сущей в нас, но не раскрытой нам сверхвременности, и, с другой стороны, расширения самого переживания за его обычные пределы, т. е. за пределы его необходимого минимума.
Для того чтобы, например, знать чужую душевную жизнь, нужно двоякое: нужно, во-первых, приучиться жить не только своими чувствами, настроениями и пр., но и чужими, нужно иметь способность и возможность прочувствовать чужое «я», т. е. нужна еще особая актуализация для того, чтобы потенциально сущее во мне бытие впервые возвести на уровень живого сознания, т. е. переживания, и, во-вторых, нужно опознать это слепое переживание, иметь его не только как иррациональный факт переживания, но и как содержание знания, тогда как знание своей собственной душевной жизни требует «проникновения» или актуализации одного лишь второго рода.
Поэтому, например, господствующей обычной чертой практического умонастроения среднего человека является эгоизм (за исключением случаев, в которых симпатические переживания биологически заложены в человеке - например, в лице материнской любви, примитивного чувства сострадания, чувства национального единства и т. п.), хотя нет никаких принципиальных, непреодолимых препятствий для альтруистических мотивов в человеке [203]
Чем более человек вообще живет в чувственной области, тем естественнее, что его живое знание будет ограничено его собственной душевной жизнью. тогда как прочувствование чужого предполагает способность не только теоретически познать, но и пережить чувственно-отсутствующее, т. е. жить не только ощущаемым, но и представляемым и мыслимым.
Поэтому всякое развитие воображения, памяти и мышления также должно содействовать обогащению сферы живого знания. И нужны немалые усилия расширения сознания, чтобы от вульгарного чувства «своя рубашка ближе к телу» дойти до возвышенного настроения «tat twam asi».
