Το μεν πρώτον δύναμις εστι κινήσεως και στάσεως, ώστε έπελεινα τούτων.
Плотин. Ennead. III, 9, 3.
Aeternum поп est aliud ab omni eo, quod fit, licet поп fiat. Est igitur principium et finis ipsius posse fieri. Hinc, quod factum est, infactibilis aeterni est repraesentatio.
Николай Кузанский. De venatione sapientiae, cap. 38.
1. Разъяснение понятий числа и времени и их взаимозависимости приводит, прежде всего, к более глубокому пониманию природы определенности и ее отношения к всеединству. Мы видели, что если определенность, в качестве «этого», порождает за своими пределами новое, второе «это» и тем дает начало числовому ряду, то лишь в силу того, что она сама опирается на первичный момент «и», на начало перехода, движения, становления.
«Это» есть часть, рассматриваемая не как таковая, т. е. не как неразрывный частный момент сплошного целого, а как относительное целое, вне себя тем самым полагающее новую часть, как такое же второе относительное целое: само же это порождение числового ряда опирается, как было указано, на взаимозависимость или взаимоотражение друг в друге отдельных друг от друга начал вневременности и становления.
Следовательно, определенность, как и число, предполагает момент становления. Определенность только потому и ведет к образованию числового ряда, что она логически производна от всеединства, поскольку всеединство есть единство вневременности и становления.
Именно поэтому всякая определенность с самого начала есть одна определенность - одна из многих, т. е., по существу, немыслима иначе, как в виде члена числового ряда, и потому предполагает становление или движение, на почве которого, как мы видели, только и мыслимо образование числового ряда.
Но не пришли ли мы здесь к величайшему парадоксу? Разве определенность, А, как тождественное себе и потому неизменное, не есть выражение чистой вневременности именно в отличие от всего временного, изменчивого, становящегося? Не есть ли она именно то, что Платон называл «вечно и тождественно сущим, не имеющим возникновения», в отличие от того, что всегда «возникает и проходит, но никогда не есть»?
Конечно, определенность есть вневременность, и было бы величайшей ошибкой рассматривать ее как нечто временное или смешивать с самим временным. Но этот смысл и не заключен в нашем выводе: в нем речь идет, во-первых, о чистом моменте становления или движения, а не о времени - что, как мы видели, совсем не есть одно и то же, и, во-вторых, этот момент становления не приписывается самой определенности как ее внутренняя сущность, а полагается вне ее как ее условие; а в этом смысле характеристика определенности как вневременности не опровергает наш вывод, а подтверждает его.
Вневременность есть отрицание времени, но это именно и значит, что оно отрицательно конституируется временем (или моментом, образующим существо времени). Как понятие небелого, будучи отрицанием белого, предполагает последнее, так и вневременность предполагает за своими пределами время и в этом смысле опирается на него.
Рассмотрим это соотношение еще с другой стороны. «Определенность», как не раз было указано, мыслима лишь в связи с другой определенностью. Что означает эта связь? Очевидно, что, имея некоторое А, мы мыслим его так, что от него должны перейти к В. Таким образом, А есть как бы стоянка на пути, стоянка, которая уже сама предполагает передвижение, ибо остановка возможна лишь как остановка движения.
Нам возразят, конечно, что такие обозначения, как «переход», «движение» и т. п., суть здесь либо лишь неадекватные, неточные выражения для связи как вневременного, неподвижного отношения, либо же основаны даже на смешении психологического (и действительно временного) передвижения нашей мысли с вневременной природой самой связи как таковой.
Другими словами, момент перехода может быть признан в точном смысле соответствующим лишь психологической, а отнюдь не логической стороне соотношения, тогда как лишь о последней у нас идет речь. Что логическая связь между определенностями как таковая должна быть строго отличаема от психологического передвижения нашего внимания с одной определенности на другую, - это, конечно, совершенно справедливо.
Но из‑за этого различения не следует упускать из виду более глубокий, не столь легко заметный тождественный момент в том и другом. Логическая связь, конечно, вневременна. Но необходимо поставить вопрос: чем она отличается от связываемых ею определенностей?
Очевидно ведь, что связь есть нечто иное, чем определенность, иначе она сама требовала бы новой связи, и мы пришли бы к той безнадежной раздробленности знания, которую мы уже отвергли как невозможность (см. выше, гл. V). Если нам ответят: связь отличается от определенности именно как начало, противостоящее замкнутости и обособленности, как начало непрерывности или единства, то придется поставить вопрос о том, чем связь, с другой стороны, отличается от самого единства?
Ведь очевидно, что связь между А и В есть нечто иное, чем единство АВ она есть именно то, что остается в этом единстве за вычетом самих определенностей A и В. Мы можем, следовательно, ближайшим образом определить связь таким отрицательным путем. Вдумаемся теперь в это определение. Что такое есть определенность?
Мы знаем, что она образуется двумя моментами: моментом чистой тождественности или - что то же самое - вневременного единства, и моментом отрицания, т. е. отношения к «иному» (см. гл. VII, 1). Но второй момент есть именно то в определенности, что конституирует ее, как член отношения, т. е. в чем в ней самой уже отражается начало связи.
Первый же момент, т. е. именно то, что остается в определенности за вычетом начала связи, и есть не что иное, как чистая вневременность как таковая. Отсюда ясно, что логическая связь, в качестве начала, противоположного и соотносительного определенности, не есть вневременность как таковая, а есть именно то, что остается во всеединстве за вычетом вневременности.
Не противоречит ли этот вывод общепризнанной и бесспорной вневременности логической связи? Ничуть! Логическая связь, будучи вневременной, не есть вневременность (каковой является определенность). Она есть, как это было указано выше в отношении числа, отображение становления в сфере вневременности, момент становления или движения, поскольку он неизбежно присутствует или отражается в самом вневременном бытии.
Отсюда ясно, что форма «перехода», движения от А к В в которой логическая связь осуществляется в человеческой мысли, не сводима целиком к временному характеру психического процесса мышления, а имеет и чисто логическое ядро.
Отвлекаясь от временных свойств индивидуального психического процесса мышления, мы сохраняем все же специфический, уже чисто логический момент становления, перехода, движения - момент, который, не будучи сам явлением временного порядка (уже потому, что он служит, как было указано выше, условием самого времени), вместе с тем не есть чистая вневременность, а есть противостоящее ей иное начало во всеединстве.
Но если так и если определенность мыслима только как член связи, т. е. в единстве со связью или логическим переходом, то та же характеристика применима и к самой определенности. Определенность как замкнутое в себе А, отличное от не-А, возможна именно только на почве самого динамического момента бытия; будучи отрицанием движения и полагая его вне себя, она именно в силу этого связана с ним и лежит в одной плоскости с ним.
Где нет связи, как перехода от одного к другому, там нет и определенности, как пункта, от которого и к которому совершается переход. Определенность есть, таким образом, не чистая сверхвременность в смысле возвышения над становлением и независимости от него, а лишь момент, противостоящий становлению, как бы момент, выражающий борьбу сверхвременности с вкравшимся в него становлением.
Если логическая связь есть отображение становления в сфере вневременности, то определенность есть как бы отблеск чистой сверхвременности в сфере, уже запечатлевшей на себе становление.
2. Из этого следует один весьма существенный вывод, обогащающий наше понимание сущности всеединства. Доселе мы противопоставляли всеединство определенности, как бесконечное целое - части или как чистое единство - единству математическому, лежащему в основе единицы как члена ряда.
Но мы не затрагивали вопроса об отношении всеединства к моменту вневременности, конституирующему определенность; и могло даже показаться, что к всеединству неприменима лишь та сторона определенности, которая конституирована законами отрицания, т. е. в силу которой определенность есть нечто особое, «такое, а не иное», ограниченное, тогда как чистый момент тождественности или вневременности в такой же мере применим к всеединству, как и к определенности (см. выше гл. VII, I-2).
Теперь мы видим, что это не так Всеединство возвышается не только над отдельными определениями, но и над единством всех определенностей, поскольку оно мыслится как чистая вневременность. Казалось бы, что в понятии всеединства, как понятии, мы именно и имеем всеединство как вневременное единство (так же, как такое же единство дано в лице любого понятия).
Мысленно охватывая сразу всю полноту бытия, мы, казалось бы, можем иметь его как некоторое законченное, готовое, чисто вневременное бытие. Но понятие законченности, вневременности, как мы видели, немыслимо иначе, как в связи с соотносительным ему понятием продолжения, незавершенности. То, что замкнуто в себе, есть то, что отграничено от всего иного, запредельного ему.
Но разве мы не можем мыслить закончен - ную бесконечность, беспредельность как единство? Конечно, мы можем ее мыслить, и эта идея подлинного всеединства есть даже, как мы пытались показать на протяжении всего нашего исследования, основа всех иных наших идей.
Но она возможна лишь в той форме, что беспредельность, вечная незавершенность, бесконечность уже включена в единство, т. е. что это единство есть не чистое, т. е. отрешенное от множественности единство (в этом смысле оно предполагает вне себя множественность и есть только частное единство), а единство единства и множественности. А это значит теперь для нас: единство покоя и становления.
Поэтому, как только мы пытаемся мыслить всеединство как чистую вневременность, т. е. как абсолютную законченность, отрешенную от всякого становления, мы не охватываем самого всеединства.
Когда мы мыслим всеединство как замкнутое в себе готовое Л и только как таковое, то - как бы широко и полно мы не мыслили это Л - всеединство всегда еще шире его: оно есть всегда Л и еще что‑то, именно потому, что оно есть не только единство, но и единство неисчерпаемой полноты, тогда как в лице Л мы неизбежно мыслим какую‑то уже исчерпанную полноту.
Таким образом, пытаясь охватить всеединство одной только категорией единства, замкнутости, в ее отличие от категории незавершенности и становления, мы неизбежно охватываем лишь часть его, которая за своими пределами имеет еще что‑то иное. Для того чтобы пополнить эту часть остатком, чтобы, так сказать, исправить невольную неполноту достигнутого, мы, следовательно, должны перейти от этой части к другой, от другой к третьей и т. д.
И этот переход от одного к другому есть, как мы видели, не выражение психической природы нашего, человеческого мышления, а требуется самим объектом: содержани с А по самому своему существу таково, что необходимо указует на нечто иное вне себя и вынуждает нас перейти к нему, и в этом указании и вынуждении, а не в нас самих, лежит источник необходимости перехода. Таким образом, не наша субъективная человеческая мысль в каких‑либо реальных ее свойствах есть источник того, что чистая вневременность выступает перед нами в роли члена ряда, от которого необходим переход к новому члену, т. е. в роли ограниченного, частного целого, а такова именно объективная природа самой вневременности как таковой. Мы имеем здесь дело не с психологической, а с онтологической стороной отвлеченного знания, т. е. со своеобразием его содержания, лишь производным отражением которого является дискурсивный характер человеческого мышления.
В силу этого характера определенности всеединство не может быть определенностью не только в том смысле, что оно не может быть ограниченным содержанием, а есть единство «этого» и «всего остального», но - тем самым - и в том смысле, что оно не может быть общелогическим единством, а есть единство высшего порядка, возвышающееся над противоположностью между единством и множественностью, целым и частью или - что то же - между вневременностью и становлением.
Мысля бесконечность всеединства, т. е. беря ее как вневременное или логическое единство, охватывая ее целиком, мы тем самым фактически снова превращаем ее в известном смысле в что‑то конечное, т. е: готовое, законченное, замкнутое. Бесконечность как понятие содержит противоречие между своим содержанием и формой.
Этого противоречия нет в понятии отдельной, т. е. частной определенности, ибо определенность, будучи, в качестве вневременного содержания, бесконечностью в себе, т. е. охватывая целиком всю бесконечную полноту своих временных проявлений, вместе с тем мыслится ограниченной в другом, именно вневременном, направлении, замкнутым в себе частным содержанием, отграниченным от иного содержания.
Мы имеем в лице ее качественную всеобщность, но не объединение всего мыслимого, и потому здесь бесконечность в одном направлении легко совмещается с конечностью в другом. Этого выхода нет в отношении понятия всеединства как законченной абсолютной бесконечности. Это не значит, разумеется, что понятие бесконечности в самом своем содержании заключало бы какое‑либо противоречие; это значит лишь, что этому содержанию противоречит сама форма понятия.
Это понятие, будучи необходимым по своему содержанию, остается, в качестве понятия, все же не адекватным самому всеединству. Исход из этой антиномии заключается не в отыскании какого‑либо иного понятия бесконечности, в котором эта неадекватность была бы устранена (ибо она лежит не в содержании понятия, а в его форме, и, следовательно, одинаково присуща всякому понятию), а лишь в простом констатировании самой этой неадекватности, в непосредственном усмотрении ее смысла. И здесь именно нам помогает разъясненное выше соотношение.
Понятие как таковое есть определенность; определенность же мыслима лишь как член отношения. Всякая определенность, в качестве определенности, означает часть и дает часть, даже если она охватывает целое, ибо частный характер ее лежит не в ее содержании, а в самой ее форме, и потому, даже охватывая целое, оно выражает это целое лишь с одной стороны - именно с той, с которой оно есть законченность, исчерпанность, и оставляет за своими пределами момент неисчерпаемости, становления в самом абсолютном.
Не потому всеединство неисчерпаемо для понятия, что оно бесконечно (ибо всякое понятие в известном отношении есть овладение бесконечностью как бы единым взмахом охватывает бесконечное многообразие), а, напротив, потому оно есть истинная или абсолютная бесконечность, что оно неисчерпаемо, т. е. что оно не фактически, а логически, по самому существу своему, противоречит признаку исчерпанности, ибо оно есть единство исчерпанности (= вневременности) с неисчерпаемостью (становлением, моментом «и еще»).
Всеединство есть не только единство всех мыслимых определенностей, как мы его понимали доселе. Напротив, это понятие было не самим всеединством, а лишь выражением одной его стороны, именно вневременности. Само всеединство есть вместе с тем единство самой вневременности (или полноты всего вневременного содержания) со становлением, ибо оно есть не только единство множественного, но и единство самих начал единства и множественности, и тем самым единство вневременности и становления (неисчерпаемости, творчества).
Другими словами: необходимая неадекватность понятия всеединства (или бесконечности) самому всеединству требует, чтобы мы отличали одно от другого. Именно эта мысль лежит в основе гениального учения Георга Кантора, который не только противопоставил «потенциальной» (или «неподлинной») бесконечности бесконечность актуальную, но и усмотрел различие между актуальной и абсолютной бесконечностью и именно на почве этого отличия построил свое учение о трансфинитном числе.
Понятие актуальной бесконечности мы встречаем у многих мыслителей, можно сказать, почти у всех более глубоких мыслителей нового времени (у Николая Кузанского, Бруно, Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница, не говоря о позднейших). Но - за исключением некоторых намеков у Николая Кузанского, Спинозы и Фихте [181] - все они отождествляли актуальную бесконечность с абсолютной, сводя либо первую ко второй, либо вторую к первой.
Георг Кантор впервые (по крайней мере впервые вполне отчетливо) отделил актуальную бесконечность в качестве бесконечного или трансфинитного числа, - бесконечность, которая мыслится по аналогии с частной определенностью и, следовательно, есть член (высшего) числового ряда - от абсолютной бесконечности, по существу неизмеримой и превосходящей всякое понятие [182].
Абсолютное всеединство есть, следовательно, не вневременносгь, противостоящая становлению и по существу мыслимая лишь как замкнутое, т. е. ограниченное единство, а живая вечность или вечная жизнь, - вечность как единство покоя и творчества, завершенности и неисчерпаемости.
На почве этого всеединства, в качестве как бы двух соотносительных миров, только и мыслимы, с одной стороны, идеальное или вневременное бытие и, с другой стороны, бытие реальное или конкретно-временное. Мы должны теперь ближе присмотреться к соотношению между этими двумя сторонами всеединства.
3. Согласно нашему пониманию, вневременность и время должны быть строго соотносительны и в самом всеединстве вообще не существуют как отдельные стороны; они именно производны от абсолютного бытия как единства моментов вечности и становления и имеют значение лишь двух соотносительных и односторонних выражений этого исконного двуединства: выделяя из бытия вечность как особое содержание, мы имеем отрешенную вневременность, которая именно в силу этого по форме своей мысленности, подчинена становлению; и, выделяя из бытия становление как особое содержание, мы имеем отрешенное, выделенное из вечности, время, которое опять‑таки именно в силу этого по форме своей мыслимости подчинено вневременности.
Вневременность и время, взятые в этой отрешенной форме, суть, следовательно, не какие‑либо самостоятельные реальности, а лишь «мыслимые содержания» или «понятия» [183].
Это находит себе косвенное подтверждение в том, что время и вневременность всегда мыслятся, даже вне всякого более глубокого их анализа, как абстракции от временного и вневременного бытия; в них дано не само бытие, а лишь свойства определенных частей бытия.
По общему признанию, не время и вневременность как таковые существуют; сущее делится лишь на временной поток реальности и вневременное бытие идеального, - на две части, из которых одна есть временное сущее, а другая - сущее вневременное.
Время есть специфический признак потока реальных изменений, возникающих, длящихся и уничтожающихся конкретных явлений, вневременность есть такой же признак неподвижного, неизменного идеального бытия; то и другое суть не субстанции, а акциденции или атрибуты.
Так уже в обычном сознании обнаруживается, что время и вневременность не суть что‑либо последнее и самодовлеющее, а производны от бытия, как единственного сущего в себе абсолютного начала. Эту форму понятий мы должны теперь положить в основу нашего рассмотрения. Что такое есть идеальное и реальное бытие, бытие вечного и бытие временного, и каково их взаимное отношение?
В этом вопросе мы наталкиваемся на два издавна господствующих в философии и прямо противоположных друг другу воззрения. Согласно одному, «истинно-сущее» есть бытие вневременно-идеальное, тогда как временное вообще не существует самостоятельно, а есть лишь нечто производное от вневременного и заимствует от последнего всю свою реальность.
Согласно другому, напротив, в подлинном смысле слова существует лишь конкретно-временное, тогда как вневременно-общее есть лишь производная сторона, акциденция временного бытия. Эти два воззрения мы обозначим, как идеализм (в онтологическом смысле) и эмпиризм [184].
С одной стороны, кажется очевидным, что подлинное, настоящее бытие есть именно бытие конкретно-реальное, временное, тогда как «идеальное» бытие есть не что иное, как абстрактно-выделенная сторона самого временного бытия, и полагание двух «миров» - реального и идеального - представляется с этой точки зрения совершенно излишним и потому ложным удвоением бытия, гипостазированием одной зависимой его стороны.
С другой стороны, по иным соображениям, но с таким же правом, истинно-сущим, δντωζδ ν, может быть признано именно идеальное, вневременное бытие, ибо лишь оно одно мыслимо самостоятельно, вне отношения к потоку становящегося, тогда как сам этот поток немыслим вне отношения к вневременному бытию: я могу мыслить «красноту вообще», все равно, проявляется ли она во времени, т. е. воплощается ли в красных вещах или нет, но я не могу мыслить конкретного, временного красного, не мысля самой вневременной красноты.
Могло бы показаться, что онтологический идеализм представлен в одном лишь платонизме и потому в настоящее время не имеет систематического значения. Но не говоря уже о том, что «платонизм» отнюдь не может считаться опровергнутым и именно теперь в известной мере возрождается в трудах ряда выдающихся логиков, онтологический идеализм возможен не только в форме платонизма.
Наряду с платоновским идеализмом, для которого временное бытие есть умаленное, несовершенное подобие («тень») вневременного бытия, онтологический идеализм исповедуется и в современном гносеологическом идеализме (именно в объективном идеализме или имманентном объективизме), поскольку для него «реальное бытие» вообще не существует вне идеального (вневременного), а есть лишь особое, специфическое содержание последнего (время и так называемое реальное бытие как содержание «знания», «вневременной мысли», «сознания вообще», «идеальной значимости» и т. п.).
Поставим прежде всего вопрос: в чем каждое из этих направлений усматривает преимущество одного рода бытия над другим? Нетрудно подметить, что здесь идет речь о двух совершенно разных отношениях, причем в одном из них преимуществом, т. е. независимостью и большей полнотой, обладает временное бытие, в другом - бытие вневременное.
В самом деле, в чем эмпиризм усматривает превосходство временного бытия над вневременным? В том, что временно сущее одно лишь подлинно есть, т. е. факт обладает своеобразной, ему одному присущей категоричностью, тогда как вневременное содержание имеет лишь гипотетический характер.
Если мы возьмем какой‑либо реальный временной предмет, актуально нам предстоящий, например, нечто видимое мной в данный момент, то оно имеет, конечно, общее, вневременное содержание; но оно имеет еще нечто сверх этого - неустранимость, категоричность факта, ему присущую - то, что оно воочию стоит перед нами. К идеальному бытию общего, т. е. мыслимого, содержания присоединяется здесь некоторый плюс в лице специфического момента воплощенности, категорической наличности; тогда как по сравнению с этим реальным, «существующим» предметом идеальное содержание есть только мыслимое, т. е. есть чистая возможность. Поэтому наше знание об идеальном выражается в гипотетических суждениях: когда мы мыслим вневременное содержание, и приписываем ему ряд качеств, то это знание, в применении к временной реальности, имеет характер гипотетического суждения: «если соответствующий конкретный предмет есть, то он есть то‑то и то‑то». Вневременное бытие есть, следовательно, бытие сферы возможности или только возможное бытие; временное бытие присоединяет к этой возможности действительность, есть осуществление, воплощение возможного.
Напротив, в чем усматривает идеализм превосходство вневременного бытия над временным? В характере идеальной необходимости, неотмыслимости, присущем вневременному бытию и отсутствующем в бытии временном. Предмет как временной факт, как нечто, в данный момент стоящее передо мной, мог бы и не быть; я без труда могу отмыслить его и заменить чем‑либо иным; но вневременное содержание само по себе неотмыслимо, и все высказываемые о нем суждения суть «вечные», т. е. необходимые истины.
Временной факт, как то, что может быть и не быть, есть нечто только констатируемое, выражение момента чистой ассерторичности в знании, в отличие от аподиктичности общего, т. е. вневременного, содержания знания. Временное бытие есть царство чистой случайности, иррациональной фактичности; характер необходимости, ему присущий, выражается в том, что если сейчас оно есть, то в следующее мгновение оно может и не быть; тогда как вневременное бытие есть царство абсолютной необходимости.
Таким образом, эмпиризм сосредоточен на различии между гипотетичностью и категоричностью, чистой мыслимостью и воплощенностью, и с этой точки зрения усматривает преимущество во временном бытии. Идеализм, напротив, обращает внимание на различие между ассерторичностью и аподиктичностью, иррациональной констатируемостью и логической необходимостью, и с этой точки зрения вполне естественно усматривает преимущество, некоторый избыток на стороне вневременного бытия.
Эмпиризм и идеализм оба усматривают признак «подлинного» бытия в характере необходимости, ему присущей, и этому необходимому бытию противопоставляют, в качестве зависимого, несамостоятельного момента, бытие только возможное.
Но понятие «необходимости» и соответствующей ей возможности в обоих случаях берется в разных смыслах: под необходимостью эмпиризм разумеет неустранимость факта, а под возможностью - область, не обладающую этой неустранимостью, тогда как идеализм под необходимостью разумеет неотмыслимость и под возможностью - область, которой не присуща эта неотмыслимость.
В первом смысле, очевидно, необходимо и потому «подлинно есть» временное бытие, во втором смысле - бытие вневременное.
4. Теперь обратимся к оценке притязаний обоих направлений, т. е. их допущений, что в лице того или иного из указанных родов бытия мы имеем подлинное или самодовлеющее, абсолютное бытие. Мы начинаем с эмпиризма. Основой бытия, согласно ему, должен быть чистый факт, воплощенная наличность как таковая в противоположность всему «только мыслимому» или «возможному».
Легко видеть, что в этом смысле «подлинно есть» только миг настоящего: ведь прошедшее и будущее как таковые не суть, а только «мыслятся», и их бытие разделяет всю идеальность, призрачность вневременного бытия; прошедшее и будущее суть в данный миг именно как идеальные, вневременные содержания знания.
Но настоящее непрерывно слито с прошедшим и будущим, в своем собственном бытии, без всякого скачка и радикальной перемены существа своего бытия переходит из будущего в прошедшее, и есть не что иное, как миг этого перехода из одного идеального в другое. Поскольку мы отвергаем в качестве «подлинного бытия» прошедшее и будущее, мы вынуждены отвергнуть и настоящее, как момент, который мыслим лишь как идеальная грань между тем и другим.
Ни в чем не обнаруживается неподлинность, призрачность временного бытия так ярко, как в этой прекрасности настоящего, которое, претендуя на значение единственной подлинной реальности, вместе с тем само возможно только за счет отвергаемых им претензий идеального, «только мыслимого» бытия. «Настоящее», этот единственный обладатель необходимости фактического бытия, в сущности никогда не есть, а всегда лишь проходит.
Но если настоящее или «действительное» непрерывно слито с идеальностью, «только мыслимостью» прошедшего и будущего, если в нем самом, поскольку оно есть не абстрактный момент грани между тем и другим, а живое, сознаваемое настоящее, уже заключены прошедшее и будущее, то все вообще превращается для нас в «представление», все существует лишь «идеально», как образ в сознании или для сознания.
Тем самым уже уничтожена подлинная необходимость факта, его категоричность, ибо весь временной поток в целом существует лишь как содержание сознания, т. е. разделяет призрачность всего, что только может быть, а не действительно и неустранимым образом есть.
На первый взгляд может показаться, что этими соображениями уничтожается фактическая наличность, или действительность только объективного или внешнего нашему сознанию бытия, но сохраняется действительность самого сознания или представления. Но неправильность такого допущения очевидна.
Сознание как реальный процесс смены представлений есть реальность, подобно всякой другой (не говоря уже о том, что в этом смысле оно уже предполагает реальность внешнюю, как это показал еще Кант в своем «Опровержении идеализма»), и, следовательно, к нему применимо то же самое рассуждение: представление присутствующее, наличное в данный момент, подобно всякому иному «настоящему», сливается с «идеальностью» прошлых и будущих представлений.
Сознание же, не как смена представлений, а как представление смены, уже не есть временное бытие. И, таким образом, сведение настоящего к «представлению» есть тем самым уничтожение его как временного бытия. Временное бытие, следовательно, немыслимо иначе, как на фоне вневременного или сверхвременного бытия, и притязания эмпиризма оказываются несостоятельными.
Иначе это можно выразить еще следующим образом. Чистая наличность, непосредственное присутствие есть не что иное, как «данность», т. е. присутствие в составе переживания или в качестве переживания, в противоположность бытию как содержанию знания, которое возможно только на почве вневременности. Простая наличность есть чистая иррациональная ассерторичность в противоположность всякой необходимости.
Характер категоричности, присущий «факту» и подчеркиваемый эмпиризмом, - этот характер есть не черта самой наличности как таковой или чистой ассерторичности, а лишь результат обладания переживанием на почве вневременного бытия. Всякая необходимость, в том числе и необходимость категорического суждения, есть выражение принадлежности к сверхвременному бытию.
Отсюда ясно, что временное бытие есть не чистая наличность, не непосредственное переживание, а переживание на фоне мыслимого, на фоне вневременного бытия, подобно тому, как само время немыслимо вне связи с вневременностью. Переживание как таковое не имеет никакого рационально выразимого содержания; в строгом смысле слова его нельзя как таковое считать даже переживанием «настоящего мига», ибо в качестве сознания оно вообще осуществимо лишь в единстве с мыслимым.
Если мы раньше говорили о переживании как о чисто имманентном обладании «настоящим», как о погруженности сознания во временной миг, то это было лишь пропедевтическим понятием переживания.
Подобно тому как всякое, так называемое, «имманентное» содержание знания в действительности, как мы видели (гл. I, 5), трансцендентно переживанию, ибо предполагает выход во вневременное бытие, так даже и самый «миг настоящего» как таковой, т. е. именно в качестве определенного момента времени, уже трансцендентен чистому переживанию, ибо он мыслим не иначе, как в связи с временным процессом в целом, который сам есть вневременное содержание мысли.
В точном смысле слова имманентен переживанию только «имманентный материал», совершенно иррациональная, никакими признаками неопределимая материя знания, которая предшествует не только вневременному, но и временному бытию, и образует исходную точку для развития того и другого; Таким образом, мнение эмпиризма, что временное бытие логически предшествует вневременному, очевидно, несостоятельно.
Гораздо основательнее позиция онтологического идеализма, и могло бы показаться, что представленная нами критика эмпиризма прямо подтверждает идеализм. В действительности, однако, это не так Прежде всего, из того, что временное бытие возможно только на почве вневременного, еще не следует, что первое всецело сводимо к последнему, т. е. что оно не содержит никакого избытка по сравнению с последним. Напротив, основная трудность идеализма заключается в том, что временное бытие есть для него вечно не разрешимая загадка.
Платонизм выражал это затруднение признанием иллюзорности временного бытия, или определением его как продукта смешения «истинного бытия» с небытием; но уже Платону в его позднейших диалогах уяснилась несостоятельность такого уничтожения временного бытия, и он вынужден был прийти к выводу, что идеальный мир не может быть определен как чистая вневременность.
Ту же трудность испытывает и современный онтологический идеализм, поскольку он последовательно осуществляется в современных направлениях гносеологического идеализма: невыводимость факта, понятия «единичного, данного предмета» из общих категорий знания, из чисто-идеального бытия, есть основной дефект идеализма в качестве панлогизма [185].
Несостоятельность всякого панлогизма есть тем самым подтверждение, что вневременное бытие не есть единственное и исчерпывающее содержание бытия вообще.
Но можно, далее, показать, что вневременное бытие не есть и самостоятельное или самодовлеющее бытие. Здесь должна быть учтена истина, содержащаяся в отрицательной, полемической стороне эмпиризма. Вневременным содержаниям как таковым присущ характер гипотетичности; они лишены той категоричности, той подлинной или полной реальности, которой обладают содержания конкретно-временные.
Правда, на это можно возразить, что вневременные содержания, имея гипотетическое значение в отношении к своим конкретным воплощениям во временной действительности, сами по себе, в своей собственной области, тоже суть, т. е. обладают категорическим бытием; и этому соответствует то, что логически всякое гипотетическое суждение может быть выражено и в форме категорического (см. выше, гл. V, 3).
Однако то, что может быть выражено в категорической форме, есть не бытие того или другого отдельного вневременного содержания, а лишь бытие связи между ними. Все вневременные содержания, т. е. понятия, существуют не в себе самих, а лишь одно через посредство другого, лишь в своей взаимной связи [186].
Содержания в конечном итоге укоренены лишь во всеединстве, как в единстве содержаний и их связи; всеединство же в этом смысле есть, как мы видели, не понятие, не вневременное содержание, а единство вневременности и движения (становления).
Идеи существуют в системе идей, система же идей предполагает единство, которое есть само не «идея», а абсолютное единство, возвышающееся над всякой определенностью, и потому и над вневременностью; таким образом, абстрактное содержание предполагает живое единство, которое не есть только «мыслимое», т. е. вневременное содержание.
Содержание есть содержание бытия или сущее содержание, но оно не есть само бытие. Первичный момент бытия необходим как таковой для того, чтобы могло иметься что‑либо сущее. Бытие же не тождественно вневременности, ибо вневременность есть, как мы видели, лишь один из его моментов. Идеализм онтологический - так же, как идеализм гносеологический (см. гл. IV, 4) - необходимо должен быть абсолютным реализмом.
Где ничего нет, там теряет свои права не только король, но и всякая теория. Как бы мы ни характеризовали то, что есть, остается неустранимым самый факт, что это нечто есть; это последнее бытие неустранимо по самому своему смыслу, и в его лице мы имеем абсолютный факт, который вынуждена признавать всякая теория уже в силу того, что она сама существует.
Но если этот абсолютный факт мы не можем мыслить как «только мыслимое», как «содержание знания», то мы тем самым не можем мыслить его чисто вневременным. Бытие как таковое столь же мало есть «чистая мыслимость», сколь мало оно есть «чистое переживание». Необходимость вневременного, как и необходимость категорической действительности, одинаково укоренены в необходимости абсолютной, т. е. в самом бытии или всеединстве как таковом.
Таким образом, в последнем итоге бытие столь же мало совпадает с вневременным, как и с временным бытием: оно есть живая времяобъемлющая вечность, сверхвременность, предшествующая разделению на вневременное и временное. В лице сверхвременного бытия дана та абсолютная необходимость, производной от которой является необходимость аподиктическая (необходимость вневременности).
Эта аподиктическая необходимость обоснована в том, что всякое идеальное содержание есть содержание самого бытия, часть или принадлежность абсолютно-всеобъемлющего факта; и аподиктическая необходимость и есть не что иное, как эта абсолютная фактичность [187].
Эти соображения легко связываются с гносеологическими выводами первой части нашего исследования. Мы видели там, что как понятие предмета знания, так и понятие знания (и сознания) производны от понятия абсолютного бытия как единства субъекта и объекта, или переживания и вневременного бытия. Нетрудно видеть, что источник заблуждений эмпиризма и идеализма состоит именно в упущении из виду этого первичного единства.
Эмпиризм и онтологический идеализм развиваются только на почве разъединения субъекта и объекта, и именно это разъединение есть источник их противоречивости. Оба они суть отвлеченные построения - попытки охарактеризовать сущность того, что подлинно есть как некоторое мыслимое содержание.
Эмпиризм обращает внимание на момент фактической наличности, чистого переживания в бытии. Но объектируя этот момент, мысля его как предметное бытие, он упускает из виду самую форму мыслимости, - вневременность, вне которой невозможно никакое вообще предметное содержание.
Возможность отрицания этого вневременного фона или основания всякого временного бытия основана на том, что этот фон приписывается субъективной стороне сознания и в этом смысле может быть либо вообще отвергнут в объекте (как то делает номинализм), либо же признан лишь зависимой частью содержания временного бытия.
Точно также идеализм, обращая внимание на вневременную сторону бытия, мыслит ее как самодовлеющее предметное бытие, не замечая при этом самого реального факта мысли, вне отношения к которому нет никакого мыслимого, т. е. вневременного, содержания. Момент фактического бытия, чистого переживания, отрицается в объекте только потому, что он как бы отброшен в сторону субъекта.
В действительности, однако, предметное бытие, как мы знаем, есть лишь момент абсолютного бытия, и понятие предмета впервые осуществимо на почве понятия абсолютного бытия, как единства сознания и его предмета. Именно в силу этого как временное, так и вневременное бытие, будучи возможными лишь в форме предметного бытия, не суть подлинное бытие, а суть лишь стороны абсолютного бытия.
Если абсолютное бытие не есть ни чистое переживание, ни чистая мыслимость, а единство того и другого, то оно тем самым не есть мыслящее, или мыслимое, а живая сущая мысль как единство того и другого [188].
Противоположность и связь между субъектом и объектом и есть не что иное, как противоположность и связь между иррационально-фактическим, погруженным во временное бытие переживанием, и рационально-необходимым, вневременным бытием; то и другое опирается на единство сверхрационального, т. е. сверхвременного бытия как вечной жизни или живой вечности.
Таким образом, противоположность между онтологическим идеализмом и эмпиризмом вполне соответствует рассмотренной нами ранее (гл. II, 3-4) гносеологической противоположности между объективным идеализмом и реализмом и есть как бы иное выражение последней. Поэтому аналогичным является и решение спора между этими направлениями: оно состоит в восхождении к тому высшему единству абсолютного бытия, которое предполагается обоими.
Этим достигнуто обогащение установленного нами понятия абсолютного бытия. Абсолютное бытие, которое в первой части нашего исследования уяснилось нам как единство субъекта и объекта, сознания и его предмета, обнаруживается теперь как единство реально-временного и идеально-вневременного бытия: в бытии как гносеологическом единстве субъекта и объекта заключено также единство, возвышающееся над противоположностью между временным и вневременным, конкретным и абстрактным.
Конкретно-реальные предметы не существуют в себе, как полагает эмпиризм, но они (как и предметы идеальные) не существуют также, лишь как бесплотные идеи в «разуме Бога» или (согласно современному позитивистическому варианту этого учения) в «сознании вообще».
Они существуют в той абсолютной полноте, конкретности и самоутвержденности всеединства, которая совмещает в себе реальность конкретного с идеальностью вневременного, ибо есть абсолютная сверхвременная жизнь как единство и основа и всего сущего, и всего мыслимого.
5. На почве абсолютного бытия как живой вечности впервые становится возможным и бытие временное, бытие, выражаемое в наличности, в единичном факте.
Выше, в критике эмпиризма, мы рассуждали следующим образом: «настоящее» пропитано прошлым и будущим, есть в строгом математическом смысле идеальная грань между ними, а в живом опытном смысле - объединение ближайших к этой грани отрезков прошлого и будущего.
Отсюда, в силу идеальности этих отрезков, мы вывели идеальность самого настоящего. Но с тем же правом (и, быть может, еще большим) мы могли, бы, ведь, рассуждать обратным порядком: так как настоящее есть подлинная реальность переживания, а не чистая мыслимость, и так как настоящее непрерывно слито с прошлым и будущим, то оно должно необходимо распространять свою реальность и на последние.
Прошлое и будущее, конечно, существуют иначе, чем настоящее; иначе они не отличались бы от него, т. е. не были бы прошлым и будущим. Но если прошлое в смысле настоящего не есть, то оно все же было; и точно также будущее, хотя и не есть, но будет. Это «было» и «будет» суть нечто третье между чистым фактическим бытием настоящего и чистой идеальностью, лишенной самостоятельного бытия.
Прошлое и будущее носят на себе печать фактического бытия - но именно прошлого и будущего бытия; они как бы издалека озарены бытием настоящего, светят его отраженным светом.
Прошлое, например, каждого человека, его прошедшие радости и страдания, грехи и свершения, суть для него не чистая мыслимость, не идеальное «содержание знания», а подлинная неустранимая реальность, потенциально присутствующая в его крови и душе в каждый миг выросшего из них настоящего, - реальность, на каждом шагу напоминающая о своей фактической силе и значительности; и будущее человека - например смерть, предстоящая каждому из нас, - тоже далеко от чистой идеальности, иначе оно не стало бы беспокоить нас; оно уже наперед осеняет нас силой и значительностью своей грядущей воплощенности.
Прошлое и будущее есть, таким образом, реальный факт; оно есть, потому что было и будет. «Настоящее наполнено прошлым и чревато будущим». Как это возможно? Как могут прошлое и будущее реально быть, если момент «реальности», «ассерторичности», «присутствия» равносилен именно настоящему? Исход из этого противоречия может быть найден лишь в понятии вечного настоящего, времяобъемлющей или абсолютной фактичности.
Над противоположностью между реальностью и идеальностью, временным переживанием и вневременной мыслимостью возвышается времяобъемлющее бытие самого сущего носителя вневременности и времени. Истинно-сущее есть чистое единство фактичности и идеальности, т. е. не есть ни реальность в смысле погруженности во время, ни идеальность в смысле чистой вневременности, и потому избавлена от указанного противоречия.
Не переживание, противопоставленное мыслимости, как чистая фактичность, и не мыслимость, идеально объемлющая в себе все фактическое, а единство того и другого во времяобъемлющем, конкретном сущем есть истинное бытие.
Мы обладаем в лице настоящего прошлым и будущим не только как мыслимыми или идеальными содержаниями, но и как реальностями именно в силу того, что наше собственное бытие не есть ни чистая погруженность в миг настоящего, ни чистая вневременность, а единство переживания и вневременного бытия, т. е. сверхвременное бытие, на почве которого становится реальным весь временной процесс в его целом. Конкретно-сверхвременное бытие есть единственное условие подлинной реальности самого временного бытия.
С этой точки зрения временное и вневременное бытие суть лишь зависимые моменты единого конкретно-сверхвременного бытия, и мы действительно преодолеваем трудности и односторонности как эмпиризма, так и онтологического идеализма.
Прежде всего, временное бытие существует совсем не только, как идеальное содержание мига настоящего; напротив, оно реально есть во всей своей целостности, со всем бесконечным прошлым и будущим; эта совместимость целостности потока времени с его реальностью обусловлена именно сверхвременной природой абсолютного бытия: живое, конкретно-сверхвременное бытие объемлет все время и притом не только идеально, как свое мыслимое содержание, но и реально, ибо оно в своем единстве есть все время, охватывает бесконечность временного бытия и распространяет на него свою реальность.
Вместе с тем, однако, временное бытие как бытие объектов, погруженных во время, возникающих и преходящих, не существует в себе самом, не есть последняя, самодовлеющая реальность, а есть лишь как момент или сторона времяобъемлющего и потому возвышающегося над временем и в этом смысле «идеального» абсолютного бытия.
Отсюда уже следует, что, с другой стороны, идеальное, вневременное бытие также существует не только как мысленно-отвлеченная зависимая сторона временного бытия, а вполне реально именно в лице абсолютного конкретного бытия, которое, будучи времяобъемлющим, тем самым есть и вневременное бытие; при этом вневременное бытие не противостоит временному, как отрешенное от него и замкнутое в себе идеальное царство; оно есть лишь момент единства, целостности, законченности, вневременной разрез в самом времяобъемлющем бытии, которое, с другой своей стороны, есть временное бытие.
Поэтому вневременное бытие, поскольку оно, в качестве сферы чистой возможности, противопоставляется эмпирической действительности (ассерторической необходимости), есть возможность не в субъективном смысле простой мыслимости, так сказать, «выдумки», имеющей призрачное существование в просторе пустой мысли, а возможность объективная, сущая возможность как реальное основание всего эмпирически действительного.
Если это бытие кажется нам только идеальным, «невоплощенным», то эта невоплощенность есть не недостаточность, а, так сказать, избыточность бытия вневременного: оно как таковое остается невоплощенным, потому что оно не вмещается ни в какое «здесь» и «теперь», а есть сразу в бесконечности целого.
Или, иначе говоря, оно не воплощено ни в какое частное эмпирическое явление только потому, что оно воплощено в сверхвременное единство всего бесконечного многообразия эмпирического бытия, так что каждое отдельное временное явление есть лишь выражение или «воплощение» частного его момента.
Идея организма, например, невоплощена и есть «идея», которой противостоит реальность видимого нами отдельного живого существа, не потому, что она есть чистая мысль, нечто бессильно витающее в сфере «одной только мыслимости», а потому, что ее бытие - бытие «возможности» всего живого - воплощено в единстве необозримого реального бытия всего многообразия органической жизни во всей бесконечности времени.
6. Это понимание единства идеального и реального может встретить возражения как со стороны идеализма, так и со стороны эмпиризма: может показаться, что это объединение существенно разнородных сфер бытия, вневременного и временного, не учитывает подлинного своеобразия и несводимости каждого из них.
С одной стороны, идеализм будет утверждать, что бытие «идеи» как таковой не исчерпывается и не покрывается никакой невоплощенностью в эмпирической действительности - не только в отдельном эмпирическом явлении, но и в бесконечной полноте всего многообразия соответствующей эмпирической области; и отсюда для идеализма вытекает, что идеальное может оставаться и вообще невоплощенным, и воплощаться лишь на краткое время, сохраняя все же вечное бытие в качестве идеи.
С другой стороны, эмпиризм будет утверждать, что такое же насильственное принижение смысла нами совершено в отношении понятия актуальной эмпирической действительности. Ведь если «возможность» есть не в меньшей мере, чем действительность, то не значит ли это, что действительность утратила все свои преимущества перед чистой возможностью?
Если бесконечное прошлое и будущее, как и все мыслимое вообще, существует также, как настоящее, то куда девается специфическая ассерторическая необходимость настоящего, неотразимость восприятия, реального, предстоящего в данный момент факта по сравнению со всем, что только мыслится, только «может быть», но не есть?
Оба возражения, хотя и опираются на одну тождественную мысль - на признание коренного, неустранимого различия между идеальным и реальным бытием, - в том, что каждое из них подчеркивает в этом различии, имеют не одинаковую ценность и потому должны быть рассмотрены в отдельности. При этом обнаруживается, что возражение идеализма может быть по существу отвергнуто, тогда как в возражении эмпиризма отмечается момент, еще недостаточно учтенный нами.
Итак, что касается указания на несводимость сущности идеального как такового никакой, даже всеобъемлющей эмпирической действительности, то прежде всего должно быть отведено, как недоразумение, допущение, будто для вечности идеи с нашей точки зрения необходима неуничтожающаяся, бесконечная длительность ее эмпирического воплощения.
Напротив, из единства времени как целого, из укорененности временного бытия в единой, целостной времяобъемлющей (и потому вечной) мысли следует, что даже кратковременное и уже исчезнувшее (или еще не возникавшее, лишь предстоящее в будущем!) эмпирическое существование достаточно, чтобы обосновать вечность идеи - и притом не только вечность в смысле вневременности чистой мыслимости, а именно вечность идеи как воплощенности.
В самом деле, реальное воплощение идеи, отойдя в прошлое, в этом прошлом и вместе с ним есть вечно, прошлое перестает быть настоящим и в этом смысле исчезает, но ни единый миг прошлого, как прошлого, не может быть вообще уничтожен, сделан несуществовавшим, а вечно сохраняется в целостном абсолютном бытии.
Если к этому присоединить, что то же можно сказать и о всем будущем, и что бесконечность и потому эмпирическая необозримость будущего (как и бесконечно удаленного от нас прошедшего) не позволяет нам с достоверностью сказать, что есть и чего нет в этом бесконечном временном бытии как целом (ибо то, чего нет теперь или на нашей памяти, могло ведь быть в далеком прошлом и может быть в бесконечном грядущем), то этим у идеализма отнимается возможность самой ссылки на противопоставляемую им инстанцию невоплощенной идеи.
Однако мы совсем не хотим ограничиться этим скорее формальным отводом. Идеализм ведь может утверждать, что для его правоты, т. е. для опровержения нашей мысли, достаточна уже согласимость понятия «идеального бытия» с простой мыслимостью, т. е. гипотетическим допущением, его невоплощенности.
Несостоятельность рассматриваемого возражения, по существу, имеет совсем иной корень. Раздвоенность между идеей как чистой мыслимостью и ее воплощенностью сохраняется, поскольку мы рассматриваем отдельную идею как частную, замкнутую в себе определенность, и поскольку именно идее в этом смысле приписывается идеальное «бытие в себе».
Так, не только отдельные экземпляры, но и отдельные виды и роды органических существ возникают и исчезают, т. е. могут не быть, тогда как их «идеи» отвлеченно сохраняют свое значение; но если мы возьмем, например, идею организма, как такового, то увидим, что в смене отдельных видов органической жизни выражается именно действие органической жизни как единого целого, которая не только идеально, но и реально продолжает пребывать в сменяющемся многообразии своих частных форм; и если мыслимо исчезновение и всей органической жизни в целом - то только потому, что и она в свою очередь есть лишь частная форма бытия в целом, которое уже немыслимо не сущим.
Точно так же отдельная геометрическая фигура может эмпирически быть и не быть, но общая форма геометрического бытия, как такового - сама пространственность - не мыслима не сущей. Всюду мы, восходя от частных идей к объемлющим их общим идеям, приходим к таким содержаниям, которые не могут не быть, т. е. в отношении которых мыслимость и реальное бытие неразрывно связаны между собой и могут лишь различаться абстрактно, как разные моменты, но не могут мыслиться одно без другого (см. выше, гл. IV, 6).
Но мы видели выше, что отдельная, частная идея - идея как замкнутая, ограниченная определенность - не только вообще объемлется всеединством, но и только в нем, как его несамостоятельный, зависимый момент, имеет подлинное бытие, т. е. может быть интуитивно, осуществленно мыслима.
Отдельные «идеи» как замкнутые, самодовлеющие сущности даже идеально вообще не существуют, ибо суть только символические представители всеединства, мыслимые лишь потенциально и находящие свое осуществление в самом всеединстве. Царство идеального, как и царство реального, суть единства; и в качестве таких единств они сполна покрываются - ни одно не мыслимо без другого, ибо в них, как единствах, мыслимость и реальное бытие совпадают между собой.
И как отдельная идея (поскольку мы можем вообще приписать ей относительное бытие) воплощается в многообразии сменяющихся эмпирических ее экземпляров, так и идеальное царство как единство, т. е. как единая основа многообразной системы идей, воплощено в сменяющемся многообразии эмпирических воплощений его различных сторон, т. е. заключенных в нем частных идей.
Не случайно одни идеи в определенный момент имеют, а другие не имеют эмпирического воплощения; так как мировой ход определен законом целого, то смена не только индивидуальностей, но и общих черт и сторон эмпирической действительности определена природой идеального содержания всеединства и мировой ход в своем целом есть адекватная воплощенность этого идеального всеединства.
7. В понимании идеального бытия или возможности как сущей возможности, т. е. как реального времяобъемлющего бытия в целом, отчасти содержится уже ответ и на возражение эмпиризма. Ибо ясно, что в этом отождествлении возможности с действительностью (именно с времяобъемлющей стороной действительности) не фактическая, так сказать, осязаемая действительность настоящего низводится на уровень чистой мыслимости, а, напротив, то, что зовется «одной только мыслимостью» или «возможностью», возводится на уровень подлинной действительности.
Подлинность, фактическая сила и неустранимость реальности, непосредственно воспринимаемой в настоящем, эта бьющая нам в глаза действительность ничуть не умаляется, не развенчивается в нечто призрачное и иллюзорное в силу того, что и «возможное», в смысле того, что лежит в основании всего развертывающегося во временной последовательности бытия как целого, мы признаем столь же подлинной и неустранимой действительностью.
Подлинность нашего бытия в настоящем не устраняется тем, что мы смотрим на него лишь как на миг - и притом как на миг, сам по себе равноправный всем другим моментам - целостного времяобъемлющего бытия; напротив, в этом способе рассмотрения заключается, как мы видели, единственное спасение реальности настоящего от той бездны чистой идеальности прошедшего и будущего, в которую настоящее неудержимо падает, как только мы сосредоточиваемся на нем одном и выделяем его из целостного времяобъемлющего бытия.
За всем тем, как уже было указано, в этом возражении эмпиризма все же есть еще не учтенная нами доля истины. Никакими рассуждениями нельзя уничтожить живого, ясно чувствуемого (и определяющего всю нашу практическую жизнь) различия между чувственно наглядным, осязательным бытием воспринимаемого и бледным, бесплотным бытием только представляемого и мыслимого.
Ни одна мать, потерявшая ребенка, не утешится мыслью, что прошедшее бытие его навеки сохранено и, следовательно, есть во времяобъемлющем бытии целого и что это «идеальное бытие», эта утвержденность во времяобъемлющем, непреходящем целом есть единственное возможное вообще подлинное бытие. И, по слову поэта, нет даже тягче страдания, «ehe ricordarsi del tempo felice nella miseria».
Конечно, философия не обязана подчиняться авторитету даже глубоко укорененных в самой человеческой природе и повсеместно господствующих мнений; напротив, она потеряла бы смысл своего существования, если бы не вела к исправлению обычных мнений, не раскрывала людям глаза на скрытую от близоруких взоров более глубокую правду и не учила жить в соответствии с этой правдой.
И в этом смысле именно разъяснение, что подлинное бытие равносильно лишь непреходящему бытию сверхвременного всеединства, есть основная задача философского просвещения, в отношении которого все остальное имеет лишь производное значение - задача, которую надо осуществлять с тем большим упорством и неуклонностью, чем больше психологических преград стоит на пути ее осуществления.
Тем не менее мы обязаны отдать себе отчет, откуда берутся эти психологические преграды и в чем состоит их объективно-истинный смысл. Точная формулировка этого вопроса уже почти заключает в себе ответ на него. Чувственно воспринимаемое фактическое бытие настоящего, будучи само по себе не более реальным, чем бесконечное прошлое и будущее и чем времяобъемлющее бытие идеального, все же необходимо кажется нам более реальным.
Что значит «кажется нам»?
Это значит: есть для нас, в отношении нашего сознания. Само это отношение к нашему сознанию, конечно, есть уже не иллюзия или самообман, а подлинный факт. Различие между чувственно-воспринимаемым и невоспринимаемым бытием есть различие не между бытием и небытием, или реальностью и идеальностью, а между присутствием и отсутствием. Отсутствие же. есть не небытие, а лишь удаленность, запредельность объекта сфере чувственно-воспринимаемой действительности.
Вид природы, предстоящей мне непосредственно, когда я посмотрю из окна моей комнаты, дан мне иначе, чем вид тропической природы, который я мысленно себе представляю; и друг, лицо которого я вижу и речь которого слышу, присутствует для меня иначе, чем далекий друг, о котором я только вспоминаю. Отсюда уясняется возможность для одного и того же содержания в одном смысле быть и в другом - не быть.
Прошедшее, будущее, и все вообще «возможное» не есть в том смысле, что оно запредельно чувственно-воспринимаемому бытию, тогда как само по себе (как «предметное бытие») и тем самым в составе абсолютного бытия оно есть не в меньшей мере, чем актуально-предстоящая действительность настоящего.
Это различие гносеологически объясняется тем, что в первом случае содержание знания опирается на чувственно-данный материал, тогда как во втором случае оно строится из материала, не данного чувственно, и раскрывается только как удаленный от нас предмет, к которому мы приобщены лишь через общее единство объемлющего нас и его абсолютного бытия.
Правда, это различие не может быть абсолютным или качественным, а может быть только количественным или различием по степени удаленности от переживания, ибо, с одной стороны, все так называемое чувственно-воспринимаемое или «воочию видимое» содержание в действительности выходит за пределы чистого переживания и лишь идеально созерцается на почве чувственно-данного материала (ср. гл. 1, 5), и, с другой стороны, все запредельное, отсутствующее, только мыслимое в конечном итоге связано с чувственно-данным, которое образует исходную точку для его достижения; так, то, что я называю непосредственно, воочию данным мне настоящим, сознаваемо лишь в связи с ближайшими мигами прошлого и будущего, которые, собственно говоря, суть уже нечто только мыслимое и, с другой стороны, бесконечно далекое от меня прошлое, например, жизнь в дилювиальную эпоху, не могло бы и мыслиться мной, если бы я не переживал настоящего и не имел бы в связи с ним этого прошлого.
Но это количественное, относительное отличие, превращающееся в ничто при попытке мыслить его абсолютным, сохраняет силу именно при ясном сознании его относительного характера. И хотя временное бытие возможно только на почве вневременного и сверхвременного бытия, но поскольку мы неизбежно, по указанным выше основаниям, гипостазируем его, поскольку мы сами живем во времени и сознаем вокруг себя мир, протекающий во времени, это различие приобретает для нас практически весьма существенное значение.
Ибо для нас, как временных существ, окруженных временным миром, чувственно-воспринимаемое настоящее есть точка, в котором бытие объекта и бытие нас самих совпадают во времени, т. е. объект реально близок нам, тогда как с вспоминаемым прошлым и предвосхищаемым будущим мы соприкасаемся лишь идеально.
Но жить значит не только созерцать и мыслить, но и чувствовать и действовать. Чувствуем же мы сильнее всего в отношении того, что нас непосредственно затрагивает, т. е. что реально или чувственно близко нам; а действовать можно вообще лишь через посредство реально-близкого, т. е. через настоящее на будущее.
Поэтому чувственно воспринимаемое (или могущее быть воспринятым) настоящее есть для нашей практической жизни всегда центр действительности, из которого мы неизбежно исходим во всех наших отношениях ко всему сущему. В этом лежит основание особой ценности и как бы особой реальности для нас эмпирической наличности настоящего.
При этом необходимо все же помнить, что живое душевное настоящее есть не математический миг, а единство ближайших к этому мигу отрезков прошлого и будущего, т. е. что восприятие настоящего возможно само лишь на почве сверхвременности сознания. Поэтому сфера «практически-действительного», именно живая и существенная для нас область нашего настоящего, прошлого и будущего, не есть нечто точно определенное, а растяжима до бесконечности.
Чем больше мы живем чисто чувственной жизнью, тем большее значение приобретает для нас узкий круг ближайшего нам настоящего; и поскольку мы вообще не живем вневременной мыслью, а погружены бессмысленно в поток времени, эта «актуальность для нас» превращается в единственную подлинную действительность - действительность, которая имеет, однако, для нас неприятное свойство никогда не быть, а всегда лишь проходить, вечно ускользать.
Чем больше мы, напротив, отрешаемся от нашей чувственной жизни и интересуемся тем, что нам достижимо во времяобъемлющем сознании, тем более ценность ближайшего настоящего как такового ослабляется и сознается в своей субъективности; настоящее сначала расширяется для нас, начиная охватывать все большие отрезки прошедшего и будущего; с развитием памяти и предвидения то, что интересует нас и представляется нам подлинной действительностью, объемлет все большее время как нашей собственной жизни, так, далее, жизни наших детей и предков, жизни народа, государства, человечества.
Сосредоточение на самом всеобъемлющем бытии как таковом показывает нам в конечном итоге, что ту же подлинную реальность мы должны приписать и всей бесконечности времени и тем самым времяобъемлющему бытию общего и непреходящего.
