Современный западный мир все с большей остротой осознает многообразие находящихся в его рамках культур. По словам британского богослова Лесли Ньюбиджина: «Стало общим местом говорить о том, что мы живем в плюралистическом обществе - не просто в обществе, многообразном в отношении культур, религий и образов жизни, которые оно охватывает, но плюралистическом в том смысле, что это многообразие признается как нечто достойное одобрения и поощрения».
Л. Ньюбиджин проводит важное разграничение между плюрализмом как фактом из жизни и плюрализмом как идеологией - то есть, верой в то, что многообразие желательно и достойно поощрения, и убежденностью в том, что нормативные претензии на истину подлежат осуждению как империалистические и разделяющие (важный аспект постмодернистского мировоззрения). В данной работе нас будет интересовать главным образом первое понятие.
Западный плюрализм и вопрос о религиях
Христианская проповедь всегда проходила в многообразном мире, в соперничестве с другими религиями и интеллектуальными убеждениями. Появление евангелия в лоне иудаизма; распространение евангелия в эллинистическую среду; раннехристианское проникновение в языческий Рим; учреждение Церкви Mar Thoma в Юго-Восточной Индии - все это примеры ситуаций, когда христианские апологеты и богословы, не говоря уже о простых верующих, осознавали, что христианству предлагаются альтернативы, и были вынуждены соответствующим образом на это реагировать.
Вполне возможно, что в конце XIX - начале XX вв. у большинства британских и американских христиан, погрязших в довольной и ленивой ограниченности, это чувство могло быть потеряно. Для таких людей плюрализм мог значить немногим более чем одну из разнообразных форм протестантизма, а понятие "различные религии" понималось как указание на вековые трения между протестантизмом и католицизмом.
Но волна иммиграции с индийского субконтинента безвозвратно изменила положение в Британии, где индуизм и ислам становятся средоточием национального самосознания этнических меньшинств, точно так же Франция была потрясена усилением присутствия ислама в результате иммиграции из ее бывших североафриканских колоний.
Западное побережье США и Канады, а также города Австралии ощутили приток людей, исповедующих восточные религии, особенно из Китая. В результате, западные богословы (которые по-прежнему доминируют в глобальном обсуждении этих проблем), наконец, осознали это и начали обращаться к вопросам, которые стали обычными фактами повседневной жизни для христиан во многих частях мира. Подробное богословское рассмотрение взаимоотношений христианства и других религий приобрело большое значение в современном мире.
В современной западной академической мысли можно легко выделить 2 фундаментально отличных подхода к религиям:
1. «Беспристрастный» подход, стремящийся рассматривать религии, включая и христианство, с точки зрения философии или обществоведения, или же с «общерелигиозной» позиции (как это делается на многих американских «факультетах религиоведения»). Яркий пример такого подхода содержится в широко известном учебнике Энтони Гидденса «Социология», который подходит к религиозным вопросам с социологической точки зрения. Его подход весьма поучителен; в частности, он приводит 4 примера того, чем религия не является, чтобы указать ту степень, в которой западные культурные предубеждения вторглись в восприятие религий. Согласно Гидденсу:
а) религию не следует отождествлять с единобожием;
б) религию не следует отождествлять с нравственными предписаниями;
в) религия не обязательно стремится дать объяснение миру;
г) религию не следует отождествлять со сверхъестественным.
Рассуждения Гидденса в связи со слишком простым отождествлением религии с единобожием представляют значительный интерес: «Религию не следует отождествлять с монотеизмом (верой в одного Бога). Тезис Ницше о "смерти Бога" глубоко этноцентричен и связан лишь с европейскими религиозными идеями. В большинстве религий имеется множество божеств… В некоторых религиях вообще не существует богов».
Гидденс стремится лишь зафиксировать феномен религий, не пытаясь наложить на него определенные толковательные рамки.
2. «Заинтересованный» подход, стремящийся объяснить происхождение и функции религий с явно христианской точки зрения. Именно этот подход представляет для нас интерес в данной работе. Он рассматривает конкретно христианское богословие, а не теории религии в целом. Однако, важность вопроса о религиях в современной культуре требует того, чтобы мы начали наше обсуждение с рассмотрения некоторых «беспристрастных» подходов к мировым религиям, а затем уже перешли к рассмотрению христианских подходов.
Подходы к религиям
Ниже мы рассмотрим некоторые основные подходы к религиям мира. Лишь один из этих подходов - а именно, подход Карла Барта и Дитриха Бонхеффера - можно считать определенно христианским в его ориентации. Он включен в настоящую книгу благодаря его влиянию на движение «смерти Бога» или «светского значения Евангелия», которые возникли в США в 1960-начале 1970-х гг. Начнем с рассмотрения взглядов, которые возникли в эпоху Просвещения.
Просвещение: Религии как искажение первоначальной религии природы
Эпоха Просвещения стала свидетелем рождения идеи о том, что религия в основе своей - это искажение первобытного рационального мировоззрения, устроенное жрецами с целью повышения и укрепления своего положения в обществе. Примером такого подхода может служить заглавие очень известной работы Мэтью Тиндэла «Христианство старое как творение, или Евангелие, переиздание религии природы» (1730).
На основании фундаментальной предпосылки Просвещения о рациональности действительности и способности людей вскрыть и постичь эту рациональность, автор утверждает, что все мировые религии в конечном итоге рациональны по своему характеру, и следовательно, могут быть вскрыты, описаны и проанализированы разумом.
Но эта идея об универсальной мировой религии, не согласовывалась с широким разнообразием мировых религий. По мере того как знания об этих религиях в Европе углублялись, чему способствовал расцвет жанра «литературы путешествий», а также упрощение доступа к китайской, индийской, персидской и ведической религиозной литературе, становилось все более очевидным, что понятие о всеобщей религии сталкивается с серьезными трудностями при сопоставлении со свидетельствами широчайшего разнообразия мировых религиозных верований и обрядов. Многие авторы Просвещения, вероятно более озабоченные защитой разума, чем объяснением эмпирических свидетельств, разработали теорию религии, которая, по крайней мере частично, объясняла это разнообразие.
В книге «Истинная интеллектуальная система вселенной» (1678) Ральф Кадуорт утверждал, что все религии в конечном итоге базируются на общем нравственном единобожии - простой религии природы, нравственной по своему характеру и лишенной всех произвольных обрядов христианства или иудаизма. Первобытная рациональная религия природы искажена своими ранними толкователями. Теория, получившая широкое признание, сводилась к тому, что мировые религии - это лишь изобретения культовых лидеров или жрецов, которые стремились в 1-ю очередь к сохранению своих интересов и своего положения в обществе.
Римский историк Тацит высказал предположение, что Моисей придумал иудаизм для обеспечения религиозного единства после выхода из Египта; многие авторы раннего Просвещения подхватили эту идею, утверждая, что все разнообразие мировых религиозных обрядов и верований лишь человеческое изобретение в ответ на конкретные исторические ситуации, которые уже давно ушли в прошлое. Открывался путь к воссозданию всеобщей первобытной религии природы, которая положила бы конец религиозным ссорам человечества.
Важную роль в этот период стала играть идея о «суеверии», которая часто превращалась в уничижительный синоним слова «религия». В своей работе «Естественная история суеверий» (1709) Джон Тренчард разработал идею о врожденном легковерии человечества, что позволило естественному монотеизму выродиться в разнообразные религиозные традиции человечества. Об энтузиазме, с которым была встречена эта идея, можно судить по комментариям, опубликованным в газете «Independent Whig» (31.12.1720 г.) о том, что «слабой стрункой человечества является суеверие, или присущая паническая боязнь невидимых и неизвестных существ».
С точки зрения Дж. Тренчарда, религии представляют собой триумф суеверия над разумом. Искоренив подобные суеверные верования и обряды, можно было достичь возвращения к всеобщей и простой религии природы. Аналогичную идею выдвинул в ходе французского Просвещения Поль Анри Тири барон д'Ольбах, который утверждал, что религия - всего лишь форма патологического расстройства. Казалось, что Французская революция сможет ликвидировать это расстройство; ее полная неудача в этом породила вопросы относительно всего подхода просветителей к религии.
Людвиг Фейербах: религия как овеществеление человеческих чувств
В предисловии к 1-му изданию книги «Сущность христианства» (1841) Фейербах отмечает, что «цель данной работы - показать, что сверхъестественные тайны религии основаны на достаточно простых естественных истинах». Основная мысль этой работы обманчиво проста: люди создали богов и религии, которые воплощают их собственное идеализированное восприятие своих чувств, нужд и страхов. Мы уже рассматривали некоторые аспекты подхода Фейербаха; исследуем его подробнее.
Неверно считать, что Фейербах лишь сводит божественное к естественному. Непреходящее значение работы Фейербаха заключается в его подробном анализе тех средств, благодаря которым религиозные концепции возникают в человеческом сознании. Тезис о том, что люди создают богов по своему образу является лишь выводом радикальной и острой критики процесса образования понятий в религии, основанной на гегелианских концепциях «самоотчуждения» и «самоовеществеления».
Гегелианский анализ сознания требует существования формальных отношений между субъектом и объектом. Концепцию «сознания» нельзя изолировать как абстрактную идею, так как она обязательно связана с объектом: осознавать - значит осознавать что‑то. Человеческое осознание чувств, таких как страх или любовь приводит к их овеществлению и к отчуждению этих чувств.
Божественные предикаты таким образом признаются как человеческие предикаты: «Сознание Бога - человеческое самосознание; знание Бога - человеческое самознание. С помощью Бога вы узнаете человека и с помощью человека вы узнаете Бога. Оба они - одно… То, что ранняя религия считала объективным, позднее признается субъективным; то, что прежде считалось Богом и, соответственно, служило предметом поклонения, сейчас считается чем‑то человеческим. То, что раньше считалось религией, теперь считается идолопоклонством: мы видим, что люди поклоняются своей собственной природе. Люди овеществили себя, но не смогли признать себя в этой вещи. Позднейшая религия делает этот шаг; каждое продвижение в религии представляет, таким образом, углубление нашего самознания».
Вполне очевидно, что Фейербах склонен использовать термины «христианство» и «религия» взаимозаменяемо на всем протяжении своей работы «Сущность христианства», умалчивая, таким образом, тот факт, что его теория не может дать объяснения нетеистическим религиям. Тем не менее, его сведение христианского богословия к антропологии имеет большое значение.
Наиболее важный эпистемологический анализ в «Сущности христианства» касается роли чувства в процессе формирования религиозных понятий; он имеет важные следствия для подхода Шлейермахера, сосредоточенного на «религиозных чувствах», а также для позднейшего либерализма. С точки зрения Фейербаха христианское богословие склонно интерпретировать признанный объективным образ «чувства» или самосознания как полностью отличную, самостоятельную сущность, в то время как она является «чувством самочувства»: человеческие религиозные чувства или опыт не могут быть истолкованы как осознание Бога, а лишь как неверно истолкованное самосознание.
«Если чувство является существенным инструментом или органом религии, тогда божественная природа является не чем иным, как выражением природы чувства… Божественная сущность, постигаемая чувством, - ничто иное, как сущность чувства, восхищенного и удовлетворенного собой - ничто иное, как самоопьяненное, самодовольное чувство». Каким бы значительным не был анализ Фейербаха, его затмил анализ Карла Маркса.
Карл Маркс: религия как продукт социально-экономического отчуждения
В своих политических и экономических рукописях 1844 г. Маркс разработал подход к религии, основанный на идеях, явно заимствованных у Фейербаха. Религия не имеет реального независимого существования. Она - отражение материального мира и вытекает из социальных нужд и надежд людей. «Религиозный мир - лишь отражение реального мира».
Маркс утверждает, что «религия - лишь отраженное солнце, которое кажется людям вращающимся вокруг них, пока они не осознают, что сами являются центром своего вращения». Иными словами, Бог - всего лишь проекция человеческих нужд. Люди «ищут сверхчеловеческое существо в фантастической реальности небес, однако, не находят там ничего кроме своего отражения».
И все же, человеческая природа, порождающая религиозные идеи является отчужденной. Понятие об отчуждении имеет центральное значение для объяснения Марксом происхождения религиозной веры. Религия - это самосознание и самоуважение людей, которые либо не нашли себя, либо вновь себя потеряли. Религия - продукт социального и экономического отчуждения.
Она возникает из этого отчуждения и в то же время способствует этому отчуждению посредством духовного опьянения, которое делает массы неспособными осознать свою ситуацию и сделать что‑то по этому поводу. Религия - утешение, которое позволяет людям терпеть свое экономическое отчуждение. Если бы не было подобного отчуждения, не было бы необходимости и в религии. Разделение труда и существование частной собственности привносят отчуждение и в экономическое и социальное устройство.
Материализм утверждает, что события материального мира привносят соответствующие изменения в интеллектуальный мир. Религия - результат набора определенных социально-экономических условий. Измените эти условия так, чтобы устранить отчуждение, и религия прекратит существовать. Она не будет более исполнять никакой полезной функции. Несправедливые социальные отношения порождают религию и, в свою очередь, поддерживаются ею. «Борьба против религии, следовательно, - это косвенно борьба против мира, в котором религия является духовным ароматом».
Таким образом, Маркс утверждает, что религия будет существовать до тех пор, пока она удовлетворяет жизненные нужды отчужденных людей. «Религиозное отражение реального мира сможет… лишь тогда исчезнуть, когда практические отношения повседневной жизни предложат людям совершенно постижимые и разумные отношения с другими людьми и природой».
Фейербах утверждал, что религия являлась проекцией человеческих нужд, выражением «душевной печали». Маркс согласился с таким толкованием. Но его мысли более радикальны. Недостаточно объяснить, как из‑за горя и несправедливости возникает религия. Путем изменения мира можно устранить причину религии. Важно отметить, что Маркс считал Фейербаха правым в его анализе происхождения религии, хотя тому и не удалось усмотреть, как понимание этого происхождения может привести к ее последующему устранению. Именно этот взгляд лежит в основе его часто цитируемого одиннадцатого тезиса о Фейербахе: «Философы лишь по-разному объясняли мир; но задача заключается в его изменении».
Зигмунд Фрейд: Религия как исполнение желаний
Основные идеи Фейербаха и Маркса нашли новую жизнь в произведениях психоаналитика Фрейда. По сути, вполне можно сказать, что теория «проекции» или «исполнения желаний» лучше известна сегодня в ее фрейдистском варианте, а не в первоначальной версии Фейербаха. Наиболее яркое выражение подхода Фрейда содержится в работе «Будущее одной иллюзии» (1927) в которой разрабатывается крайне редуцированный подход к религии.
С точки зрения Фрейда религиозные идеи - это «иллюзии, исполнения старейших, сильнейших и наиболее насущных желаний человечества». Религия представляет собой продолжение во взрослой жизни части инфантильного поведения, являющегося немногим более чем незрелым откликом на осознание беспомощности путем возвращения к детскому опыту отцовской заботы: «Мой отец защитит меня, он владеет ситуацией». То есть, вера в личностного Бога - инфантильное заблуждение. Религия - иллюзия, которая легко может перерасти в патологическое расстройство.
Эмиль Дюркгейм: религия и ритуал
В своей работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) Дюркгейм исследовал отношения между религией и общественными институтами в целом. Практическое исследование, на котором основывается большинство его идей, выполнено на материале тотемизма в австралийском аборигенном обществе. С точки зрения Э. Дюркгейма, тотемизм представляет собой «элементарную форму религиозной жизни». Тотемом первоначально было животное или растение, которое считалось имеющим для народа особое символическое значение.
Причиной этого, по мнению Дюркгейма, является то, что тотем начинает представлять ценности, имеющие центральное значение для самого общества. В результате, он становится символом группы. Поклонение, с которым относятся к тотему, в реальности - поклонение самой группе и ее основополагающим ценностям. То есть, объект поклонения не тотем, а само общество.
Церемония и ритуал, которыми сопровождается это поклонение рассматриваются как отражение необходимости в связующем звене общества. Особые церемонии, связанные с рождением, браком и смертью следует считать подтверждением солидарности группы в культурно значимые моменты. Так, обряды погребения демонстрируют, что ценности общества переживут смерть отдельных его членов.
Несмотря на развитие научного мировоззрения, Дюркгейм полагает, что религия будет продолжать играть важную роль в будущем, ввиду того, что она есть связующие звено общества. Возникновение в Соединенных Штатах гражданской религии, в центре которой находится личность президента и символ Звезд и Полос, можно считать подтверждением этого подхода, как и возникновение атеистической «государственной религии» в бывшем Советском Союзе при В. И. Ленине и И. В. Сталине.
Карл Барт и Дитрих Бонхоффер: религия как человеческое изобретение
Истоки еще одного важного подхода лежат в христианстве, в частности, в диалектическом богословии Барта. Этот подход развивает идею о том, что «религия» - это чисто человеческое создание, часто вызов, брошенный Богу. Религия рассматривается как человеческое богоискательство, направленное вверх. Это резко отличается от божественного Самооткровения, показывая, что религия представляет собой человеческое творчество.
Следует помнить, что Барт получил свое богословское образование в немецком либеральном протестантизме. «Культурный протеcтантизм» того периода придавал большое значение религиозности человека. В лекции, названной «Праведность Бога» (1916) Барт заявляет, что религиозность человека - Вавилонская башня - чисто человеческое сооружение, построенное как вызов Богу.
Существует радикальное противоречие между божественным Самооткровением человечеству, которое приводит к вере, и человеческим богоискательством, которое приводит к религии. Таким образом, Барт подвергает религию той же критике, что и Фейербах и Маркс, именно потому, что он считает эту критику направленной против человеческого изобретения религии. С точки зрения Барта, религия - препятствие, которое следует устранить, чтобы увидеть во Христе Бога. В худшем случае, она - идолопоклонство, поскольку предусматривает поклонение людей своему собственному созданию.
Многие авторы пытались свести взгляды Барта на религию к фразе «отмена религии». Действительно, стандартный английский перевод 17 Раздела «Церковной Догматики», том 1, Часть 2, озаглавлен «Откровение Бога как отмена религии». Но эта английская фраза требует тщательного объяснения. Необходимо помнить, что Барт писал по-немецки, а не по-английски. Немецким словом, переведенным как «отмена», является «Aufliebung» - термин, имеющий долгую и незаурядную историю употребления в немецкой философии, особенно в гегелианстве. Он двусмыслен и имеет два корневых значения: «убирать» и «возвышать, превозносить».
Действительно, в своих ранних работах Барт принимает чрезвычайно негативное отношение к религии, понимаемой как человеческое изобретение. Но здесь Барт подчеркивает естественную человеческую тенденцию формировать понятия о Боге и стремится их обосновать. Он критикует не другие религии, а религии в целом. Барт усматривает феномен «религии» в христианстве, как и в любой другой религии; культурные ценности вторгаются в евангелие и сливаются с ним. Особый интерес Барта к этой тенденции фокусируется на немецкой церковной борьбе в 1930-е гг., в ходе которой, как он полагал, в христианскую веру были включены германские идеи.
Однако, в его позднем периоде, отношение Барта смягчилось. Он стал все больше осознавать необходимость религии на этой стороне вечности. «Религия» начинает означать больше «человеческие институты» или «способы богослужения», чем «человеческую попытку выяснить, каков Бог». Указания Барта на «отмену» религии просто не имеют смысла, поскольку он настаивает на том, что «религия» будет существовать до конца времен, как необходимая опора и поддержка веры. Напротив, Барт стремится подчеркнуть, что благодатью Божьей эта религия возвышается. Она является чем‑то нейтральным, но не отрицательным.
Это было совершенно не то, что думал Дитрих Бонхеффер. Наиболее значительным вкладом Бонхеффера в современное богословие обычно считается его анализ культурной ситуации, в которой следует возвещать Христа в современном мире. 5.04.1943 г. Д. Бонхеффер был арестован гестапо по обвинению в заговоре против Адольфа Гитлера. В течение 18 месяцев, которые он провел в берлинской тюрьме Гегель, им были написаны его знаменитые «Письма и заметки из тюрьмы», в которых он рассуждал над вопросом о месте Иисуса Христа в «повзрослевшем мире», во времена, когда «нет никаких религий». Он страстно призывал к «безрелигиозному христианству».
Эта сильная фраза часто понималась неправильно. Бонхеффер направлял свою критику против тех форм христианства, которые базировались на предположении, что все люди естественно религиозны - предположении, которое Бонхеффер считал неправильным, учитывая новую безбожную ситуацию. «Безрелигиозное христианство» является верой, основанной не на непригодном и дискредитированном понятии о «природной человеческой религиозности», но на Самооткровении Божьем во Христе.
Таким образом, устранялись любые обращения к культуре, метафизике или религии, которые были малопонятны для нового светского мира и неизбежно вели к искаженному пониманию Бога (в этом вопросе наблюдается большое сходство между позициями Барта и Бонхеффера). Распятый Христос дал нам подходящую для современного периода модель Бога - Бога, Который позволяет Себя вытолкнуть из этого мира на кресте. Эти идеи, особенно в отношении к новому секуляризму и необходимости основывать богословие на чем‑то кроме религии и метафизики, оказались плодотворными для послевоенной немецкой христологии и в 1960-е гг. оказали глубокое влияние на многих авторов в США.
Здесь, однако, присутствует очевидное недоразумение. Фразы Бонхеффера «безрелигиозное христианство» и Барта «отмена религии» воспринимались многими радикальными авторами того периода как означающие конец какой‑либо корпоративной христианской жизни или отказ от традиционных христианских идей. Это недоразумение оказало большое влияние на популярные работы 1960-х гг., такие как книга Джона Робинсона «Честны перед Богом» и движение «смерти Бога».
Рассмотрев один из христианских подходов к религии в целом, перейдем к исследованию подходов к другим религиям.
Христианство и другие религии: три богословских подхода
Христианство - лишь одна из нескольких мировых религий. Как оно относится к другим религиям? Этот вопрос не нов; его задавали на всем протяжении истории христианства. Первоначально, вопрос касался отношения христианства к иудаизму, в лоне которого он возник в 30-60 гг. от Р. Х. По мере своего распространения оно сталкивалось с другими религиозными верами и культами, например, классическим язычеством. Утверждаясь в V в. в Индии, оно сталкивалось с разнообразным местными культурными движениями, которые западные религиоведы объединили под названием «индуизм». Арабское христианство давно научилось сосуществовать с исламом в Восточном Средиземноморье.
В наше время вопрос о взаимоотношениях христианства с другими религиями приобрел в западном академическом богословии новое значение, частично из‑за возникновения в западном обществе многокультурности. Можно выделить три основных подхода к этому вопросу. Однако, представляется целесообразным начать с рассмотрения самой идеи «религии».
Наивный взгляд на религию может заключаться в том, что она есть мировоззрение, которое верит в существование и поклоняется верховному существу. Легко показать неадекватность этого взгляда, характерного для деизма и рационализма эпохи Просвещения. Большинство людей считает буддизм религией, однако, вера в высшее существо там явно отсутствует. Эта же проблема остается, независимо от того, какое определение религии предлагается.
В вопросах веры и практики невозможно выделить какие‑либо недвусмысленно общие черты религий. Так, великий знаток буддизма Эдвард Конз вспоминал, что он «однажды прочел жития римско-католических святых, и среди них не оказалось ни одного, чье поведение мог бы одобрить буддист… Они были плохими буддистами, однако, хорошими христианами».
Все большее количество людей сходится на мысли о том, что считать различные религии мира вариациями на одну тему - серьезное заблуждение. «Во всем этом многообразии нельзя выделить ни одной сущности, ни одной доли учения или откровения, ни одного способа освобождения, которые были бы едины для всех» (Дэвид Трейси).
Джон Б. Кобб младший также говорит о тех сложностях, которые стоят на пути любого, кто утверждает существование единой «сути религии»: «Споры о том, какая религия является истинной, бесцельны. Не существует такого понятия как религия. Существуют лишь традиции, движения, общины, народы, верования и культы, имеющие черты, которые многие люди ассоциируют со своим понятием о религии».
Джон Кобб подчеркивает, что предположение о том, что существует единое понятие о религии, серьезно затруднило обсуждение взаимоотношений между мировыми религиями. Например, он указывает, что буддизм и конфуцианство имеют «религиозные» элементы - однако, это не обязательно означает, что их можно отнести к категории «религий». Многие «религии» можно гораздо лучше понять, если рассматривать их как культурные движения с религиозными компонентами.
Представляется, что идея о некоем всеобщем понятии религии, подразделениями которого являются отдельные религии, возникла в период Просвещения. Использование биологической аналогии, то есть, предположение о том, что существует род религии, видами которого являются отдельные религии, является западной идей, не имеющей каких‑либо параллелей вне западной культуры - за исключением, может быть, тех, кто получил образование на западе и воспринял его идеи.
Как же насчет христианских подходов к пониманию отношений между христианством и другими религиями? Как можно понять их, исходя из христианской веры в спасительную волю Бога, открытую через Иисуса Христа? Следует подчеркнуть, что христианское богословие стремится к оценке других религий с точки зрения самого христианства. Эти рассуждения не адресованы представителям других религий или светским наблюдателям и не рассчитаны на их одобрение.
Можно выделить три основных подхода: «партикуляризм», утверждающий, что лишь те, кто слышат и откликаются на христианское евангелие, могут быть спасены; «инклюзивизм», утверждающий, что, хотя христианство представляет истинное откровение Божье, спасение возможно и для тех, кто принадлежит к другим религиям; и «плюрализм», утверждающий, что все религии мира - это равноценные пути к одному и тому же центру религиозной реальности. Рассмотрим каждый из них отдельно.
«Партикуляристский» подход
Вероятно наиболее основательное утверждение этой позиции содержится в произведениях Хендрика Кремера (1888-1965), особенно в книге «Христианское послание в нехристианском мире» (1938). Кремер подчеркивал, что «Бог открыл Путь, Истину и Жизнь в Иисусе Христе, и Он желает, чтобы об этом узнали во всем мире». Это откровение sui generis - самостоятельная категория и не может сопоставляться с идеями об откровении, содержащимися в других религиях.
Здесь, в данном подходе можно выделить определенное разнообразие мнений. Сам Кремер, говоря о Боге, Который «с трудом просматривается в разуме, природе и истории», намекает на то, что существует реальное знание Бога вне Христа. Вопрос заключается в том, доступны ли такие знания только во Христе, или Христос позволяет выделить и истолковать эти знания в других местах.
Некоторые партикуляристы (такие как Карл Барт) считают, что вне Христа не существует никаких знаний о Боге; другие (такие как Кремер) признают, что божественное откровение происходит по-разному и в разных местах, но настаивают на том, что это откровение можно правильно выделить и истолковать лишь в свете окончательного откровения Бога во Христе (здесь наблюдаются важные параллели со спором о естественном и открытом знании о Боге).
Как же быть с теми, кто никогда не слышал Евангелие Христа? Что происходит с ними? Разве партикуляристы не отказывают в спасении тем, кто не слышал о Христе - или, услышав о Нем, отверг Его. Эти вопросы часто раздаются в адрес партикуляризма со стороны его критиков. Так, Джон Хик, рассуждая с плюралистской точки зрения, считает, что доктрина о том, что спасение возможно лишь во Христе не согласуется с верой во всеобщую спасительную волю Бога. Несостоятельность этой критики легко показать, рассмотрев взгляд Карла Барта, который был, вероятно, наиболее искушенным сторонником этой позиции в ХХ в.
Барт заявляет, что спасение возможно лишь во Христе. Тем не менее, он утверждает идею об окончательной эсхатологической победе благодати над неверием - то есть, в конце истории (вопрос, который мы рассматривали выше в связи с его доктриной об избрании). В конце концов, божественная благодать одержит окончательную победу и все придут к вере во Христа. Это единственный путь к спасению - но этот путь, благодаря благодати Божьей, доступен всем. С точки зрения Барта, частность божественного откровения во Христе не противоречит всеобщности спасения.
«Инклюзивистский» подход
Наиболее видным сторонником этой модели выступает ведущий иезуитский автор Карл Ранер. В т. 5 его работы «Богословские исследования» Ранер разрабатывает 4 тезиса, утверждающие взгляд, что не только отдельные нехристиане могут быть спасены, но что нехристианские религии в целом могут иметь доступ к спасительной благодати Божьей во Христе.
1. Христианство - абсолютная религия, основанная на уникальном событии божественного Самооткровения во Христе. Но это откровение произошло в определенный момент истории. Получается, что те, кто жили до этого события, или кому еще предстоит узнать об этом событии, исключаются из спасения - а это противоречит спасительной воле Божьей.
2. По этой причине, несмотря на их заблуждения и недостатки, нехристианские религии способны передавать спасительную благодать Божью до тех пор, пока их члены не узнают евангелие. После того, как евангелие провозглашено последователям нехристианских религий, они перестают быть законными с точки зрения христианского богословия.
3. Верный последователь нехристианской религии является, таким образом, «анонимным христианином».
4. Другие религии не будут замещены христианством. Религиозный плюрализм останется чертой человеческого существования.
Рассмотрим первые 3 тезиса подробнее. Совершенно очевидно, что Ранер настойчиво утверждает принцип того, что спасение может быть достигнуто лишь во Христе в интерпретации христианства. «Христианство считает себя абсолютной религией, предназначенной для всех людей, и не может признать какую‑либо другую религию равной себе». Но Ранер дополняет это утверждение акцентом на всеобщей спасительной воле Божьей: Бог желает, чтобы все были спасены, хотя и не все знают о Христе. «Все люди каким‑то образом должны быть членами Церкви».
По этой причине Ранер утверждает, что спасительная благодать должна быть доступна за пределами Церкви - и, следовательно, другим религиям. Он настойчиво опровергает мнения тех, кто предлагает слишком простое решение - либо религия восходит к Богу, либо она является не подлинной религией, а чисто человеческим изобретением. В то время как Кремер считал, что нехристианские религии - немногим более чем самооправдывающие человеческие построения, Ранер утверждал, что такие религии вполне могут включать элементы веры.
Ранер оправдывает свое мнение рассмотрением отношений между Ветхим и Новым Заветами. Хотя в строгом смысле слова, Ветхий Завет представляет мировоззрение нехристианской религии (иудаизма), христиане вполне могут читать его и выделять в нем элементы, которые сохраняют свое значение. Ветхий Завет оценивается в свете Нового, в результате определенная практика (например законы о еде) отбрасываются как неприемлемые, в то время как другие (например нравственный закон) сохраняются. Этот же подход, утверждает Ранер может и должен применяться в отношении других религий.
То есть, спасительная благодать Божья доступна и через нехристианские религии, несмотря на их недостатки. Многие их последователи, утверждает Ранер, приняли эту благодать, не осознавая до конца, чем она является. Именно по этой причине Ранер предлагает термин «анонимные христиане» для обозначения тех, кто ощутил божественную благодать, не обязательно зная, что это такое.
Этот термин подвергся суровой критике. Джон Хик, например, считает, что он является навязчивым, «односторонне предлагающим почетный статус людям, которые об этом не просили». Тем не менее, намерение Ранера - признать действия божественной благодати в жизни тех, кто не принадлежит к христианству. Полный доступ к истине о Боге (как она понимается в христианстве) не является обязательным условием доступа к спасительной благодати Божьей.
Ранер не считает, что христианство и другие религии должны рассматриваться как равные, или что они являются частными случаями всеобщей встречи с Богом. С точки зрения Ранера, христианство и Христос имеют исключительный статус, в котором отказано другим религиям. Вопрос заключается в том, «могут ли другие религии открыть доступ к той же спасительной благодати, что и христианство?» Подход Ранера позволяет ему предположить, что верования нехристианских религий не обязательно являются истинными, признавая в то же время, что они тем не менее могут передавать благодать Божью, выражающуюся в образе жизни их последователей - например, беззаветной любви к ближним.
«Плюралистский» подход
Наиболее значительным представителем плюралистского подхода к религиям является Джон Хик (род. 1922 г.). В своей работе «Бог и вселенная вер» (1973) Хик утверждает необходимость перехода от христоцентричного подхода к богоцентричному. Называя эту перемену «коперниковской революцией», Хик заявляет, что необходимо отойти от «догмы о том, что христианство находится в центре и прийти к осознанию того, что в центре находится Бог, и что все религии… включая и нашу собственную, служат Ему и вращаются вокруг Него».
Разрабатывая этот подход, Хик утверждает, что главной чертой божественной природы, связанной с вопросом о других верах, является Его всеобщая спасительная воля. Если Бог желает, чтобы все были спасены, немыслимо, чтобы божественное Самооткровение было совершено таким образом, чтобы лишь небольшая часть человечества была спасена. Однако, Джон Хик делает вывод, что необходимо признать, что все религии ведут к Тому же Богу. Христиане не имеют никакого особого доступа к Богу, Который доступен всем религиям.
Такое предположение не лишено своих проблем. Вполне очевидно, например, что религии мира радикально отличаются друг от друга в своих верованиях и практике. Хик решает эту проблему, предлагая рассматривать эти различия в свете «и…, и», а не «или…, или». Их следует воспринимать как взаимодополняющие, а не взаимоисключающие взгляды на одну и ту же божественную реальность.
Эта реальность находится в сердце всех религий; но «их различное восприятие реальности, взаимодействовавшее на протяжении веков с различными мыслительными формами разных культур, привело к усилению и углублению различий между ними» (Эта идея очень похожа на предложенную деистическими авторами идею о «всеобщей рациональной религии природы», которая была со временам искажена). Аналогичным образом, Хик испытывает трудности с такими религиями как индуизм или буддизм теравада, в которых нет места для бога.
Эти трудности относятся к верованиям различных религий. Иными словами, верования нехристианских религий делают чрезвычайно сложным признание того, что они все говорят об одном и том же Боге. Но остается еще одна богословская трудность: говорит ли Хик вообще о христианском Боге? Для того, чтобы рассуждения Хика выглядели правдоподобно, необходимо отказаться от основополагающего христианского убеждения - что Бог открывается определенно в Иисусе Христе.
Хик утверждает, что он всего лишь принял теоцентричный, а не христоцентричный подход. Но убеждение христиан в том, что воистину Бог познаваем через Христа, подразумевает, что подлинно христианские знания о Боге достигаются через Христа. С точки зрения ряда критиков, отказ Хика от Христа как исходной точки указывает на потерю каких‑либо прав говорить с христианской точки зрения.
Спор о христианском понимании отношений между христианством и другими религиями будет продолжаться еще долго, питаемый развитием многокультурности в западном обществе. Отмеченные выше 3 подхода так же будут представлены в христианских работах по этому вопросу.
Обратим теперь наше внимание на последний аспект христианского богословия, традиционно известный как «последние явления», или, терминологически более точно, «эсхатология».
Вопросы к пятнадцатой главе
1. Как бы вы определили понятие «религия»?
2. Почему Дитриха Бонхеффера так привлекала идея о «безрелигиозном христианстве»?
3. Все ли религии ведут к Богу?
4. Насколько полезной и убедительной находите вы идею К. Ранера об «анонимных христианах»?
5. Почему такие идеи как воскресение или божественность Христа оказались препятствием в межрелигиозном диалоге? Имеет ли смысл от них отказаться, чтобы сделать этот диалог более плодотворным?
