Выше, в связи с воскресением и доктриной о спасении, мы уже затрагивали некоторые аспекты эсхатологии - христианского понимания «последних событий и явлений». Термин «эсхатология» происходит от греческого слова «ta eschata» («последние [предметы, события, явления]») и относится к вопросам христианских ожиданий воскресения и суда. В заключительной главе настоящей книги мы рассмотрим эту тему подробнее.
Некоторые важные аспекты этой темы рассматривались выше. В частности, следует отметить следующие моменты:
1. Спор о воскресении Христа и его богословских следствиях.
2. Повторное открытие эсхатологического аспекта новозаветной концепции «царства Божьего» в конце XIХ в.
3. Эсхатологические аспекты христианской доктрины о спасении.
В самом широком смысле этого термина, «эсхатология» является «рассуждениями о конце». Этот «конец» может относиться к концу существования отдельного человека или к концу нынешнего века. Характерным христианским верованием, которое имеет решающее значение в этой связи является то, что время «линейно, а не циклично». История имела начало, и когда‑нибудь ей наступит конец. «Эсхатология» рассматривает ряд верований, относящихся к концу жизни и истории как отдельного человека, так и мира в целом. Она вдохновила и внесла огромный вклад в некоторые из наиболее творческих и фантастических движений в христианстве.
Развитие эсхатологии
Обычно считается, что наиболее важные направления, связанные с христианским пониманием «последних явлений», возникли в период после эпохи Просвещения. Ниже мы кратко рассмотрим новозаветные основания эсхатологии, а затем перейдем к рассмотрению их более современных интерпретаций.
Новый Завет
Новый Завет проникнут верой в то, что, благодаря жизни, смерти и, прежде всего, воскресению Иисуса Христа, в истории человечества произошло нечто новое. Эта тема надежды является доминирующей, даже перед лицом смерти. Новый Завет сводит воедино целый ряд эсхатологических верований, из которых наиболее важные - следующие.
1. Второе пришествие. Ожидается, что Иисус Христос вернется, положив конец истории. При Своем «пришествии» или «явлении» Христос возвестит о «последнем дне» и свершит суд над миром (1 Фес. 4:16). Некоторые новозаветные Писания указывают, что это возвращение ожидалось еще при жизни тех, кто был свидетелем воскресения (сюда относятся 1 и 2 Послания к Фессалоникийцам). Другие считают, что парусия произойдет в будущем, хотя она и имеет отношение к современности (особое значение в этой связи имеет 4-е Евангелие).
2. Воскресение. Новый Завет возвещает реальность воскресения Христа. Как было отмечено выше, воскресение имеет огромное христологическое значение. Однако Новый Завет утверждает, что воскресение не только определяет личность и значение Иисуса, какими бы важными они ни были. Он также объявляет, что через свою веру верующий может участвовать в воскресении Христа. Воскресение Христа как основание, так и предвосхищение воскресения верующих.
3. Царство Божье. Идея о «царстве Божьем», особенно в проповеди Иисуса, приобретает важную роль в новозаветных ожиданиях, относящихся к будущему. Это царство рассматривается как нечто преобразующее и обновляющее, врывающееся в историю человечества, чтобы искупить его из его нынешнего состояния. Интерпретация этого понятия достаточно сложна и мы вскоре вернемся к рассмотрению некоторых подходов к ней.
Августин: два града
Одна из наиболее фундаментальных разработок всего объема новозаветных эсхатологических идей принадлежит перу Августина Гиппонийского и содержится в его книге «О граде Божьем». Эта работа была написана в обстановке, которую легко можно назвать «апокалиптической» - разрушение великого города Рима и развал Римской империи. Центральная тема этого произведения - отношения между двумя градами - «градом Божьим» и «градом мирским». Сложности христианской жизни, особенно ее политические аспекты, вызваны диалектическим противоречием между этими двумя градами.
Жизнь верующих проходит в «промежуточный период», отделяющий воплощение Христа от Его последнего возвращения в славе. Церковь следует рассматривать как находящуюся в изгнании в «граде мира».
Она находится в миру, но все же не принадлежит миру. Существует серьезное эсхатологическое противоречие между нынешней реальностью, в которой Церковь является изгнанницей в мире, вынужденной каким‑то образом сохранять свой характерный этос среди неверующего мира, и будущей надеждой, в которой Церковь будет избавлена от мира и сможет наконец участвовать в славе Божьей. Совершенно очевидно, что Августин не оставляет места для донатистской идеи о Церкви как собрании святых. С точки зрения Августина, Церковь разделяет падший характер мира и поэтому включает как чистых, так и нечистых, как святых, так и грешников. Лишь в последний день это противоречие будет окончательно снято.
Но наряду с общепринятым пониманием эсхатологии, Августин осознает и отдельные измерения христианской надежды. Это особенно видно в его рассуждениях о противоречии между тем, чем в настоящее время является человеческая надежда, и тем, чем она в конце концов станет. Верующие спасаются, очищаются и совершенствуются - однако, это происходит в надеждах (in spe), а не в реальности (in re). Спасение лишь закладывается в жизни верующего, но ему суждено получить свое завершение лишь в конце истории. Как было отмечено выше, эта идея была разработана Лютером.
Августину, таким образом, удается предложить надежду христианам, размышляющим над греховной природой своей жизни и удивляющимся, как можно примирить ее с евангельскими предписаниями быть святыми как Бог. С точки зрения Августина в своих надеждах христиане могут выйти за рамки своих нынешних обстоятельств. Это не ложная или придуманная надежда. Она является прочной и определенной, основанной на воскресении Христа.
Августин осознают тот факт, что слово «конец» имеет два значения. «Конец» может означать «либо прекращение существования того, что было, либо выполнение того, что начато». Вечную жизнь следует рассматривать как состояние, в котором наша любовь к Богу, начавшаяся в этой жизни, наконец доводится до конца через союз с объектом этой любви. Вечная жизнь - «награда, делающая совершенными», которую чает христианин на всем протяжении своей жизни в вере.
Средние века: Иоахим Флорский и Данте Алигьери
Августин предложил относительно простую схему истории христианства, которая рассматривала период Церкви как эру, отделяющую пришествие Христа от Его возвращения (второго пришествия). Но это не удовлетворило его позднейших толкователей. Иоахим Флорский (ок. 1132-1202) разработал более умозрительный подход к истории с сильной эсхатологической направленностью, основанный на модели Троицы. По мнению Иоахима, всеобщую историю можно подразделить на 3 эпохи:
1. Век Отца, соответствующий ветхозаветному закону.
2. Век Сына, соответствующий новозаветному закону и включающий Церковь.
3. Век Духа, который станет свидетелем возникновения новых религиозных движений, ведущих к реформе и обновлению Церкви и окончательному воцарению мира и единства на земле.
Особую злободневность взглядам Иоахима Флорского придавала конкретная датировка этих периодов. Каждый век, утверждал он, состоит из сорока двух поколений по тридцать лет каждое. В результате, «век Сына» должен был закончиться в 1260 г., а за ним сразу же должен был начаться радикально новый «век Духа». В этом можно усмотреть предвосхищение многих милленаристских движений наших дней.
Более поэтический подход к эсхатологическим вопросам связан с именем Данте Алигьери (1265-1321). Работая во Флоренции, Данте написал «Божественную комедию», давая поэтическое выражение христианским надеждам, а также комментируя жизнь современных ему города Флоренции и Церкви. Действие поэмы происходит в 1300 г. Она описывает, как Данте был введен в глубины земли языческим римским поэтом Виргилием, который будет его проводником в аду и чистилище.
Позже мы рассмотрим различные аспекты взгляда Данте на ад, чистилище и рай. Эта работа - важное изложение средневекового мировоззрения, согласно которому души усопших должны пройти через целый ряд очищающих процессов прежде чем иметь возможность узреть Бога, что является конечной целью христианской жизни.
Просвещение: эсхатология как суеверие
Чрезвычайно рациональная атмосфера эпохи Просвещения привела к критике христианской доктрины о последних явлениях как суеверия, лишенного какого‑либо реального жизненного основания. Особой критике была подвергнута идея об аде. Крайне утилитарное мировоззрение позднего Просвещения привело к растущему убеждению в том, что вечное наказание не имеет никакой полезной цели. Л. Фейербах утверждал, что идея о «небе» или «жизни вечной» является лишь проекцией человеческого стремления к бессмертию, не имеющей какого‑либо объективного основания.
Более глубокая критика христианской доктрины надежды содержится в произведениях Карла Маркса. Маркс утверждал, что всякая религия стремится утешить тех, кто страдает в этой жизни, убеждая их в радостях загробной жизни. Делая это, она отвлекает их от реальной задачи преобразования нынешнего мира, чтобы вообще исключить из него страдания. Во многом, марксизм можно считать обмирщенной христианской эсхатологией, в которой «революция» играет роль «рая».
Похожие взгляды можно усмотреть в либерализме девятнадцатого века. Идея о катаклизматическом конце истории была отвергнута в пользу доктрины надежды, основанной на постепенной эволюции человечества к совершенству нравственности и общества. Казалось, что теория Дарвина о естественном отборе указывает на то, что человеческая история, как и вся человеческая жизнь, направляется по восходящей к более высоким и сложным формам. Эсхатология была отнесена к разряду богословских древностей. Понятие о «царстве Божьем», лишенное своих новозаветных апокалиптических ассоциаций рассматривалось (например, Альбрехтом Ричлем) как статическая область нравственных ценностей, к которой общество двигалось путем постепенной эволюции.
Повторное открытие эсхатологии
Этот взгляд был во многом дискредитирован двумя событиями. Во-первых, в последнем десятилетии XIX в. Иоганн Вейс и Альбрехт Швейцер заново открыли апокалиптический характер проповеди Иисуса и настойчиво утверждали, что «царство Божье» - понятие эсхатологическое. Иисуса следует считать не нравственным просветителем человечества, а провозвестником близящегося пришествия эсхатологического царства Божья.
Следует подчеркнуть, что не все исследователи Нового Завета согласились с открытием Вейса и Швейцера. Например, британский исследователь Ч. Г. Додд утверждал, что эсхатологию следует рассматривать не как что‑то, полностью ориентированное на неизвестное будущее, а как нечто, реализованное в пришествии Иисуса. Впоследствии возникли три основные позиции:
1. Футуристская. Царство Божье полностью принадлежит будущему, когда оно разрушительно вторгнется в историю (Вейс).
2. Инаугуративная. Царство Божье уже начало оказывать воздействие на человеческую историю, хотя его полная реализация и исполнение произойдут в будущем.
3. Реалистская. Царство Божье уже было реализовано в пришествии Иисуса Христа.
Второе событие - всеобщее крушение уверенности в людей в цивилизации как средстве приведения Царства Божьего к его исполнению. Первая мировая война была особенно драматична в этом плане. Последовавшие за ней геноцид евреев, разработка ядерного оружия и угроза ядерной войны, и продолжающаяся угроза разрушения окружающей среды в результате человеческой деятельности породили сомнения в достоверности взглядов либерально - гуманистических форм христианства.
Как же быть с идеей об эсхатологии? Один подход, привлекший значительное внимание в 1950-начале 1960-х гг., принадлежит марбургскому исследователю Нового Завета Бультману.
Демифологизация: Рудольф Бультман
Вызвавший споры призыв Бультмана «к демифологизации» оказал сильное влияние на верования о конце истории. Р. Бультман утверждал, что такие верования являются «мифами», которые следует толковать экзистенциально. Новый Завет приводит «рассказы» об отдаленных и недоступных временах и местах (таких как «в начале» или «на небесах»), в которых присутствуют сверхъестественные силы и события. Бультман утверждает, что такие рассказы обладают скрытым экзистенциальным смыслом, который можно вскрыть и осознать путем толкования.
Вероятно наиболее важным из них является эсхатологический миф о надвигающемся конце мира через прямое божественное вмешательство, которое приведет к суду и последующим награде и взыскании. Этот взгляд имеет центральное значение для нашей работы, поскольку он позволяет Бультману подвергнуть всеобъемлющей демифологизации «глубокую эсхатологическую обусловленность» Нового Завета, о которой говорит А. Швейцер. С точки зрения Бультмана этот «миф» как и другие, похожие на него, можно истолковать экзистенциально.
Признание того, что история в действительности не пришла к концу, не опровергает эсхатологический миф. Будучи истолкован экзистенциально, он относится к современному человеческому бытию: неизбежно сталкиваясь с реальностью своей смерти, люди вынуждены принимать экзистенциальные решения. Фигурирующий здесь «суд» не будущий божественный суд, который должен состояться в конце мира, а современное событие нашего суда над самими собой, основанного на нашем знании о том, что сделал Бог во Христе.
Бультман утверждает, что именно такого рода демифологизацию можно найти в 4-м Евангелии, написанном в конце первого века, когда ранние эсхатологические ожидания христианского сообщества стали угасать. «Суд», с точки зрения Бультмана, относится к моменту экзистенциального кризиса, когда люди сталкиваются с направленной к ним божественной керигмой.
«Осуществленная эсхатология» Четвертого Евангелия возникает из того факта, что редактор евангелия осознал, что парусия - не будущее, а уже состоявшееся событие, вызванное столкновением верующего с керигмой: «Время "Сейчас" пришествия Того, Кто свершает Откровение, точно соответствует "Сейчас" провозглашения слова как исторический факт, "Сейчас" настоящего, нынешнего момента… Это "Сейчас" обращения в определенный момент - эсхатологическим "Сейчас", ибо в нем принимается решение между жизни и смертью. Этот час грядет и, при обращении к нему, наступает сейчас… Таким образом, неверно считать, что парусия, которую другие ожидали как событие во времени, теперь отвергается или преобразовывается Иоанном во внутренний процесс души, переживание. Напротив, Иоанн открывает глаза читатели на тот факт, что парусия уже произошла».
Таким образом, Бультман считает, что 4-е Евангелие частично переистолковывает эсхатологический миф в свете его значения для человеческого существования. Христос не прошлое явление, а вечно настоящее Слово Божье, выражающее не общую истину, а конкретное провозглашение, адресованное к нам и требующее от нас принятия экзистенциального решения. С точки зрения Бультмана эсхатологический процесс стал событием в истории мира и вновь становится событием в современном провозвестии христианства.
Однако, подобные взгляды не удовлетворяли многих критиков, которые чувствовали, что Бультман отказался от слишком многих важнейших черт христианской доктрины надежды. Например, понятие Бультмана об эсхатологии - чисто индивидуальное; библейское же понятие - явно корпоративно. В конце 1960-х гг. стал возникать другой подход, который, с точки зрения многих, предлагал значительно больше, чем бультмановская усеченная версия надежды.
Богословие надежды: Юрген Мольтман
Работа Мольтмана «Богословие надежды» вызвало сразу же после своего опубликования значительный отклик. Мольтман опирается на взгляды, изложенные в замечательной работе Эрнста Блока «Философия надежды». Неомарксистский анализ человеческого бытия, проведенный Э. Блоком, основывается на вере в то, что вся человеческая культура движима страстной надеждой на то, что в будущем будет преодолена вся отчужденность настоящего.
Блок считал, что его мнение полностью соответствует библейской идее о революционной апокалиптической надежде. В то время как Бультман стремился посредством демифологизации сделать эсхатологию приемлемой, Э. Блок отстаивал ее, указывая на страстную социальную критику и пророческие видения социального преобразования, которыми сопровождались эти идеи в их первоначальном библейском контексте.
Основываясь на таких взглядах, Мольтман высказывался за необходимость возрождения всеохватывающей концепции надежды как центрального движущего фактора христианской жизни и мысли. Эсхатологию нужно вызволить из ее положения «безвредной маленькой главки в конце христианских догматик» (Карл Барт) и поставить на почетное место. Если Ансельм Кентерберийский объявлял: «Я верю, чтобы понимать», Мольтман утверждал: «Я надеюсь, чтобы понимать». Эта надежда является не личной, индивидуальной или экзистенциальной, а всеохватывающим видением обновления потерянного и падшего человечества через благодатные действия любящего и искупляющего Бога.
Диспенсационализм
Диспенсационализм - это направление в современном евангельском христианстве, которое делает особый акцент на эсхатологических аспектах христианской веры. Оно достигло значительного влияния в популярной американской христианской субкультуре. Термин «Диспенсационализм» (англ. dispensation - закон, завет) отражает веру в то, что история спасения разделена на ряд периодов. У истоков этого движения стоял Джон Нельсон Дарби (1800-1882), участвовавший в движении Плимутских Братьев, хотя позднейшее его развитие было связано с С. И. Скоуфилдом (1843-1921), чья «Толковая Библия Скоуфилда» (1909) получила широкое признание в Северной Америке.
Двумя центральными и характерными понятиями в диспенсационализме являются «взятие на небо» и «страдания». Первое касается ожиданий верующими того, когда они будут «восхищены… на облаках в сретение Господу» (1 Фес. 4:15-17) при Его возвращении. Второе основывается на пророческом видении из книги Даниила (Дан. 9:24-27) и понимается как семилетний период суда над миром. Среди диспенсационалистских авторов сохраняется разделение относительно того, произойдет ли взятие на небо до страданий (предтрибуляционисты), или верующие должны будут пережить боль страданий, уверенные в том, что впоследствии они соединяться с Христом (посттрибуляционисты).
Последние явления
В оставшейся части настоящей главы мы рассмотрим аспекты христианского учения о «последних явлениях», сосредоточив внимание на идеях о небе, чистилище и аде. Следует отметить, что во многих богословских кругах наблюдается некоторое нежелание рассматривать эти вопросы. Одна из причин этого была изложена в начале XVI в. Эразмом Роттердамским. Комментируя энтузиазм, с которым некоторые парижские богословы писали об аде, Эразм заметил, что они несомненно бывали там сами!
Ад
Интерес к аду достиг своего апогея в период средневековья, когда художники с некоторым, как может показаться, удовольствием изображали праведников, смотрящих, как грешников мучают огнем и другими орудиями пыток. Наиболее наглядно отобразил средневековые взгляды на ад Данте Алигьери в первых 3-х книгах своей «Божественной комедии». Данте рисует ад в виде девяти кругов, находящихся в центре земли, в которых обитает сатана. На вратах ада Данте замечает надпись: «Оставь надежду всяк сюда входящий!»
1-й круг наполнен теми, кто умер без крещения, и добродетельными язычниками. (Этот круг соответствует рассмотренной выше идее о «лимбо»). Данте заявляет, что в этот круг спускался Христос во время Своего «сошествия в ад» в период между распятием и воскресением. В этом круге нет никаких мучений. По мере своего углубления в ад, Данте обнаруживает тех, кто виновен во все более серьезных грехах. 2-й круг наполнен сластолюбцами, 3-й - чревоугодниками, 4-й - скупыми, 5-й - гневливыми. Эти круги составляют «верхний ад». В этой части ада Данте не упоминает ни о каком огне. Затем Данте обращается к греко-римской мифологии, предполагая, что река Стикс отделяет «верхний ад» от «нижнего ада». Здесь мы впервые встречаемся с огнем. 6-й круг наполнен еретиками, 7-й круг - совершившими насилие, 8-й - лжецами (включая нескольких пап), 9-й круг - изменниками.
Этот статический средневековый взгляд на ад пользовался в то время огромным влиянием, сохранив свою важность и в современности. Четкое его изложение можно найти в знаменитой проповеди Дж. Эдвардса «Грешники в руках разгневанного Бога», произнесенной 8.07.1741 г.: «Было бы ужасно даже на одно мгновение испытать этот гнев Всемогущего Бога; но вам придется испытывать его целую вечность. Не будет конца этим изощренным ужасным страданиям… Знайте, что вам придется долгие века, миллионы миллионов веков терпеть это всемогущее безжалостное возмездие».
Но сама идея об аде стала подвергаться все большей критике, среди которой можно отметить следующие позиции.
1. Его существование считается противоречием христианскому утверждению об окончательной победе Бога над злом. Этот взгляд ассоциируется в первую очередь с Оригеном, чья доктрина о всеобщем восстановлении, основывается на утверждении о полной и окончательной победе Бога над злом. В современности философ Лейбниц выделял это соображение как основную трудность, связанную с доктриной об аде: «Кажется странным, что даже в великой будущей вечности зло должно торжествовать над добром под верховной властью Того, Кто Сам является верховным добром. В конце концов, будет множество призванных, однако, мало избранных и спасенных».
2. Понятие о карающем правосудии многим авторам представляется нехристианским, особенно в свете новозаветных мест, говорящих о сострадании Божьем. Целый ряд авторов, особенно в XIX в., не могли примирить идею о любящем Боге с мыслью о непрерывном мстительном воздаянии грешникам. Основная трудность заключалась в том, что страдания осужденных казались бесцельными.
Хотя на эти возражения можно дать ответы, как в широких, так и в более академических христианских кругах наблюдается заметное снижение интереса к идее об аде. Евангельская проповедь теперь сосредотачивается на положительном утверждении любви Божьей, а не на отрицательных следствиях отказа в этой любви. Одной из реакций на эту тенденцию в христианских кругах стало возникновение доктрины об условном бессмертии.
С начала 1980-х гг. в христианстве началось широкое обсуждение целого ряда эсхатологических вопросов, в центре которых находился вопрос о бессмертии. В ответ на критику, раздававшуюся в адрес доктрины об аде, целый ряд христианских авторов разработали доктрину об «условном бессмертии». Пример этой доктрины можно найти в работе Филиппа Э. Хьюза «Истинный образ» (1989) Хьюз утверждает, что человечество было сотворено с потенциалом к бессмертию: «Бессмертие не относится к неотъемлемой части природы человека как телесно-духовного существа. Однако, поскольку человек сотворен по образу и подобию Божьему, он имеет потенциал к бессмертию. Этот потенциал, потерянный в результате греха, был восстановлен и реализован Иисусом Христом».
Ф. Э. Хьюз утверждает, что сущность спасения - реализация этого потенциала к бессмертию, зависящая от отклика на евангелие. Те, кто не откликается, не могут войти в бессмертие.
Таким образом, из этого следует, что после смерти не нужно никакого разделения между добрыми и злыми, верующими и неверующими. Августин утверждал, что «после воскресения, когда будет совершен последний суд, не будет двух царств, каждое из которых имеет свои конкретные границы, одно - царство Христа, другие - царство диавола». Хьюз утверждает, что будет всего одно царство. «Если Христос заполнит все… как можно себе представить, чтобы какая‑то часть или область творения не принадлежала к этой полноте и самим своим присутствием противоречила ей?»
Эта тенденция к «кондиционализму» или «условному бессмертию» встретила в христианстве серьезное сопротивление. Такие видные авторы как Джеймс И. Пакер подвергли его критике на основании его логической непоследовательности и отсутствия адекватных библейских оснований. Этому спору суждено продолжаться и, возможно, глубже укорениться в христианском сообществе.
Чистилище
Важным различием между протестантским и римско-католическим пониманием «последних явлений» является вопрос о чистилище. Чистилище лучше всего представить как промежуточную ступень, на которой тем, кто умер в состоянии благодати, дается возможность очиститься от вины своих грехов прежде чем войти на небеса. Эта идея не имеет явных библейских оснований, хотя в 2 Мак. 12:39-45 (которое протестантские авторы считают апокрифическим, то есть не имеющим авторитета) говорится, что Иуда Маккавей «принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха».
Эта идея была разработана в святоотеческий период. Климент Александрийский и Ориген учили, что те, кто умерли, не имея времени совершить труды покаяния «будут очищены без огня» в следующей жизни. Практика молитвы за умерших, которая получила широкое распространение в Восточной церкви в первые 4 века, оказала большое воздействие на это богословское положение и является отличным примером того, как литургия влияет на богословие.
В чем смысл молитвы за мертвых, если эти молитвы не могут изменить состояние, в котором они находились? Те же взгляды можно найти у Августина, который учил о необходимости очищения от грехов в нынешней жизни, прежде чем войти в радость следующей. Фома Аквинский проводил разграничение между виной и наказанием за грех. Вина греха может быть снята сразу же после смерти; однако, наказание за эти грехи должно быть понесено в чистилище.
Деятели Реформации XVI в. отвергли идею о чистилище. Направленная против нее критика имела 2 аспекта. 1) считалось, что у нее отсутствуют какие‑либо существенные библейские основания. 2) она противоречила доктрине об оправдании одной верой, которая гласит, что человек может «оправдаться перед Богом» верой, а это создает такие отношения, которые делают существование чистилища излишним. Избавившись от идеи о чистилище, реформаторы не увидели необходимости в молитвах за умерших, которые были исключены из протестантских литургий. Но концепция чистилища и практика молитвы за умерших продолжают находить признание в римском католицизме.
Небеса
Христианская концепция неба - по сути своей концепция эсхатологической реализации присутствия и силы Божьей, окончательной ликвидацией греха. Наиболее полезным представляется рассматривать ее как исполнение христианской доктрины о спасении, в которой присутствие силы греха и наказание за него окончательно ликвидируются, и достигается полное присутствие Бога в отдельных людях и в сообществе веры.
Следует отметить, что новозаветные образы неба является чрезвычайно обобщенными по своей природе; например, небо изображается как пир, как свадебное празднество, или как город - новый Иерусалим. Конкретные интерпретации неба или вечной жизни также исключаются из‑за христианского понимания Бога как Троицы. Вечная жизнь, таким образом, это не проекция индивидуального человеческого бытия, но ее должно рассматривать как участие христианской общины в целом в единении с любящим Богом.
Один аспект христианского ожидания неба заслуживает особого внимания - блаженное видение. Христианину наконец дается полное видение Бога, Который до сих пор был известен лишь частично. Это видение Бога во всем великолепии божественного величия было постоянной темой значительной части христианского богословия, особенно в период средневековья. В заключении «Божественной комедии» поэту удается бросить мимолетный взгляд на Бога - «Любовь, которая движет солнцем и другими звездами».
Предвкушение чуда и славы этого видения было мощным стимулом в поддержании христианской жизни.
Христианское богословие не может узреть Бога. Но оно может побудить нас глубже задуматься о Боге и пробудить наш интерес по отношению к тому, чему еще предстоит произойти, на наш взгляд, это подходящая нота для завершения данного введения в основные темы христианского богословия.
Вопросы к шестнадцатой главе
1. Исследуйте то, как одна из следующих идей излагаются в Новом Завете: небо, воскресение, вечная жизнь. В этом вам поможет использование Симфонии.
2. Сделайте краткий обзор того, как либо Рудольф Бультман, либо Вольфхарт Панненберг понимали воскресение. (Вам придется обратиться к гл. 10, чтобы найти некоторые материалы, необходимые вам для ответа).
3. Изучите следующий список терминов, встречающихся в настоящей главе: век духа; демифологизация; вознесение на небеса; страдания; диспенсационализм; 2 града. С какими из следующих авторов или движений ассоциируются у вас каждое из них: Августин Гиппонийский; Рудольф Бультман; Иоахим Флорский? (2 термина связаны с одним из авторов или движений).
4. Почему во многих (но не всех) христианских кругах сегодня все более неприемлемым становится говорить об аде?
5. Все ли отправятся на небеса? (Для ответа на этот вопрос, вам нужно будет обратиться к материалу, изложенному в гл. 11).
