I. Происхождение церкви
Город Колоссы был расположен в Ликийской равнине на расстоянии около 100 миль от Ефеса. По своему значению Колоссы уступали только Лаодикии и Иераполю, в которых уже были основаны христианские церкви (Кол. 4:13) [1]. Павел никогда не был в христианской общине в Колоссах, так как в Кол. 1:4 он пишет: "Услышавши о вере вашей," а в Кол. 2:1 уже совершенно ясно говорится: "Желаю, чтобы вы знали, какой подвиг имею я ради вас и ради тех, которые в Лаодикии (и в Иераполе), и ради всех, кто не видел лица моего во плоти". Очевидно, что Епафрас рассказал Павлу о "любви в духе" среди Колоссян Кол. 1:8.
Из ссылок на Епафраса можно с уверенностью предположить, что эта церковь возникла благодаря его служению. В Кол. 1:7 Павел говорит: "Как и научились от Епафраса, возлюбленного сотрудника нашего, верного для вас служителя Христова", что говорит о его наставлении в вере этих христиан. В Кол. 4:12-13 определение "ваш" указывает на то, что он был колоссянином, и Павел подчеркивает его ревность о своем народе и заботу о христианах в Ликийской равнине. Хотя ничего определенного об этом больше не говорится, можно со всей уверенностью считать, что Епафрас обратился к вере в результате благовествования Павла в Ефесе (ср. Деян. 19:10). Такое предположение объясняет, почему Епафрас разделил участь апостола в этом заключении. Очевидно, что он и раньше имел контакты с Павлом по поводу положения дел в этой церкви и, во всяком случае, считал ее в миссионерской власти Павла. Когда апостол пишет этой церкви, он, очевидно уже имел апостольский авторитет, хотя личного контакта у него с ней не было. Он не сомневался, что она была наставлена в христианской вере (Кол. 2:6) и полностью доверял Епафрасу, которого называет "верным служителем Христовым" (Кол. 1:7).
II. Причина написания
Одной из причин путешествия Епафраса в Рим и его готовности разделить на какое-то время участь апостола в заключении (ср. Флм. 1:23 "узник вместе со мною") было его желание рассказать Павлу об успехе благовествования в Ликийской равнине и доставить тем радость апостолу. Но основной причиной, несомненно, было желание получить совет относительно опасной ереси, которая появилась в Колоссах и угрожала безопасности церкви. Очевидно, Епафрас не мог сам разоблачить ложность аргументов и показное смирение вождя лжеучителей, и ему была необходима мудрость апостола. По-видимому, в его отсутствие в Колоссах там был оставлен Архипп для служения в Церкви, так как в Кол. 4:17 говорится, что он принял служение в Господе, а в Флм. 1:2 он называется "сподвижником" Павла [2].
III. Ересь
Определение лжеучения как ереси оспаривается на том основании, что ап. Павел учил своих читателей, как противостоять влиянию общества того времени, не имея в виду никакого определенного учения [3]. Но скорее всего апостол обращается к специфической ситуации и ему удобнее всего было назвать ее ересью. Всегда трудно восстановить точные аргументы ереси, когда единственным свидетельством являются косвенные намеки в позитивном утверждении учения, которое ей противопоставляется. Именно такая ситуация отражена в Послании к Колоссянам. Трудно сейчас сказать, нашла ли эта ересь свое выражение в понятной форме или нет, и мы должны удовлетвориться только выделением особых положений, на которые указывает Павел и в которых он сразу увидел опасность для христианской Церкви [4].
А. Ее христология
Совершенно ясно, что лжеучение в какой-то мере умаляло значение Личности Христа, потому что Павел особенно подчеркивает Его превосходство (Кол. 1:15-19) [5]. Эта тенденция получила полное развитие в гностицизме [6] II века.
Б. Ее философский характер
Апостол особенно предостерегает от "философии и пустого обольщения" (Кол. 2:8), что предполагает ее влияние на некоторых колоссян. Нельзя точно определить, в каком смысле Павел употребляет слово "философ", но обычно считается, что оно предполагает эллинистические элементы. Возможно, что употребление таких терминов, как plerwma /pleroma/ ("полнота") в Кол. 1:19, gnwsis /gnosis/ ("знание", синод, "ведение") в Кол. 2:3 и afeidia somatos /afeidia somatos/ ("небрежение телом", синод, "небрежение о насыщении плоти") в Кол. 2:23, предполагает один общий фон. Все эти термины широко употреблялись в гностицизме II века [7].
В. Ее еврейское окружение
Много таких признаков мы находим в Послании. Самым важным из них является ссылка на обрезание (Кол. 2:11; Кол. 3:11), которое Павел считает необходимым представить в истинно христианском свете. Предостережение от человеческого "предания" (Кол. 2:8), было самой уместной ссылкой на еврейскую тенденцию приписывать предания старцев древнему закону, но оно также могло означать языческое предание из-за его близкой ассоциации с философией [8]. Ритуальные тенденции в Кол. 2:16, где говорится, чтобы читатели никому не позволяли осуждать их за пищу или питье, или за праздник, или новолуние, или субботу, являются главным образом, если не исключительно, еврейскими [9].
Г. Поклонение ангелам
В иудаизме ангелы выполняли посредническую функцию относительно закона, хотя нет никаких свидетельств, что на этой стадии была тенденция служить им. По крайней мере возможно, что какой-то учитель с иудаистических позиций мог сделать посредников предметом поклонения. Такой процесс нетрудно себе представить, хотя ортодоксальные евреи с их строгим монотеизмом, конечно же, сильно противились бы этому. Тем не менее иерархия ангелов особенно подчеркивается в первой книге Еноха. Это было прямым результатом еврейского трансцендентного богословия, которому необходима была посредническая система для преодоления все расширяющегося разрыва между Богом и человеком [10]. С другой же стороны считалось, что Кол. 2:18 предполагает служение не ангелам, а Богу [11]. Очевидно, лжеучителя не делали между ними четкого различия [12].
Д. Стихии мира
Эти стихии (stoiceia /stoicheia/) можно понимать двояко: либо как духов мира, либо как учение о мире. Хотя о них ничего не говорилось раньше в Послании, многие комментаторы считают, что они соответствуют общему контексту Послания к Колоссянам. В таком случае они должны означать сильный духовный мир, который, как в то время верили, управлял делами естественного мира. Если же под ними понимать "Учение о мире", то это предполагает исключительно материалистическое учение, касающееся только этого мира [13]. Однако же оба значения этого слова можно считать правильными [14].
Е. Исключительность
Очевидно, среди лжеучителей была тенденция к исключительности, так как Павел особенно подчеркивает универсальный характер христианства ( ср. Кол. 1:20,28; Кол. 3:11). Знаменательно, что в Кол. 1:28 говорится, что его целью было "представить всякого человека совершенным", так как "совершенство" в большинстве гностических кругах считалось привилегией немногих.
Из этих нескольких фрагментарных данных можно сделать вывод, что эта ересь была синкретического еврейско-гностического типа [15]. Одни ученые полагают, что здесь отражен еврейский гнозис, находившийся под влиянием иранских идей [16].
Другие видят в нем влияние фригийских верований [17]. Сочетание идей нашло хорошую почву в Асии с ее почитанием культов и значительным еврейским населением. В Колоссах почитание языческой богини Кибелы имело глубокие корни и отличалось тенденцией к экстравагантности. Восточные идеи легко распространялись по торговым путям Ликийской равнины и жадно впитывались ее жителями.
Еп. Лайтфут [18] считал Колосскую ересь формой ессеийства, которое будучи в корне иудейским учением, тем не менее содержало много посторонних черт, некоторые из которых, по крайней мере, были присущи колоссянам. Эта ересь требовала точного соблюдения постановлений еврейского закона и строгого аскетизма. Очевидно, она включала в себя какую-то форму поклонения солнцу и эзотерическое учение об ангелах. Кумранские рукописи помогли нам больше узнать об ессеях, и хотя в них нет никаких свидетельств о служении ангелам, принципы этой секты отражают то же явление смешения еврейской основы с чужеродными элементами [19]. Это говорит о существовании такого же смешения идей в одной, по крайней мере, части сектантского иудаизма I в. нашей эры [20]. Они могли легко распространятся из Палестины в провинцию Асию, хотя точных тому доказательств у нас не имеется [21].
Даже если отвергнуть теорию Лайтфута [22], остается бесспорным, что лжеучение, о котором идет речь в Послании, ближе к ессейству, чем к развитому гностицизму II века. В нем ничего не указывает на развитые системы посредников, которые оказали влияние на более поздние системы, что совершенно невозможно, если автор имел в виду развитый гностицизм. Это было бы понятно, если бы он имел в виду маркионизм, что весьма проблематично. Кроме того, маркионизм был направлен против всего еврейского [23], тогда как в Колосской ереси было наоборот [24]. И конечно же, в нем нет ничего от учения Керинфа, которое делало различие между Иисусом и божественным Христом. Если и есть какое-то сходство с гностицизмом, то оно очень отдаленное и может говорить только о зарождающемся гностицизме, который еще не был сформулирован в определенную систему [25]. Ученые всегда ставили акцент на синкретических влияниях, включая идеи неопифагорейства, на иранском и египетском влиянии [26], а также и на еврейском мистицизме [27]. Последнее течение получило широкое признание среди ученых.
IV. Цель
Цель Послания, несомненно, состояла в том, чтобы предотвратить угрозу со стороны лжеучения, которая носила характер, требующий немедленного вмешательства. Павлу необходимо было разрешить две основные проблемы: доктринальную, касающуюся Личности Христа, и практическую, касающуюся практической жизни христиан.
Послание представляет возвышенную христологию. Христос выше всех других созданий и выше самого творения. Фактически, все было сотворено не только Им, но и для Него. Христос - центр вселенной, Он властвует над всеми "начальствами и властями", над всеми небесными силами, т.е. над теми, кто мог бы оспаривать Его власть. И не только это, Он есть образ Божий, и в Нем сосредоточена вся полнота (plorwma /pleroma/) бытия Бога и мира в Боге. Он есть глава Церкви, которая есть Его Тело. За христологическими утверждениями (Кол. 1:15-19) [28], в которых выражены все эти идеи, следуют утверждения об искупительной работе Христа (Кол. 1:20 и далее), которая подтверждается утверждением в Кол. 2:14, что Своим крестом Христос восторжествовал над всеми своими врагами. Целью Павла, несомненно, было показать превосходство Христа в противоположность тому, как Его представляли лжеучителя.
Отвергая практические заблуждения, Павел резко осуждает аскетические тенденции на том основании, что они являются только человеческими установлениями. Христианин должен держаться главы (Кол. 2:19). Он воскрес со Христом (Кол. 2:12; Кол. 3:1 и далее) и поэтому должен жить воскресшей жизнью. Она требует самоумерщвления (Кол. 3:5), но Павел делает четкое различие между этим требованием и строгим аскетизмом. Христианин призывается "облечься" в нового человека (Кол. 3:10), "совлекшись ветхого": позитивное действие связывается с запрещением в противоположность строгому аскетизму, который всегда стремится подчеркнуть негативную сторону, пренебрегая позитивной [29].
V. Аутентичность
Хотя большинство ученых признает подлинность Послания, некоторые подвергают его сомнению. Так, еще до Ф. X. Баура и его школы (Тюбингенской), которая оспаривала достоверность Послания, Т. Майергоф [30] нашел в нем непавлианские идеи, свидетельства полемики с гностицизмом II в. и зависимость от Послания к Ефесянам. Баур и его школа основывались на том, что ересь, которая обличается в Послании, представляла собой гностицизм I века, и в таком случае авторство Павла становилось невозможным. Пытаясь чем-то обосновать эту радикальную критику, Г. Ю. Гольцман [31] поддерживает теорию интерполяции, в соответствии с которой автор Послания к Ефесянам ввел некоторые разделы в первоначально короткое, но подлинное Послание. Другие исследователи (например, фон Соден [32]) видоизменили теорию Гольцмана, сократив количество интерполяций, но все такие теории разделения обречены на неудачу из-за явного единства нашего канонического Послания. А. Юлихер справедливо отмечает, что предположение об интерполяциях в этом Послании никогда бы не возникло, если бы не было Послания к Ефесянам [33].
Другая линия аргументации против аутентичности Послания к Колоссянам основывается на том, что Послание отражает постпавлианские католические идеи. В поддержку этой гипотезы приводятся три типа свидетельств: 1. Иная идея надежды по сравнению с признанными Посланиями Павла [34]. 2. Предполагаемое использование исповедание перед крещением [35]. 3. Утверждение, что в лице Епафраса предполагается идея апостольской преемственности [36]. Первое вызывает сомнение, потому что оно отвергает возможность отражения в этом Послании как будущей, так и настоящей надежды. Что касается второго, то отрывок Кол. 1:15-20 мог быть допавловским гимном, но это не исключает возможности его использования Павлом для обличения Колосской ереси. Что же касается третьего, то нет никаких оснований считать, что Епафрас был более чем только сотрудником апостола. ;
Тесная связь между Посланием к Колоссянам и Посланием к Ефесянам постоянно выдвигается как довод против достоверности первого. Так, Ф. Сайндж [37] считает Послание к Ефесянам подлинным, а к Колоссянам только бледным отражением первого, тем самым умаляя значение последнего как непавловского произведения. Однако эта точка зрения разделяется не многими учеными. Другие же, следуя в чем-то линии Гольцмана, считают непавловскими другие разделы, чем он. И это показывает слабость установления аутентичности путем критериев, вытекающих из источника, когда аргументы неизбежно становятся субъективными.
Вопрос аутентичности зависит от разрешения двух вопросов: литературного и доктринального. По выражению Моуля [38], "решение зависит главным образом от того, возможно ли, чтобы такого рода ересь, как в Послании к Колоссянам, появилась уже во время Павла и Павел обличал ее таким образом и в таких выражениях". Среди литературных особенностей, которые иногда приводятся как непавлианские, являются следующие.
1. Несколько генетивных сочетаний, (т.е. сочетаний с использованием родительного падежа), как например, "В воздаяние ... наследие" (Кол. 3:24), "совлечением греховного тела плоти" (Кол. 2:11), "растет возрастом Божиим" (Кол. 2:19) и "упование славы" (Кол. 1:27).
2. Стиль этого Послания более тяжеловесный, отличающийся гораздо большим количеством придаточных предложений, чем в других Посланиях Павла и гораздо большим числом существительных с предлогом места en /en/ (например, в Кол. 1:9-23 он встречается тринадцать раз и в Кол. 2:9-25 девять раз).
3. Употреблено много новых слов и отсутствуют известные павлианские идеи.
Но эти трудности не столь велики. Стилистические расхождения обычно объясняются изменением обстоятельств или тем [39]. Самые заметные особенности, как отмечает Э. Перси [40], наблюдаются в тех разделах, которые касаются лжеучения, что совершенно естественно в виду того факта, что такое учение не выделялось ни в одном из предыдущих писем. По мнению Перси, стиль Послания отражает так называемый литургический песенный стиль, подобный стилю молитв и благодарений в других Посланиях. Несомненно, что обстоятельства заключения Павла также повлияли на изменение стиля. Конечно, стилистические расхождения здесь бесспорны, но это еще не говорит о том, что Павел не мог написать это Послание в другом стиле [41].
Доктринальная проблема зависит от наличия или отсутствия гностических идей. Мы уже показали, что лжеучение очень напоминает ранний гностицизм, который вполне мог зародится во времена Павла. Только та критика, которая настаивает на отражении в Послании развитого гностицизма, вынуждена на доктринальном основании датировать его II веком [42]. Конечно, не все павлианские концепции отражены в Послании, но это отнюдь не значит, что писатель должен выражать все свои идеи в каждом письме, которое он пишет. Новые идеи не противоречат предыдущим идеям Павла, а скорее являются их развитием. Христологию Послания к Колоссянам можно сравнить например с 1 Кор. 8:6 и 2 Кор. 4:4. И мы можем с уверенностью утверждать, что апостол разделял все доктринальные идеи Послания к Колоссянам [43].
Самыми сильными аргументами в пользу аутентичности Послания являются бесспорный характер внешних свидетельств и неразрывная связь с Посланием к Филимону. Отрицание авторства Павла для всего или части Послания к Колоссянам появилось только в XIX веке. Оно входило в сборник Посланий Павла на самой ранней стадии церковной истории, и такого рода свидетельствами нельзя пренебрегать. Это сильное внешнее удостоверение подтверждается тесной связью между этим Посланием и Посланием к Филимону, достоверность которого подвергается сомнению только самыми крайними критиками [44], Подтверждение этой связи можно показать на следующих примерах.
1. В приветствиях в начале обоих Посланий имя Тимофея стоит рядом с именем Павла (Кол. 1:1, Флм. 1)
2. В обоих Посланиях приветствия посылаются от Аристарха, Марка, Епафраса, Луки и Димаса, которые несомненно были в то время с ап. Павлом. (Кол. 4:10-14; Флм. 1:23-24).
3. В Флм. 2 Архипп называется сподвижником Павла, а в Кол. 4:17 говорится, что он должен "исполнить служение".
4. Об Онисиме, рабе, по поводу которого было написано письмо Филимону, в Кол. 4:9 говорится, что он был послан с Тихиком и называется одним из "вас".
В свете этих данных трудно себе представить, чтобы эти два Послания были отправлены в разное время, и так как аутентичность Послания к Филимону не подвергается сомнению, можно с уверенностью считать Послание к Колоссянам подлинным письмом Павла. Единственно, что могут с основанием утверждать противники достоверности этого Послания, это то, что оно подлинно только частично, но это только больше осложняет проблему, чем разрешает ее [45].
VI. Место и дата отправления
До относительно недавнего времени мало кто сомневался в том, что это Послание было написано Павлом из Рима. На ранней стадии христианской истории существовало мнение, что оно было написано в Ефесе (ср. Пролог Маркиона к этому Посланию). Но это мнение просуществовало довольно короткое время. В Прологе к Филимону, между прочим, говорится, что оно было написано из Рима, несмотря на тесную связь между этими двумя Посланиями. Ефесская гипотеза заключения Павла, о которой мы говорили выше, оспаривает римскую гипотезу на более сильных основаниях, чем это могла сделать кесарийская [46] гипотеза. Последняя несостоятельна по двум причинам. (1) Бежавший раб, конечно же, не бежал бы в Кесарию, спасаясь от поимки, и тем более не мог бы прийти к апостолу. Мы знаем, что в Риме Павел содержался под домашним арестом и поэтому мог принимать посетителей, очевидно, без ограничений, но едва ли в Кесарии он имел такие же привилегии [47]. (2) Апостол явно надеется на скорое освобождение, так как он просит Филимона приготовить для него помещение, где бы он смог поселиться (Флм. 1:22), но едва ли он мог бы просить об этом в Кесарии, где он знал, что единственной его надеждой было обращение к кесарю и где он намеревался идти на запад, как это показывает Послание к Римлянам (Рим. 1:10 и далее, Рим. 15:19 и далее)
Ефесская гипотеза, согласно которой Павел находится в заключении в Ефесе, не подтверждается фактами. Едва ли бежавший раб бежал бы в Ефес, который находился более чем в ста милях от Колосс [48]. В данном случае римская гипотеза более убедительна, несмотря на то, что Рим находился гораздо дальше. Так, совершенно справедливо замечание Додда, что "в равной мере правомерно предположение, что бежавший раб, разбогатевший за счет своего хозяина, бежал в Рим, потому, что он находился далеко, как и предположение, что он бежал в Ефес, потому что он находился поблизости" [49]. С другой же стороны надо признать, что Послание к Колоссянам создает впечатление, что и Онисим, и Филимон посетили Павла, и сомнительно, чтобы они могли преодолеть расстояние в 1200 миль [50].
Немаловажным является тот факт, что если Павел был в Ефесе, то его просьба приготовить ему помещение в Колоссах сразу же после освобождения имеет основание. По римской гипотезе такая просьба противоречит его раннее высказанному намерению пойти в Испанию. Но это еще отнюдь не значит, что в то время, когда он писал письмо колоссянам, он все еще думал идти на запад, так как он мог и отказаться от этой мысли [51]. Если, согласно гипотезе второго римского заключения, Павел действительно отправился в Испанию, то скорее всего Послание к Ефесянам [52], а не к Колоссянам было написано из Рима. Но у нас нет никакой возможности установить маршрут путешествий Павла в конце его служения.
В подтверждение ефесской гипотезы Боуэн [53] выдвигает мнение, что Послание предполагает недавно основанную Колосскую церковь. Но с таким мнением трудно согласиться, потому что мы почти ничего не можем сказать, когда была основана эта церковь. Почти нет сомнения, что Епафрас ее основал, и тогда есть все основания считать, что он был одним из обращенных Павлом в Ефесе. Но это еще ни о чем не говорит, потому что Епафрас мог позже, по своему возвращению в Колоссы, основать там церковь. Во всяком случае нужно было какое-то время, чтобы там появилось лжеучение. Ересь могла появиться в новообразованной церкви так же быстро, как и в уже утвердившейся, и даже еще быстрее, и была более угрожающей на ранней стадии церковной истории.
Римская гипотеза однако имеет определенное преимущество перед другими. Она основана на таких условиях заключения, в которых могли произойти все события, описанные в Посланиях к Колоссянам и к Филимону. То, что Лука был с Павлом, подтверждается Деяниями, тогда как ефесское служение Павла не упоминается в "мы-разделе", и можно резонно предположить, что Луки не было с Павлом в тот период. По мнению Дункана [54], то, что Павел называет Аристарха и Епафраса "узниками вместе со мною", может предполагать ефесское заключение, потому что Аристарх был арестован именно в Ефесе (ср. Деян. 19:29). Но в этом отрывке не говорится, что это был официальный арест, а указывается только то, что Аристарх был схвачен разъяренной толпой. С другой же стороны, из Деян. 27:2 следует, что он сопровождал Павла в Рим и в какой-то мере мог там разделить его участь, что говорит скорее в пользу римского, чем ефесского заключения. Из других сотрудников Павла, упомянутых в Посланиях к Колоссянам и к Филимону, ничего не предполагает, чтобы кто-нибудь (кроме Тимофея) был связан с Ефесом или с Римом, и даже если все они были асийцами, это еще не подтверждает ефесскую гипотезу. Как справедливо замечает Додд [55], такой аргумент дает неправильное представление о передвижении лиц, относящихся к близкому кругу Павла, такие как Лука и Тимофей, или его посланников, как Тихик.
Аргументам, основанным на умозрительных основаниях, едва ли можно придавать большое значение, но они приобретают вес, если считать, что доктринальные идеи Послания к Колоссянам отражают скорее поздний, чем ранний период и в таком случае поддерживают римскую гипотезу [56]. Ефесскую гипотезу нельзя полностью исключать, но традиционный взгляд имеет большую степень вероятности.
Датировка Послания, несомненно, будет зависеть от установления места его написания. Согласно римской теории, самой вероятной и общепризнанной датой является вторая половина первого заключения Павла в Риме. Такая датировка дает время для распространения известия о заключении Павла до таких разобщенных общин, как в Ликийской равнине, и прихода Епафраса к Павлу в Рим. Защитники ефесской гипотезы вынуждены датировать Послание концом ефесского заключения. Из-за трудности приписать Послания к Филиппийцам и к Колоссянам одному и тому же заключению, Дункан [57] предполагает, что было второе заключение в конце этого периода, когда и были написаны Кол. и Флм. Но необходимость предположить второе заключение в Ефесе скорее ослабляет, чем подтверждает эту гипотезу.
Противники авторства Павла этого Послания из-за отсутствия достаточных данных для установления точной даты Послания расходятся в мнениях, и самой широко признанной среди них является период около 80 года [58].
VII. Письмо из Лаодикии
Много споров вызывает просьба ап. Павла в Кол. 4:16, чтобы письмо к Колоссянам было передано лаодикийцам в обмен на письмо "из Лаодикии". Некоторые отцы Церкви (Федор Мопсуэстский и Феодорит) полагали, что здесь предполагается письмо, написанное лаодикийцами Павлу, но более естественным будет считать, что это было письмо Павла к лаодикийцам, возможно, написанное в то же время, что и к колоссянам. Едва ли Павел настаивал бы на обмене своего письма к одной Церкви с письмом ему от другой.
Различные гипотезы были предложены относительно этого письма.
1. В средневековой Церкви признавалось письмо под названием "Письмо к Лаодикийцам", но это мнение может быть с уверенностью отвергнуто из-за отсутствия его во всех греческих манускриптах и слишком позднего появления в латинских. И едва ли стоит искать письмо, которое могло бы разрешить проблему Кол. 4:16 [59].
2. Некоторые ученые считают это письмо нашим Посланием к Ефесянам, что подтверждается и каноном Маркиона. Но, очевидно, это только догадка Маркиона [60].
3. По мнению Дж. Нокса, это письмо является нашим Посланием к Филимону, но это также только догадка и она ничего не дает для разрешения проблемы Кол. 4:16
4. Скорее всего это письмо утеряно [61].
Содержание
I. Приветствие (Кол. 1:1-2)
Павел и Тимофей приветствуют христиан в Колоссах.
II. Благодарение (Кол. 1:3-8)
Принятие Евангелия в Колоссах благодаря благовестванию Епафраса явилось основанием для выражения благодарности.
III. Молитва (Кол. 1:9-12)
Павел молится, чтобы они познали волю Божью жить достойно и укрепились силою Божьей переносить все с радостью, зная, что они призваны к участию в наследии уверовавших.
IV. Доктринный раздел: изложение учения о Христе (Кол. 1:13 - Кол. 2:23)
А. Позитивное утверждение (Кол. 1:13 - Кол. 2:7)
Прежде чем говорить о лжеучении, получившем распространение в церкви в Колоссах, Павел излагает свое учение о Христе в следующих утверждениях:
1. Через Него достигается избавление и искупление грешников (Кол. 1:13-14).
2. Он есть "образ Бога невидимого" (Кол. 1:15).
3. Он есть Источник и Основание всего материального творения (Кол. 1:16-17).
4. Он есть глава Церкви, духовного творения, и благодаря пребыванию в Нем всей полноты Бога Он стал Примирителем всего с Собою (Кол. 1:18-20).
5. Все, что Он сделал для всех, он сделал и для христиан в Колоссах. Они примирились через Христа, дабы предстать пред Богом непорочными. Собственное же служение Павла заключается фактически в проповедовании этого благовестил надежды. Оно включает в себя страдание ради Христа, но тем не менее Павел отдает все свои силы, чтобы проповедовать эту открытую тайну обитающего во всем Христа (Кол. 1:21-29).
6. Павел призывает читателей, как лаодикийцев, так и всех других, кто не видел его лично, но кто познал эту тайну, быть твердыми в вере (Кол. 2:1-7).
Б. Полемические утверждения (Кол. 2:8-23).
Среди них есть отклонившиеся от истинной веры, и апостол предупреждает об особой опасности этих лжеучителей.
1. Нельзя обольщаться спекулятивной философией, потому что она затмевает учение о полноте Христа (Кол. 2:8-10), истинный характер Его духовного обрезания и Его торжества над силами тьмы (Кол. 2:11-15)
2. Так же надо избегать соблюдения обрядов, особенно постановлений о пище и праздниках, которые в лучшем случае являются тенью того, что стало реальным во Христе (Кол. 2:16-17)
3. Служение ангелам умаляет главенство Христа в Его Церкви (Кол. 2:18-19)
4. Строгому аскетизму также надо противиться, потому что он не более чем человеческое средство, которое в любом случае является бессильным для смирения своих желаний (Кол. 2:20-23).
V. Практический раздел (Кол. 3:1 - Кол. 4:6)
Во всем этом разделе учение тесно связывается с практикой. Наставления полностью согласуются с возвышенной христологией предыдущих утверждений.
A. Доктринальная основа христианской жизни (Кол. 3:1-4).
Так как жизнь верующего сокрыта со Христом в Боге, все его помышления должны быть сосредоточены на горнем в полном согласии с его Господом.
Б. Прежняя жизнь и новая (Кол. 3:5-17)
Христианское уединение со Христом требует выражения его на практике: (1) Надо "отложить" прежнюю жизнь с ее пагубными страстями (Кол. 3:5-9) и (2) "облечься" в новую, которая делает образ Христа своим образцом и своей целью и которая не делает различия ни между расами, ни между классами. Павел подробно описывает эту жизнь, которая проявляется в христианском милосердии, особенно в любви, мире и благодарности, в общем вразумлении через Слово Божие и общей молитве с ее акцентом на похвале Господу (Кол. 3:10-17).
B. Христианская семейная жизнь (Кол. 3:18 - Кол. 4:1)
Наставления сосредоточиваются на определенных обязанностях.
1. Жены и мужья (Кол. 3:18-19). Между ними должно быть взаимное уважение.
2. Дети и родители (Кол. 3:20-21). Дети должны быть во всем послушны родителям, а родители не должны раздражать детей.
3. Рабы и господа (Кол. 3:22 - Кол. 4:1). Первым напоминается, что они являются служителями Христовыми и поэтому должны повиноваться своим земным господам, как если бы они служили Господу, а последние должны быть справедливы по отношению к своим рабам, помня о своем небесном Господе.
Г. Общехристианское поведение (Кол. 4:2-6)
Христиане должны постоянно молиться, быть благодарны, благоразумны и милосердны, особенно к "внешним".
VI. Заключение (Кол. 4:7-18)
A. Рекомендация Тихика и Онисима (Кол. 4:7-9)
Обоих Павел называет верными и возлюбленными братьями, которые, по-видимому, и должны доставить это Послание.
Б. Приветствия от сотрудников Павла (Кол. 4:10-14)
Павел посылает приветствия от Аристарха, Марка, Иисуса Иуста, Епафраса, Луки и Димаса, особенно выделяя Епафраса.
B. Поручения Лаодикийской церкви и Архиппу (Кол. 4:15-17)
Павел просит лаодикийцев обменяться письмами с колоссянами.
Г. Личные приветствия Павла (Кол. 4:18)
Он заканчивает письмо приветствием своей рукой, прося их помнить его узы.
Примечания
[1]. Краткую историю этих городов до возникновения в них церквей см.: F. F. Brace, Colossians, Philemon and Ephesians (1984.), pp. 3-8.
[2]. Бидер (W. Bieder, Colossians (1943), pp. 302 ff.; цит. по: Moule, Colossians and Philemon, 1957, p. 15) предполагает, что между Епафрасом и колоссянами случилась размолвка, и его заместил Архипп. Ср. мнение Дж. Нокса о том, что Архипп был владельцем Онисима, а Филимон был преемником Епафраса в Ликийской долине. См. гл. 18 данной книги и ср. дискуссию в работе Моуля: Moule, op. cit., p. 15.
[3]. Ср.: M. D. Hooker, "Were there False Teachers in Colossae?" in Christ and Spirit (ed. B. Lindars and S. S. Smalley, 1973). pp. 315-331. Райт (N. T. Wright, Colossians and Philemon (1986) p. 27) склоняется к тому же мнению. Мартин (R. P. Martin, Colossians and Philemon (1974), pp. 9-19) озаглавил свою дискуссию "Колосская философия".
[4]. Общее обсуждение этой ереси см.: G. Bornkamm, Das ende des Gesetzes (1958), pp. 139 ff. (= ThLZ 73 (1948), cols. 11 ff.).
[5]. Френсис (F. O. Francis, StTh 16 (1962), pp. 109-134) отрицает, что заблуждающиеся в Колоссе не принимали предсуществования Христа. Он думает, что эти колоссяне, наоборот, недооценивали данное им примирение и его полноту во Христе. Френсис предполагает, что главной трудностью служило применение этого принципа по отношению к самим себе. Необходимо признать, что данное мнение представляет определенный интерес.
[6]. При обсуждении ересей, описанных в Новом Завете, очень важно насколько возможно точно определить значение слова "гностицизм". Не исключая более ранних корней, этот термин применим только по отношению к несколько аморфным системам II в., против которых боролись Ириней и Ипполит (ср.: R. McL. Wilson, The Gnoslic Problem, 1958, pp. 64-68). Ранние гностические тенденции часто определяются как "прегностицизм" или "зарождающийся гностицизм". Не следует говорить о дохристианском иудейском гностицизме (хотя это и представляется вероятным), потому что в этом случае, как указывает Вильсон (р. 261), такой гностицизм был бы скорее "тенденцией к приспособлению", чем системой. Гностицизм являлся атмосферой, созданной многими другими системами, которые оказали сильное влияние на христианскую Церковь, включая такие современные раннему христианству течения, как герметика, философия и мистерии. Однако подобное, широкое использование этого термина может привести только к путанице в новозаветных исследованиях. Ср. также: R. P. Casey, "Gnosis, Gnosticism and the New Testament", in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. Davies and Daube, 1956), pp. 52-80. Автор приходит к выводу: "Новый Завет не требует объяснений в терминах гипотетического раннего гностицизма как в целом, так и отдельные его части" (р. 80).
[7]. Мнение о том, что за представлением Христа в Послании к Колоссянам стоит греческая концепция Космоса, см.: R. S. Barbour, SJT 20 (1967), pp. 257-271. Гностическое решение проблемы связи человека с Космосом заключалось в идее богочеловека. Однако Павел представляет Христа правителем Космоса, Который посредством Своей смерти и восресения добился победы над смертью. Ср. также: Т. Н. Olbricht, "Colossians and Gnostic Theology", Restor Quart 14 (1971) pp. 65-79. Автор придерживается мнения о том, что для богословия противников Павла история играла минимальную роль. Именно поэтому апостол развивает космические темы в богословии, которые были приемлемы для его оппонентов.
[8]. Брюс (F. F. Brace, Colossians, NLC, 1958, p. 231 п.) соглашается с тем, что это могут быть как иудейские, так и языческие "предания". Моуль (С. F. D. Moule, Colossians and Philemon, p. 90) склоняется к мнению о том, что здесь проявляется учение палестинского иудаизма, но он же цитирует 1 Пет. 1:18 как, возможно, языческие предания. Эванс (С. А. Evans, "The Colossian Mystics", Biblica 63 (1982), pp. 188-205) толкует эти заблуждения в контексте иудейского мистицизма. Брюс (F. F. Bruce, Colossians, Philemon, Ephesians, pp. 17-26), рассматривая эту "ересь", приводит мнение Кальвина о том, что ее сторонниками являлись евреи, которые исповедывали мистическое учение, описанное у Дионисия (Dionysius, Celestial Hierarchy) с девятью родами ангелов. Ср. рассмотрение синкретических элементов Колосской ереси: J. Lahnemann, Der Kolosserbrief, Komposition, Situation und Argumentation (1971). pp. 63-107.
[9]. Скотт (E. F. Scott, Varieties of New Testament Religion (1946), pp. 145-146) не придает серьезного значения иудейским указаниям и считает ее "в основном языческой". Конечено же, сильное языческое влияние несомненно присутствовало.
[10]. Мнение о том, что ангелология представляла собой существенную отличительную черту Послания к Колоссянам, см.: Maurice Jones, The Epistle of S1. Paul to the Colossians (1923), pp. 27-47.
[11]. F. O. Francis, StTh 16 (1962), pp. 109-134. Брюс (F. F. Brace, BJRL 48 (1966). pp. 268-285) упоминает текст из Наг Хаммади (Nag Hammadi), который показывает, что некоторые иудейские секты верили, что Бог создал мир через ангелов.
[12]. Ср.: A. F. J. Klijn, INT, 1967, p. 115, который предполагает существование культа ангелов, в котором ангелы и планеты строго не различались.
[13]. Моуль (С. F. D. Moule, Colossians, p. 92) понимает это в данном смысле слова. Перси (Е. Percy, op. cit, p. 167) предпочитает альтернативное прочтение.
[14]. Ср.: F. F. Bruce, Colossians, Philemon, Ephesians (1984), pp. 99-100. Дискуссию, посвященную значению этого слова см.: Е. de W. Burton, Galatians (ICC, 1921), pp. 510-518; F. F. Bruce, Galatians (1982), pp. 193-194.
[15]. Все гностические системы являются синкретическими и включают как сложную философию, так и примитивную магию (ср.: Wilson, op. cit., p. 69), однако в Колосской ереси отсутствуют указания на положения, характерные для философской мысли второго столетия.
[16]. Борнкам (G. Bomkamm, Das Ende des Gesetzes, 1958, p. 150) не сомневался в этом. Его использование понятия гнозиса, а не гностицизма получило поддержку: R. McL. Wilson, Gnosis and the New Testament, pp. 31 ff., особ.: pp. 55 ff. Далее Борнкам стремится тесно связать гнозис с гностицизмом. Как отмечает Вильсон, "предположение о существовании этих дохристианских идей, включая гностический миф об Искупителе, основывается главным образом на вере" (р. 57). Ср.: Е. Haenchen, RGG, II, col. 1654; H. M. Schenke, ZTK 61 (1964), pp. 391-403.
[17]. Редфорд (L. В. Radford, Colossians and Philemon (WC 1931), pp. 57-77) обращается к таким идеям, как культ луны, культ Аттиса, Сабазия и Кибелы, египетская теософия и, возможно, митраизм (р. 75). Однако, вероятно, Колосская ересь была намного проще.
[18]. R. D. Shaw, The Pauline Epistles (1924), p. 283.
[19]. Colossians (1900), pp. 71-111. Перепечатано в Conflict at Colossae (eds. F. O. Francis and W. A. Meeks, 1975), pp. 13-59.
[20]. Ср.: Millar Burrows, The Dead Sea Scrolls (1955), pp. 246-272; K. G. Kuhn, "Die Sektenschrift und die iranische Religion" ZTK (1952), pp. 296-316. Много общих черт между Колосской ересью и кумранской литературой приводит Дэвис: W. D. Davies, "Paul on Flesh and Spirit", in The Scrolls and the New Testament (1958), pp. 166-168. Вильсон (Wilson, op. cit., p. 74) называет рукописи прогностическими, а не собственно гностическими. Ср. также: E. M. Yamauchi, "Qurnran and Colosse", Bibliotheca Sacra 121 (1964), pp. 141-152; E. W. Saunders, "The Colossian Heresy and Qumran Theology", in Studies in the History and Text of the New Testament in Honor of K. W. Clark (eds. B. D. Daniels and M. J. Suggs, 1967) pp. 133 ff.
[21]. Ср. подробное рассмотрение позднейшего поклонения ангелам среди иудеев: A. Lukyn Williams, JTS 10 (1909), pp. 413-438. См. более современное исследование: J. J. Gunther, St. Paul's Opponents and their Background. A Study of Apocalyptic and Jewish Sectarian Teachings (1973), pp. 172-208.
[22]. Брюс (F. F. Bruce, Colossians, Philemon, Ephesians, pp. 22-23) предпочитает говорить о иудейском нонконформизме, а не о ессейской секте.
[23]. Необходимо признать, что многие гностические идеи могли быть привнесены со стороны эллинизированного иудаизма, по крайней мере, со стороны его наиболее непоследовательных приверженцев. Р. Вильсон (R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (1958), p. 182) называет это мостом через пролив между греко-ориенталистской и иудейско-христианской мыслью. Гностицизм характеризовался двумя главными антисемитскими тенденциями - недооценка ветхозаветного Бога и полное отвержение иудейского закона. Однако только в ереси Маркиона эти тенденции достигли такой полноты, что привели к попыткам вычеркнуть все, что связано с иудейством.
[24]. Кульман (Cullmann, "The Significance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity", JBL (1955), pp. 213 ff.) усматривает иудейский характер учения, лежащего в основе Колосской ереси (что также отражается и в Пастырских Посланиях). Предположительно можно говорить о дохристианском иудейском гностицизме.
[25]. Этот вывод подтверждается предположением Э. Перси о том, что Колосская ересь представляла собой одну из разновидностей иудо-христианства с сильной примесью позднейших эллинистических умозрительных концепций и аскетического благочестия. Таким образом эта ересь не была напрямую связана с гностицизмом (см. его обсуждение проблемы: Е. Percy, op. cit., pp. 137-178). Ср. подробное рассмотрение ранних гностических сект: Wilson, op. cit., pp. 97 ff., а также: G. Quispel, Gnosis als Weltreligion (1951), где содержатся данные о собрании рукописей из Наг Хаммади (Nag Hammadi) по ранней истории гностицизма.
[26]. См. работу Э. Швейцера: Е. Schweizer, in "Die "Elemente der Welt". Gal. 4:3, 9; Col. 2:8, 20", Verborum Veritas (ed. O. Becher and K. Haacker, 1970), в которой он обращается к неопифагорейству, обнаруживая в Колоссах все его элементы, кроме соблюдения субботы. Ср. также мнение Рейценштейна об иранском влиянии и точку зрения М. Дибелиуса о влиянии культа Исиды как в "Метаморфозах" Апулея (англ. пер. М. Dibelius, Conflict at Colossae, ed. F. O. Francis and W. A. Meeks, 1975), pp. 65-121.
[27]. Брюс (Bruce, Colossians, Philemon, Ephesians, p. 20) ссылается на наасенов и упоминает работу Гранта: R. М. Grant, Gnosticism: An Anthology (1961), pp. 106-107. См. также статью Краузе: М. Krause, "The Christianization of Gnostic Texts", in The New Testament and Gnosis (ed. A. J. M. Wedderburn and A. H. B. Logan, 1983), который отмечаег вклад текстов из Наг Хаммади (Nag Hammadi), где показывается расширение христианства. Брюс (Bruce, op. cit., pp. 23-26) сам склонен усматривать в этом взаимосвязь с мистикой Меркабы среди евреев. Ср.: G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (1971), pp. 39-78, and P. Schafer, "New Testament and Herkhalot Literature", Journal of Jewish Studies 35 (1984), pp. 19-25. Ср. также: С. A. Evans, "The Colossian Mystics", Biblica 63 (1982), pp. 195-205. Другой автор (A. J. Banstra, in New Testament Study (eds. R. N. Longenecker and М. С. Tenney, 1974), pp. 329-343), рассматривая заблуждение в Колоссах, считает, что лжеучителями являлись не гностики, а представители иудейского мистического аскетизма. См. сборник: Conflict at Colossae, в который вошли работы Лайтфута, Дибелиуса, Борнкама, Льоне и Френсиса (Lightfoot, Dibelius, Bomkamm, Lyonnet, Francis), посвященный проблемам в Колоссах.
[28]. Существуют несколько исследований, посвященных отрывку Кол. 1:15-20. Ср.: R. Р. Martin, EQ 36 (1964), pp. 195-205, который считает этот отрывок раннехристианским не-павловским гимном в честь Христа, позаимствованный Павлом. Однако Н. Кель (N. Kehl, Der Chrismshymnus im Kolesserbrief, 1967) на основе стилистических данных утверждает одного и того же автора как для гимна, так и для всего Послания (ср. критику со стороны Шилле: G. Schille, ThLZ 93 (1968), cols. 667 f.). Другой стилистический анализ ср.: Е. Bammel, ZNTW 52 (1961), pp. 88-95. Об использовании слова swma /soma/ ("тело") в этом гимне см.: Е. Lohse, NTS И (1965), pp. 203-216, который видит в этом изложение доктрины о Церкви. Ср. также: Т. Е. Pollard, "Col. 1:12-20: A Reconsidering", NTS 27 (1980-81), pp. 272-275; F. О. Francis, "The Christological Argument of Colossians", in God's Christ and His People (eds. W. A. Meeks and J. Jervell, 1977), pp. 192-208; J. C. O'Neill, "The Source of the Christology in Colossians", NTS 26 (1979-80), pp. 87-100.
[29]. Ср. рассмотрение практических спорных вопросов в Послании: J. Е. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel (1972).
[30]. Der Brief an die Kolosser (1838).
[31]. Kritik der Epheser- u. Kolosserbriefe (1872). Подробности см.: F. F. Bruce, Colossians, p. 172 n.
[32]. JPTh 11 (1885), pp. 320 ff., 497 ff., 672 ff.
[33]. Ср.: INT (англ. пер. 1903), pp. 137-138; Julicher-Fascher, Einleitling (1931), p. 134. Cp. также опровержение В. Сандеем (W. Sanday) теории Гольцмана в библейском словаре Смита (Smith's Dictionary of the Bible), словарная статья "Послание к Колоссянам ("Colossians"). Более современные исследования Массона (С. Masson, L'Epitre de Saint Paul alix Colossiens, CNT X (1950), см.: F. F. Bruce, Colossians, p. 172 n.) и П. Н. Гаррисона (Р. N. Harrison, "Onesimus arid Philemon" in ATR 32 (October 1950), pp. 268-294) предложили теорию частичного авторства Павла. Гипотеза Гаррисона весьма схожа с теорией Гольцмана, однако Гаррисон строго ограничивает непавловский материал, выделяя отрывки Кол. 1:15-25; Кол. 2:4, 8-23, в которых он усматривает все непавловские характеристики. Массой принимает теорию Гольцмана без каких-либо серьезных оговорок, считая ее наиболее удовлетворительным объяснением взаимосвязи между Посланиями к Колоссянам и к Ефесянам: Masson, op. cit., p. 86. Критику теории Массона см.: W. G. Kümmel, INT (1965), p. 244. См. также: E. Lohse, NTS 15 (1969), pp. 211-220, который допускает существование некоторых черт в этом Послании, отражающих павлианские богословские подходы, однако считает его автором представителя павлианской традиции в христианстве. Исследователь выделяет параллели между Посланиями к Колоссянам и к Римлянам.
Сандерс (Е. P. Sanders, JBL 85 (1966), pp. 28-45) утверждает, что проверка аутентичности Послания к Колоссянам состоит в установлении: существует ли литературная зависимость между ним и подлинными Посланиями Павла? Предложенный метод строится на предположении о том, что ап. Павел не мог цитировать самого себя. В результате исследований Посланий к Колоссянам и к Филиппийцам автор находит в первом из них свидетельства в пользу объединения двух текстов. Сандерс высказывает удивление по поводу того, что теория Гольцмана не пользуется поддержкой, между тем как в Кол. 1 и 2 содержатся ясные свидетельства в ее пользу. Другими сторонниками непавловского авторства являются Г. Концельман (Н. Conzelmann, NTD (1962), и В. Марксен (W. Marxsen, INT (1968), pp. 177 ff.), которые относят Послание к Колоссянам к псевдопавловским Посланиям. Дж. Нокс (J. Knox, Christ the Lord, p. 102 h. 20) и П. Н. Гаррисон (Р. N. Harrison, Paulines and Pastorals (1964), pp. 65-78) считают автором Послания Онисима.
[34]. Ср.: G. Bomkamm, "Die Hoffnung im Kolosserbrief-Zugleich an Beitrag zur Frage der Echtheit des Briefes' in-Studien zum Neuen Teslament und zur Patristik (1961), pp. 56-64; cp. также: Н. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament (англ. пер. 1969), pp. 314 ff.
[35]. E. Kasemann, "A Primitive Christian Baptismal Liturgy", Essays on New Testament Themes (1964), pp. 159-168. Однако см. комментарии Мартина: R. P. Martin, Colossians and Philemon, pp. 35-37.
[36]. Так: W. Marxsen, INT (1968), pp. 177 ff.
[37]. F. C. Synge, Philippians and Colossians (1951), pp. 51-57. Ср. также: J. Coutts, "The Relationship between Ephesians and Colossians", NTS 4 (1957-8), pp. 201-207.
[38]. Colossians and Philemon, p. 13. Ср.: J. B. Polhill, "The Relationship between Ephesians and Colossians", Rev Exp 70 (1975), pp. 439-450.
[39]. О различных стилях aп. Павла в связи с их отношением к различным миссионерским задачам см.: Dibelius-Kümmel, Paul (1953), p. 99.
[40]. Op. cit., p. 66.
[41]. Более того, Э. Перси (Е. Percy, op. cit., p. 66) утверждает, что речь и стиль Послания к Колоссянам свидетельствуют скорее за, чем против авторства Павла. К иному выводу приходит Буярд (W. Bujard, Stilanalytische Untersuchungen zum Kolosserbnef als Beitrag zur Methodik von Sprachvergleichen, 1973), который использует стилистические аргументы для того, чтобы установить различия между Посланием к Колоссянам и другими Посланиями Павла (Рим., 1 и 2 Кор., Гал., Фил., 1 Фес. и Флм.). Исследователь утверждает, что это Послание не могло быть написано ап. Павлом.
[42]. Ранняя критика придавала слишком большое внимание ложному предположению о том, что сходность языка предполагает сходность значений. Следовательно, если в Новом Завете и гностической литературе обнаруживались сходные термины, то первое отождествлялось со вторым, и Писания Нового Завета относились ко II веку. Однако необходимо задаться вопросом: намеревались ли новозаветные авторы использовать их в том же самом смысле, что и в гностической литературе? Этот вопрос обычно обходили молчанием (ср.: Wilson, op. cit., p. 175).
[43]. Независимо от сопоставления Послания с зарождающимся гностицизмом его богословское содержание настолько полно и характерно для ап. Павла, что предположения относительно непавловского авторства представляются крайне невероятными (ср.: Percy, op. cit., p. 136). Ср. аргумент Г. Борнкама против аутентичности Послания, основанный на различном использовании слова "надежда": G. Bomkamm, in "Die Hoffhung im Kolosserbrief', Studien zum Neuen Testament and zur Patristik (Festschrift fur E. Klostermann, 1962), pp. 56-64. Лос (Е. Lohse, Colossians and Philemon (англ. пер. 1971), pp. 177-183) на основе исследования учения Послания приходит к выводу о том, что различия исключают авторство ап. Павла. Однако ср. критику позиции Лоса со стороны Каннона: G. Cannons, The Use of Traditional Materials in Colossians (1983), pp. 196-203.
[44]. Критика Ренана и сходные с ней направления столкнулись с серьезными проблемами при рассмотрении Послания к Колоссянам и вынуждены были признал, его связь с Посланием к Филимону, что свидетельствует в пользу аутентичности Послания (Saint Paul, n.d., pp. ix-x).
[45]. Брюс (F. F. Brace, Colossians (1984) p. 32) полагает, что автором Послания должен быть признан сам ап. Павел, хотя и упоминает о сотруднике в написании этого Послания. Э. Швейцер (Е. Schweizer, The Letter to the Colossians (англ. пер. 1982), pp. 15-24) принимает точку зрения о том, что Тимофей написал Послание, а Павел поставил свою подпись.
[46]. Эта гипотеза получила поддержку и признание среди прочих со стороны Ломейера, Дибелиуса, Гогеля и де Цваана (Lohmeyer, Dibelius, Goguel, de Zwaan (ср.: W. G. Kümmel, INT, pp. 347-348). Ср. также: В. Reicke, "Caesarea, Rome and the Captivity Epistles", in Apostolic History and the Gospel (ed. W. W. Gasque and R. P. Martin, 1970), pp. 277-286; J. J. Gunther, Paul: Messenger and Exile (1972), pp. 98-112.
[47]. Молитвенные нужды ап. Павла о беспрепятственной возможности проповедовать и о беспрепятственной деятельности своих сотрудников по миссии не сочетаются с теми обстоятельствами, которые изложены в Деян. 23:35 и Деян. 24:27 (ср.: Feine-Behm, op. cit., p. 192). To же самое относится и к ефесскому заключению, если принимать во внимание, что обстоятельства, отраженные в Деян. 19:8, изменились в худшую сторону к тому времени, когда это Послание было написано. В первом случае заключение представляется слишком суровым для того, чтобы допускать возможность благовестия, в то время как во втором случае двери для проповеди были приоткрыты. Молитвенная нужда об этом в большей степени соответствует тем частичным ограничениям, которые были наложены на Павла в течение римского заключения. Э. Перси (Е. Percy, op. cit., p. 473), отвергая гипотезу ефесского заключения для объяснения места происхождения Посланий к Колоссянам и к Ефесянам, утверждает, что если Павел подвергся заточению за христианскую деятельность в Ефесе, то сотрудники апостола должны были также разделить с ним эту участь и претерпеть те же страдания.
[48]. Бедкок (F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews, 1937, p. 65) предполагает, что кто-нибудь из его друзей мог спрятать его в Ефесе. Во всяком случае, он мог остановиться в Ефесе по пути (фр. en route) в Рим. Однако едва ли он мог оставаться в городе настолько долго, чтобы служить ап. Павлу во время заключения.
[49]. New Testament Studies, p. 95. Гудспид (Goodspeed, INT, p. 105) мудро подмечает недомыслие домоседов, судящих о беглецах.
[50]. Как убедительно показывает Мартин: R. P. Martin, Colossians and Pliilemon (1974), p. 25.
[51]. Б. Рейке в своей статье (В. Reicke, "The historical setting of Colossians", Rev Exp 70 (1973), pp. 429-438) утверждает, что Послание к Колоссянам должно относиться ко времени до 61 г. - года разрушения города Колоссы. Исследователь предполагает, что подателем Посланий к Колоссянам и к Ефесянам, а также Второго Послания к Тимофею является евангелист Марк.
[52]. Ср. обзор Мартином различных теорий относительно места написания и его обоснование ефесского происхождения Послания: R. P. Martin, op. cit., p. 30.
[53]. JBL 43 (1924), pp. 189ff.
[54]. St. Paul's Ephesian Ministry (1929), pp. 148 ff.
[55]. New Testament Studies, p. 93.
[56]. Дункан (Duncan, op. cit., pp. 115 ff.) доказывает, что богословские позиции Павла, отраженные в Послании к Колоссянам и других Тюремных Посланиях, наилучшим образом соответствуют убеждениям апостола в период ефесского служения. Однако Э. Перси (Е. Percy, op. cit., pp. 467 ff.) и F. F. Брюс (F. F. Bruce, Colossians, p. 165) заключают, что Послание к Колоссянам (и к Ефесянам) представляет более развитое богословие, чем Послания к Римлянам и Первое к Коринфянам, что свидетельствует в пользу римского, а не ефесского происхождения первого. Викенхаузер отмечает, что Послание к Ефесянам (которое он датирует тем же временем, что и Послание к Колоссянам) подразумевает существование Послания к Римлянам и не может предвосхищать его по времени. Однако ср. мнение против понятия о самом развитии богословия ап. Павла: Dibelius-Kümmel, Paul (1953), pp. 59-60.
[57]. Op.cit.,pp. 140 ff.
[58]. Так, например, Лос (Е. Lohse, Colossians and Philemon, англ. пер. 1971) думает, что Послание к Колоссянам было написано учеником Павла около 80 г. Однако Шмид (J. Schmid, Theol Rev 67 (1971), pp. 36-38) считает, что для решения той реальной ситуации, которая сложилась в церкви, требовалось вмешательство только самого ап. Павла, так как сам Лос допускает существование в церкви лжеучения.
[39]. Ср.: В. F. Westcott, On the Canon of the New Testament (1875), pp. 572 ff.; J. B. Lightfoot, Colossians (1900), pp. 272 ff.; A. Souter, The Text and Canon of the New Testament (1913), p. 193 (rev. ed. 1954, p. 152).
[60]. Среди приверженцев этого мнения: Милль (Mill), Дж. Б. Лайтфут (J. В. Lightfoot), Гарнак (Hamack), Кнабенбауэр (Knabenbauer). Ср.: В. W. Bacon, Expositor 8, 17 (1919), pp. 19 ff; F. F. Bruce, Colossians, Philemon and Ephesians (1984), p. 184 n. 68.
[61]. Ср.: J. Moffatt, ILNT (1912), р. 160; С. Н. Dodd, Colossians (AB, 1929), р. 1262. Гаррисон (Р. N. Harrison, ATR (1950), р. 284), который считает, что письмо из Лаодикии, Послания к Колоссянам (в его первоначальном виде) и к Филимону были отправлены из Ефеса около 56 г., предполагает, что Лаодикийское послание могло погибнуть во время большого землетрясения 60 года, которое описал Тацит. Ср.: С. P. Anderson, .TBL 85 (1966), pp. 436-440, который не считает ап. Павла автором Лаодикийского письма. Автором мог быть Епафрас, который не мог вернуться из-за добровольного заключения с апостолом. Однако это представляется недостаточным основанием для сомнений в авторстве Павла.
