Это Послание поднимает ряд проблем не только потому, что оно анонимное, но и потому, что неясны его назначение и цель. Глубокое изучение этих проблем крайне важно, так как они связаны с подходом ко всему Посланию и с пониманием его аргументов. Кроме того его актуальность для нашего времени будет несомненно зависеть от правильной оценки его первоначального назначения.
I. Авторство
А. Внешние данные
Обзор ранней истории этого Послания сразу же представляет проблему авторства в правильном свете, так как он показывает, что в самый ранний период христианской истории достоверного предания об авторстве Послания не существовало [1].
Явные параллели между этим Посланием и Посланием Климента Римского к Коринфянам (ср. Евр. 11:7 и 1 Клим. 9:4 и 12:1; Евр. 1:3-4 и 1 Клим. 36:1-2), ясно показывают, что Климент знал это Послание. Едва ли можно согласиться с предположением, что оба Послания имели один общий источник [2] или что автор Послания к Евреям знал Первое Послание Климента.
Последовательность развития идей, которые имеют параллели в Послании, и особенно в 1 Клим. 36, подтверждает мнение, что Климент имел перед собой Послание к Евреям, хотя и цитировал его довольно свободно. Этот последний факт еще не умаляет авторитета Послания, который для Климента было несомненным, потому что с такой же свободой он цитирует и другие новозаветные Послания [3]. Однако он нигде не называет автора по имени [4].
До II века у нас очень мало других свидетельств об этом Послании [5]. Оно не вошло в канон Маркиона, но едва ли оно могло понравиться Маркиону, который не признавал преемственности между Ветхим Заветом и христианством, которая столь характерна для этого Послания. Оно также не вошло в Мураториев канон, хотя это может быть связано с плохим состоянием текста этого канона. Во всяком случае оно несомненно не входило в сборник Посланий Павла, потому что последний ограничивается семью Посланиями. Однако в конце II века на него делаются более определенные ссылки, но они несомненно предполагают другое предание. На Востоке оно очевидно считалось Посланием Павла, во всяком случае со времен Пантена. Климент Александрийский, который считал его автором Павла (Eusebius, HE, vi. 14), основывался на мнении своего учителя Пантена. Ориген также не сомневался, что идеи Послания принадлежат Павлу, но стиль Послания не позволял ему считать, что оно было написано Павлом. По его мнению, один из учеников апостола записал по памяти все, что слышал [6]. Поэтому он не только избежал конфликта с церквами, которые не признавали авторства Павла, но даже сам цитировал его без ссылки на автора. Однако Ориген сделал очень важное замечание, "один Бог знает, кто Послание писал". В то же время он говорит, что одни считали автором "Климента, который стал епископом Римским", другие - Луку [7].
После Оригена Восточная церковь не сомневалась в каноничности Послания и признавала Павла его автором. В папирусе Честера Бетти (Р46) оно помещено как Послание Павла после Послания к Римлянам [8], что относится ко времени не позднее середины III века. В большинстве древнегреческих рукописей оно стоит после Второго Послания к Фессалоникийцам и перед письмами Павла к персоналиям [9].
На Западе единственное раннее свидетельство об авторстве Послания принадлежит Тертуллиану, который приписывает его Варнаве в единственном месте, где его упоминает [10]. Это единственное упоминание Послания предполагает, что оно не пользовалось таким авторитетом, как другие Послания Павла, которые широко цитировались этим же писателем [11]. Как мы уже говорили, Послание не вошло в Мураториев канон, но едва ли потому, что Римская церковь его не признавала. Евсевий [12], который следует общей восточной традиции, признавшей авторство Павла, говорит, что в свое время Римская церковь его оспаривала, и поэтому и некоторые другие не признавали его. Послание также не вошло и в более поздний Африканский канон, а Кипрский вообще не упоминает его. Это отражает господствующий подход Западной церкви до Гилария, Иеронима и Августина к Посланию [13]. Эти писатели свидетельствуют о влиянии восточных идей на Западные церкви, но интересно, что хотя Гиларий и признает Послание каноническим, он не цитирует его как Послание Павла [14]. Другие два писателя также свидетельствуют о компромиссном отношении Западных церквей, потому что, не будучи убежденными в авторстве Павла, они цитируют его под его именем. Интересно отметить, что Августин в поздних своих работах стал ссылаться на него как на анонимное. Тем не менее каноничность Послания никогда не вызывала сомнения, что привело к его общему признанию на Западе. Сомнения относительно авторства Павла были преданы забвению, и оно не вызывало сомнения в Западной церкви, до времени Реформации, когда Эразм, Лютер и Кальвин снова усомнились в его авторстве [15]. Лютер приписывал Послание Апполосу, Греции - Луке, а другие исследователи выдвигали разные иные гипотезы.
Ввиду расхождения взглядов в ранний и последующие периоды на авторство Послания, рассмотрение различных теорий едва ли будет плодотворным, разве что только покажет разные аспекты исторического фона автора, что представляется очень важным в таких дискуссиях.
Б. Различные предположения
Исследователи обычно начинают с тех имен, которые имели авторитет в древние времена, и самым выдающимся из них несомненно являлся Павел.
1. Павел
Большинство современных писателей считает более трудным объяснить, почему Послание приписывается Павлу [16], чем опровергнуть эту теорию. Основания для такой полемики представляются следующими.
1. Анонимность Послания противоречит стилю Павла, хотя этот факт не помешал ученым XIX в. [17] считать Павла его автором, так как по их мнению едва ли апостол язычников мог написать от своего имени послание евреям, не вызвав неудовольствия своих читателей. Но это придает слишком большое значение названию. Климент Александрийский, который придерживается такого же мнения, ссылается на высказывание Пантена, что отсутствие имени Павла вызвано почитанием Господа, которого Павел считал Апостолом к евреям, и поэтому он не мог приписать себе это Послание. Но эти объяснения никак не устраняют трудности для признания авторства Павла. Кроме того нигде в Послании автор не ссылается на апостольский авторитет, что очень странно для Павла.
2. Но различие в стиле еще более показательно и скорее говорит против авторства Павла. Как отмечает Ориген, язык Послания более напоминает греческий с его более гладкими периодами, более определенной аргументацией и отсутствием характерной для Павла отрывистостью, отступлениями и даже непоследовательностью [18]. Там, где прерывается аргумент, писатель всегда легко подхватывает нить рассуждения и возвращается к своему аргументу, тогда как Павел обычно совсем терял линию рассуждений [19]. Это явное различие не зависит от различия формы, если считать, что Послание является скорее устной речью, чем Посланием в смысле писем Павла. В лучшем случае можно предположить, что кто-то из окружения Павла записал такую речь в том виде, как ее услышал, но тогда риторические эффекты Послания надо приписать ему, а не Павлу [20].
3. И еще более сильным возражением против авторства Павла является отсутствие характерного для Павла духовного опыта [21]. Ничего не предполагает, чтобы автор переживал духовный кризис, который можно было бы сравнить с переживаниями апостола в Дамаске, и потому отсутствует напряжение, столь характерное для Павла. Однако нельзя конечно полагать, что в каждом своем послании автор должен был писать о таких переживаниях, но несмотря на некоторые личные намеки, автор Послания говорит о себе совсем не так, как это обычно делает Павел.
4. Также несомненны и богословские различия между этим и другими Посланиями Павла, несмотря на многие в них сходства. Если Павел уделяет основное внимание Воскресению, то автор Послания - Вознесению. Если Павел придает особое значение искупительному аспекту дела Христа, то автор Послания больше сосредоточивается на Его работе очищения, святости и совершенства. Это Послание придает также большее значение идее Нового Завета, но характерная для Павла напряженность между плотью и духом и единением верующего со Христом отсутствует. Отношение к закону также иное, хотя в Послании к Евреям не говорится, что прежний Завет устарел. Можно сказать, что Павел признавал превосходство Нового Завета, хотя и выражал это совсем иным образом. А самым важным является то, что в своих Посланиях Павел нигде не говорит о первосвященстве Христа, что составляет центральную тему Послания к Евреям [22].
Однако, признавая эти различия при обсуждении проблемы авторства, нельзя не отметить, что они не являются противоречиями. А также не надо думать, что эти доктринальные различия должны обязательно исключать авторство Павла. Однако, если они не требуют его отвержения, то во всяком случае они могут предполагать его. В поддержку признания авторства Павла можно сослаться на другой круг читателей. Но едва ли можно противопоставлять послание к язычникам посланию к евреям. Кроме того, мы не знаем, как Павел развил бы тему первосвященства, если бы он сам ее затронул. И, может быть, не надо ставить такой большой акцент на этих доктринальных различиях. Нельзя забывать, что такой проницательный ученый, как Ориген Александрийский, признавал, что идеи этого Послания принадлежат Павлу.
5. Иная позиция автора Послания обычно считается доводом против авторства Павла. Из Евр. 2:3 явно следует, что автор получил христианское учение непосредственно от тех, кто слышал Самого Господа [23], тогда как Павел утверждает, что он получил его через сверхъестественное откровение, (ср. Гал. 1:12). Павел отождествляет свой опыт с опытом своих читателей и не ставит его выше их опыта, но едва ли бы он столь явно противопоставлял себя тем, что лично слышал Господа во плоти.
Все сказанное выше и сомнительность раннехристианского удостоверения Послания почти не вызывают сомнения, что Павел не был его автором. Но если не Павел, то кто же тогда был его автором?
2. Варнава
Эта гипотеза заслуживает особого внимания, так как она основывается на самом древнем удостоверении. Тертуллиан не приписывает себе эту гипотезу, и можно полагать, что авторство Варнавы признавалось еще до него в еще более ранний период [24]. Однако поскольку это свидетельство ограничивается Африкой, нельзя считать, что оно получило общее признание. Весткотт [25] полагает, что Послание могло быть упомянуто в Кларомонтановском списке под именем Варнавы, так как стихометрия (подсчет количества строчек) подтверждает эту гипотезу, и в таком случае это второе свидетельство говорит в пользу авторства Варнавы. Кроме того можно сослаться еще на Tractatus de Libris ("Трактат о книгах") и комментарий Филастрия (епископа Брешии в IV в.) [26], которые также поддерживают эту гипотезу. Однако все эти свидетельства ограничиваются только Римской церковью.
Более сильным аргументом в пользу авторства Варнавы является тот факт, что Варнава, будучи левитом, должен был хорошо знать храмовые обряды. Тем не менее этой детали нельзя придавать слишком большого значения, так как главное возражение автора вызывали библейские культы, скорее чем ритуальные процедуры того времени. В то же время в Послании нет ничего, что опровергало бы это предположение, даже если и нет ничего, что бы его поддерживало. Можно еще добавить, что определение Варнавы как "сына утешения" (Деян. 4:36) и определение автора своей работы как "слово увещания" (Евр. 13:22) являются сильными параллелями, которые говорят о возможности авторства Варнавы [27]. Вполне вероятно, что он мог написать такое литературное произведение, но данных, подтверждающих эту возможность, практически не существует.
Так как эллинизм Послания почти никем не оспаривается, необходимо разрешить важный вопрос: насколько близок эллинизму был автор, который, как известно, имел связи с Иерусалимом и Кипром, чтобы написать Послание, которое имеет александрийский оттенок? Хотя александрийский фон здесь явно переоценивается (о чем мы будем говорить ниже), не исключено, что какие-то эллинистические идеи филоновского типа могли проникнуть на Кипр [28].
Однако здесь встает два вопроса. Если автором Послания был Варнава, то мог ли он сказать о себе то, что говорится в Евр. 2:3? И если было известно, что он автор, то чем объяснить появление предания об авторстве Павла? О последнем можно сказать, что имя Варнавы не было достаточно авторитетным, чтобы признать Послание каноническим, как это было в случае поддельного Послания, которое циркулировало под его именем. Но как могла замена его имени именем Павла обеспечить каноничность, если уже было признано или по крайней мере существовало, другое предание? [29] Что же касается первого вопроса, то отнюдь не обязательно исключать Варнаву из Евр. 2:3, если конечно не видеть в этом стихе указание на второе поколение "слышавших". Деяния ничего конкретного не говорят о том, как Варнава стал христианином, хотя трудно поверить, чтобы он никогда сам не слышал Господа, если жил в Иерусалиме [30]. Кроме того будучи одним из первых членов Иерусалимской церкви, Варнава должен был разделять общее отношение первых христиан из евреев [31]. Но в этом Послании отношение к благовестию имеет очень сильный эллинистический оттенок [32].
Сравнение этого Послания с так называемым Посланием Варнавы убедительно показывает, что один и тот же писатель не мог написать оба Послания, хотя между ними и есть некоторое сходство. Оба они цитируют Ветхий Завет и оба написаны скорее на фоне александрийских, чем иудаистических идей. Оба они ссылаются на левитские постановления и оба содержат учение о храме. Но на этом сходство между ними заканчивается [33]. Послание Варнавы значительно слабее по своему духовному проникновению, исторической оценке и глубине понимания проблем, которые оно рассматривает. Здесь достаточно сказать, что если бы Варнава был автором Послания Варнавы, то он не мог бы быть автором Послания к Евреям [34]. Но Послание Варнавы, которое абсолютно анонимно, очевидно явно приписано имени известного сотрудника Павла [35]. Но основании сравнения обоих Посланий можно сказать только одно, а именно, что приписывание авторства Варнавы Посланию к Евреям имеет больше оснований, чем приписывание его Посланию Варнавы.
3. Лука
Во времена Оригена некоторые приписывали Послание к Евреям Луке, а Климент Александрийский считал, что Лука перевел Послание Павла к Евреям с оригинального языка, и эта гипотеза связи Луки с Посланием нашла много сторонников среди современных критиков [36]. Главным доводом в пользу этой теории считается литературное сходство с Писаниями Луки [37]. Кроме вербального и стилистического сходства, можно еще указать на некоторые черты, которые связывают это Послание с Деяниями, особенно с речью Стефана. Так, Ф. Д. В. Нарборо указывает на следующие сходства: оба Послания дают обзор еврейской истории; оба подчеркивают призыв Авраама и в обоих говорится, что Авраам не имел земли; оба говорят о божественном установлении скинии и в обоих говорится о предании, гласящем, что закон был передан ангелам [38]. Значение этих сравнений во многом зависит от теории, согласно которой речь Стефана была составлена Лукой, но если Лука воспроизвел какое-то независимое подлинное предание, то значение этих сравнений теряет силу. Вполне возможно, что автор знал Писания Луки, и они оказали сильное влияние на его идеи и фразеологию [39], но это только предположение, и почти ничего больше нельзя сказать в поддержку авторства Луки. По мнению Моффатга можно только говорить об общей атмосфере, отраженной в обоих Посланиях [40]. Но даже и это вызывает сомнение, если считать, что Послание к Евреям имеет в основном еврейский культурно-исторический фон.
4. Климент
Поразительные параллели между Посланием к Евреям и Посланием Климента, о которых мы говорили выше, несомненно привели к ранней гипотезе общего для них авторства [41] или по крайней мере теории, что Климент переводил Послание к Евреям [42]. Однако Весткотт [43] показывает, что различий между этими Посланиями больше, чем сходств. Язык и стиль Климента, его метод цитирования, его кругозор и проницательность совершенно иные, чем у автора Послания к Евреям. В Послании Климента нет того творческого развития христианского богословия, которое так типично для канонического Послания. Параллели и сходства можно легко объяснить тем, что Климент знал Послание к Евреям.
5. Сила
Единственное, что можно привести в пользу этой гипотезы [44], это то, что Сила входил в близкое окружение Павла и имел отношение к написанию Первого Послания Петра. Последнее основывается на литературном сходстве между Посланием к Евреям и Первым Посланием Петра. Но без других подтверждающих данных только одного вербального сходства недостаточно для решения вопроса авторства [45], тем более, что и участие Силы в написании Первого Послания Петра тоже не может быть твердо установлено. Кроме того, различий между этими Посланиями гораздо больше, чем сходств, потому что в Первом Послании Петра ничего не говорится о том методе цитирования и александрийском фоне, какие мы находим в Послании к Евреям. А также необходимо помнить, что Сила был иерусалимским евреем [46].
6. Аполлос
Эта гипотеза, выдвинутая Лютером [47], завоевала широкое признание [48], и особенно среди тех, кто подчеркивает александрийский фон Послания. Основные аргументы в пользу этой гипотезы:
1. Аполлос хорошо знал Павла и несомненно находился под его влиянием.
2. Его связь с Александрией объясняет александрийский оттенок Послания.
3. Его знание Священного Писания объясняет библейское содержание аргументации и использование Септуагинты.
4. Его красноречие подтверждает риторическую форму Послания [49].
5. Его контакты с Тимофеем.
6. Его большое влияние в разных церквах.
Во многих отношениях эта гипотеза несомненно имеет большое преимущество над другими и нет никаких данных, которые могли бы ее опровергнуть [50]. Однако отсутствие раннего предания в ее подтверждение вызывает серьезную проблему, особенно ввиду того, что едва ли Александрийская церковь умолчала бы о таком факте, если это было действительно так. Кроме того в Деян. 18:24 и далее ничего не говорится о филоновском образовании Аполлоса. Нет данных и о литературной деятельности Аполлоса [51]. Конечно этому не обязательно придавать значение, если считать, что идеи Филона не отразились на писателе этого Послания [52]. Но даже если и согласиться с этим предположением, то оно мало чем может помочь пониманию исторической ситуации Послания, разве что только делает менее вероятной теорию римского назначения Послания [53]. Тем не менее можно согласиться с мнением, что если Послание не было написано каким-то авторитетным анонимным писателем, то автором его мог быть как Аполлос, так и любой другой.
7. Филипп
8. Рамсей [54] разделяет гипотезу кесарийского происхождения Послания и полагает, что Филипп послал его в Иерусалим с целью познакомить проживавших там евреев-христиан с учением Павла. Так как оно было отправлено после беседы Филиппа с Павлом, это объясняет отражение идей Павла в Послании. Но как в этом случае объяснить, что Филипп выразил свое отношение к этим идеям в эллинистической форме?
8. Прискилла
Гарнак [55] выдвинул гипотезу, согласно которой Прискилла при помощи своего мужа написала это письмо, и в поддержку своей гипотезы он ссылается на анонимность Послания. Женское имя автора могло вызвать предубеждение против его признания, и поэтому оно было благоразумно опущено. То, что Прискилла и Акила были знаменитыми учителями, подтверждается тем, что они могли наставлять такого человека, как Аполлос. Как и они, писатель был тесно связан с Тимофеем и находился под влиянием Павла. В пользу своей гипотезы Гарнак приводит еще один довод, а именно, что Павел к этому времени уже умер, а в последнем своем письме он особо упоминает как Тимофея, так и Прискиллу и Акилу, что подтверждают обстоятельства Послания. Кроме того тот факт, что автор столь тесно связывает себя со своими читателями и надеется вернуться к ним, становится понятным, если они составляли домашнюю церковь Прискиллы и Акилы. А также среди твердо державшихся веры, перечисленных в Евр. 11, упоминаются и некоторые женщины, хотя и не самые выдающиеся, между тем как самое известное имя женщины-героини Деборы опускается [56]. Употребление множественного числа в Евр. 13:18 [57] нельзя считать сильным доводом в пользу соавторства, так как в Евр. 13:19 особо подчеркивается единственное число, как и в Евр. 11:32 и Евр. 13:22-23 [58]. Кроме того в подтверждение этой точки зрения можно сослаться на отношение к странничеству (Евр. 11:13-16) употребление морских терминов (Евр. 3:6,14; Евр. 6:19; Евр. 13:9) интерес к скинии, так как Акила и Прискилла занимались палатками; к сыновству (Евр. 5:12; Евр. 11:23; Евр. 12:7) и отцовству (Евр. 7:3; Евр. 11:23) [59].
Женщинам отнюдь не отводится той роли в Послании, которую предполагает эта гипотеза, особенно в свете собственных высказываний Павла против женщин-учителей (1 Кор. 14:34-35). Едва ли можно думать, что Прискилла, будучи столь тесно связанной с Павлом, могла проводить другую политику [60]. Хотя она и помогла своему мужу в наставлении Аполлоса в христианской вере, это был только частный случай. И это не означает, как полагает Гарнак [61], что Прискилла, которая упоминается в Деян. 18:26, должна была быть просвещеннее образованного Аполлоса, чтобы наставлять его в вере, так как путь Господень познавался не интеллектом, а духовным умом. Однако может быть, самым убедительным возражением против этой гипотезы является Евр. 11:32, где употреблено причастие мужского рода [62].
9. Другие предположения
Происхождение этого Послания до сих пор вызывает много споров. Среди самых последних предлагаемых авторов являются Епафрас [63], Мария, мать Иисуса, вместе с Иоанном и Лукой [64], анонимный христианский монах [65] и псевдо-Павел [66].
В. Заключение
В свете всего вышеизложенного [67] вопрос авторства Послания остается открытым, и самым верным является замечание Оригена, "один Бог знает, кто написал Послание". Конечно трудно согласиться с мыслью, чтобы такой проницательный мыслитель оставался неизвестным, но, как замечает Нерн, точное название Послания еще не позволяет выяснить его фон [68]. Более важным является ситуация, к которой обращено Послание.
II. ЧИТАТЕЛИ
Для выяснения адресатов Послания прежде всего необходимо объяснить его название "к Евреям", так как сейчас им часто пренебрегают, на том основании, что его не было в оригинальном тексте и появилось только в начале III в. [69] Оно считалось скорее догадкой [70] или слишком неопределенным названием [71] для того, чтобы делать какие-то выводы. Однако, признавая возможность его неаутентичности [72], мы не можем совсем не придавать ему значения, так как у нас нет никаких свидетельств о другом его назначении [73]. И нельзя не считаться с тем, что уже в ранний период его адресатом считались евреи [74].
Однако слова "к Евреям" конечно предполагают не какую-то группу, а нацию, и чтобы определенно сказать, кто были читатели, надо более подробно изучить внутренние свидетельства.
А. Внутренние свидетельства в пользу определенной общины В Послании имеется несколько указаний, которые несомненно предполагают, что Послание адресовано определенной поместной общине.
1. Она имеет определенную историю
Автор упоминает "прежние дни" (Евр. 10:32) и гонения, которым подвергались читатели (Евр. 10:32; Евр. 12:4). Эти испытания описаны столь подробно, что автор несомненно должен был хорошо знать прошлые обстоятельства своих читателей. Он говорит о всенародном их поругании, их участии в страданиях других "в таком же состоянии", что они с радостью приняли расхищение своего имения "во имя дела Христова (Евр. 10:33-34) и были щедры в служении другим христианам (Евр. 6:10). Он знает обстоятельства, при которых они стали христианами (Евр. 2:3), и он знает о настоящем их умонастроении (ср. Евр. 5:11 и далее; Евр. 6:9-10). Их отношение к своим наставникам должно быть изменено (Евр. 13:17).
2. Она имеет определенную связь с писателем
Кроме всего прочего несомненно, что писатель знает своих читателей лично и надеется вскоре снова прийти к ним (Евр. 13:19, 23). Он молится за них (Евр. 13:18) и упоминает об освобождении Тимофея, которое лично обрадует их, и особенно потому, что, как надеется писатель, он вскоре вместе с ним придет к ним
3. Она представляла собой часть большой общины
Послание не только ограничивается обращением к местной общине, но и предполагает только часть ее. Утверждение в Евр. 5:12, что читатели должны были бы стать к этому времени уже учителями, предполагает, что они были способны нести учительское служение, а это едва могло относиться к рядовым членам Церкви. В то же время они не являются самыми знаменитыми членами общины, потому что едва ли бы в этом случае от них требовалось повиновение своим наставникам [75]. Кроме того читатели представляли собой однородную группу, которая скорее всего была маленькой, а не большой общиной [76]. Многое в Послании указывает на то, что это была небольшая домашняя церковь, отколовшаяся от основной группы христиан, к которой она принадлежала или действовала независимо от нее. Это подтверждается увещеванием "не оставлять собрания своего" (Евр. 10:25), т.е. не замыкаться в своей собственной домашней церкви. Такие группы, как известно, существовали, потому что Павел упоминает не менее чем о трех таких общинах в Риме (Рим. 16.5, 14-15), и их могло быть гораздо больше и не только в Риме, но и во всех больших городах [77].
Все это еще не указывает на национальность читателей, так как единственным источником информации является только общая аргументация Послания, и об этом мы еще будем говорить. Но вопрос места назначения Послания не может быть разрешен, прежде чем не будет выяснена национальность адресата. Послание могло быть обращено к христианам из евреев, христианам из язычников или христианам независимо от расы.
Б. Внутренние свидетельства в пользу назначения для христиан из евреев Самым сильным доводом в пользу этого предположения является широкое обращение к Ветхому Завету и предположение автора, что читатели хорошо знают о левитском культе. Кроме того вся аргументация Послания обращена к евреям-христианам с его акцентом о необходимости страданий Мессии, основанием замены левитского священства, положением о превосходстве духовного храма над материальным и исполнением ветхозаветного обетования во Христе [78]. А также ссылка в Евр. 2:16, где прямо указывается на евреев-христиан, имеет большое значение. Кроме того доводы автора излагаются в форме, которая соответствует восприятию еврейских читателей. Так, ссылки делаются на Моисея, Иисуса Навина и чин Аарона [79]. Эта гипотеза еврейского фона подтверждается предполагаемой связью между Посланием и кумранской общиной. И хотя вероятность этого предположения продолжает оспариваться, бесспорными остаются многие параллели между Посланием и кумранской литературой [80].
Против этой теории выдвигается лингвистический аргумент. Послание написано на более литературном и отточенном греческом языке, чем можно было бы ожидать от еврейского писателя [81]. Однако это само по себе не исключает того, что оно было обращено к евреям-христианам, так как евреи в диаспоре говорили на греческом языке, и поэтому нельзя считать, что язык и стиль автора отражают язык и стиль читателей. Так и цитаты из Септуагинты, а не из Ветхого Завета, говорят против палестинских читателей и отнюдь не исключают христиан из евреев. Кроме того, в Послании речь идет о библейских обрядах, а не об иудаизме, что можно было бы ожидать, если бы имелись ввиду евреи-христиане.
Эти и другие возражения [82] выдвигались против теорий, утверждающих, что Послание обращено к язычникам, на которых мы сейчас и остановимся.
В. Свидетельства в пользу языческих читателей
Некоторые ученые настаивают на том, что Послание было обращено к язычникам, ссылаясь при этом на то, что в Послании ничего не предполагает еврейских читателей, а традиционный взгляд появился под влиянием названия, который считается ошибочным [83]. Язычники, как и евреи, хорошо знали Ветхий Завет, когда они приняли христианство, так как все церкви из бывших язычников считали Септуагинту авторитетным Священным Писанием. Предположение о том, что неевреи многое унаследовали из прошлой истории Израиля, подтверждается новозаветной концепцией христиан как Нового Израиля. Аргументация Послания, хотя и трудная, представляется для язычников не труднее, чем Послание к Римлянам или к Галатам [84]. Кроме того в Послании ничего не говорится об иудейско-языческих спорах, что обычно считается указанием на время, когда споры были уже разрешены [85], либо предполагает общину, которую эти споры не волновали. Но в целом их отсутствие говорит скорее в пользу евреев-христиан, чем язычников, так как именно для последних они были особенно остры. Также считается, что акцент на человечности и телесных немощах Иисуса исключает всякие докетические утверждения [86], которые делают различие между небесным и земным Иисусом.
Тот факт, что писатель ничего не говорит о храме, еще ничего не означает, но конечно это было бы более странным, если бы подразумевались еврейские, а не языческие читатели, при условии, что храм в Иерусалиме еще не был разрушен. Однако для обоснования своих доводов писатель возвращается к первоначальным принципам, что могло бы быть лучше показано на примере учения о храме. Следовательно, этот фактор является нейтральным, так как аргументы, основанные на Пятикнижье, были бы в равной мере понятны как для евреев, так и для язычников. Аргумент в Евр. 3:12 (отступление от Бога живого), который представляется уместным только для язычников, нельзя считать убедительным, потому что Послание рассматривает всякое отклонение как отступление от Бога живого [87]. Также считается, что упоминание "мертвых дел" (Евр. 6:1; Евр. 9:14) не может предполагать евреев, как и перечисление элементарных принципов в Евр. 6:1 и далее [88]. Но едва ли это позволяет согласиться с выводом Скотта [89] о том, что писатель не понимает иудаизма, так как основной характеристикой иудаизма был закон, а не обряды жертвоприношения. Возможно, что это верно, но Послание позволяет сделать только один вывод, а именно, что автор имеет в виду не иудаизм, а Ветхий Завет, что не является определяющим фактором для выявления назначения Послания [90].
Г. Свидетельства в пользу назначения для смешанной общины Отсутствие твердых данных как в пользу евреев-христиан, так и язычников, заставило ученых предложить компромиссное решение [91]. Послание имеет ввиду не евреев и не язычников, а христиан вообще, которые начали сомневаться и нуждались в новой поддержке. Но Весткотт [92] отвергает гипотезу смешанной общины на том основании, что в письме ничего не предполагает такой смешанной общины и присущих ей споров.
Несомненно, что внутренние свидетельства не позволяют прийти к какому-то определенному догматическому выводу, однако чаша весов склоняется в сторону евреев-христиан, если допустить правильность традиционного названия Послания [93]. С другой стороны проблема читателей настолько связана с проблемой цели, что от ее разрешения будет зависеть вопрос назначения Послания [94].
III. Цель
Как по вопросу авторства и места назначения Послания, так и по вопросу целей писателя, мнения ученых сильно расходятся. Но проблема цели является более важной, так как от ее разрешения зависит толкование Послания. Сам писатель называет свое Послание "словом увещания" (Евр. 13:22). И действительно в нем содержится много увещательных оттенков, хотя некоторые (особенно главы Евр. 6 и Евр. 10) содержат серьезные предупреждения. Но какую же цель автор преследовал в доктринальных разделах? Их никак нельзя отнести к теме "увещания". Может быть, он хотел напомнить читателям, что его основной целью является дать пастырские и практические советы, и отрывки, касающиеся темы Христа как Первосвященника, необходимо рассматривать в свете Евр. 13:22, а не наоборот [95]. Иными словами аргументы писателя надо рассматривать не как богословский трактат или интеллектуальные упражнения, а как острую полемику, имевшую огромное практическое значение. Относительно цели этой полемики было предложено несколько гипотез, которые мы здесь кратко изложим.
А. Предостеречь христиан из евреев от отпадения в иудаизм Данная точка зрения получила наиболее широкое распространение. Она основывается на том, что главы Евр. 6 и Евр. 10 предполагают возможность отступничества читателей. А так как цель аргументации Послания состояла в том, чтобы показать превосходство Христа над старым порядком, то считается, что это отступничество должно было означать возвращение к иудаизму. В Евр. 13:13 писатель призывает читателей сделать правильный шаг и выйти за "стан", который со всем основанием можно считать станом Израиля. Для евреев-христиан настал час порвать с их прежней верой, потому что христианство представляет собой веру иного и более высокого порядка [96].
Главной проблемой этих христиан была неудовлетворенность, но не истинным христианством, а тем христианством, которое они еще неправильно понимали. Они мало отличались от реформированного иудаизма, который в конечном счете понимается не так, как в древнем израильском стане, потому что их соотечественники изгнали бы их за их открытые связи с христианами. Не иначе дело обстояло и в новом стане Церкви. Жажда старого порядка должна была быть очень реальна, потому что новый стан еще не имел такого престижа, который имел иудаизм, ведущий свое происхождение от Моисея, и поэтому опасность отступничества была велика [97]. Великолепие ритуала старого порядка заменялось духовной концепцией, сосредоточенной на личности, а не на великолепии храма. Это должно было вызвать большую путаницу в умах новообращенных евреев. И если таково было истинное положение дел, то цель писателя заключалась в том, чтобы показать несравнимое превосходство христианства в исполнении всего величия старого порядка, и таким образом предостеречь читателей от соблазна возвратиться к иудаизму. Он говорит о таком отступничестве в очень сильных выражениях, но в Послании нет и намека на то, что кто-то уже поддался этому соблазну. Несмотря на то, что некоторые ученые [98] оспаривают традиционное толкование, оно по крайней мере объясняет цель аргументации и в этом отношении имеет большое преимущество.
В то же время отступничество в Евр. 6:1 и далее отнюдь не должно быть возвращением к иудаизму, так как ничего не говорится о его природе. То же самое в равной степени касается и утверждения в Евр. 10:29. Несомненно, что отождествление отступничества с актом обдуманного отхода от христианства к иудаизму, основывается на столь большом внимании, которое автор уделяет левитскому культу. Однако представляется возможным допустить, что подобный вывод может быть ошибочным [99].
Мнения защитников этой теории расходятся по вопросу более точного определения этих евреев-христиан. Предположение о том, что Послание являлось открытым письмом [100], едва ли верно, так как приведенные выше данные говорят в пользу одной определенной общины. Эта гипотеза предполагает редакторский процесс, что никак не подтверждается самим Посланием. Более верной представляется теория, согласно которой Послание к Евреям адресовалось какой-то домашней церкви, состоявшей из просвещенных евреев-христиан. Это могла быть группа друзей автора, которые, как и он, получили александрийское образование [101]. Будучи эллинистическими евреями по рождению и образованию, они приняли христианство, но им было трудно отказаться от приверженности иудаизму.
Согласно другой гипотезе, это была небольшая община, состоящая из новообращенных иерусалимских священников [102]. В Деян. 6:7 говорится, что очень многие священники "покорились вере" благодаря проповеди Стефана, и вполне вероятно, что некоторые из них образовали отдельную группу и хотели возвратить свое прежнее звание из-за храмового ритуала. Имея еврейский опыт и способности, они должны были бы быть теперь учителями (Евр. 5:12), но их христианские убеждения носили еще примитивный и несовершенный характер (Евр. 6:1-2). Против этой гипотезы можно привести отсутствие новозаветных данных, подтверждающих существование исключительно священнической общины, однако ее малочисленность в данном случае могла быть причиной отсутствия этих данных. Хотя это только предположение, но оно заслуживает внимания.
Другой видоизмененной формой этой точки зрения является гипотеза, согласно которой читатели были прежде связаны с таким еврейским движением, как, например, кумранская секта, и они взвешивали преимущества своей прежней веры перед новой. Отделение сектантов от Иерусалимского храма и отказ от системы жертвоприношений того времени могли бы поддержать эту гипотезу. Они хорошо знали Священное Писание и толковали его в свете событий своего времени [103]. И может быть, автор Послания дает толкование. Ветхого Завета, чтобы исправить неправильные методы экзегезы и показать, что надежда на будущее заключается не в восстановлении прежнего завета, как полагали сектанты, а в установлении нового, в котором весь ритуал старого исполнился во Христе. Самая большая трагедия приключилась бы в том случае, если читатели отбросили бы новое во имя старого, что означало бы вновь распять Сына Божия. Другим общим элементом является акцент на священничество как в кумранской общине [104], так и в аргументации Послания к Евреям. И еще одной интересной чертой является продолжение "учения о крещениях" (Евр. 6:2), которое имеет параллель в постоянных очистительных жертвах сектантов [105]. И намеки на эзотерические доктрины этой секты можно также найти в Евр. 13:9, особенно что касается культовой пищи.
Однако свидетельства в пользу такой гипотезы недостаточно убедительны, и она остается всего лишь предположением. Существование такой еврейско-христианской группы обращенных ессеев нигде не находит подтверждения, хотя вполне вероятно, что такая группа и могла существовать. Но главная проблема заключается в отсутствии позитивного отношения к древнему закону, которое было сильно распространено в кумранской мысли.
Б. Призвать всех евреев-христиан принять универсальный характер миссии Допуская, что читателями Послания были христиане из евреев, Вильям Менсон [106] не согласен с мнением, что угрожающая опасность состояла в возвращении от христианства к иудаизму. Для него основным было их неприятие цели универсальной миссии. Читатели разделяли узкий подход Иерусалимской церкви к благовестию и считали христианство не более чем иудаистской сектой. Возможно, что они хотели сохранить привилегию проповедовать "дозволенную религию", которая была для них возможна до тех пор, пока они считались евреями. По мнению Менсона исключительный интерес писателя к ветхозаветному ритуалу был вызван его желанием заверить этих христиан, что универсальные истины христианства имели большие преимущества. Затем Менсон утверждает, что предпосылки Послания надо искать в речи Стефана, где выражено такое же отношение к культу [107]. Хотя не все согласятся с тем, что точка зрения автора Послания на историю совпадает с точкой зрения Стефана [108], все же почти нет сомнения, что его универсализм находит отражение в заявлении Стефана, что "Всевышний не в рукотворных храмах живет" (Деян. 7:48).
Хотя эта гипотеза во многом и права, трудно поверить, чтобы такие сильные слова об отпадении могли относиться к неприятию универсальной миссии христианства. Терминология в Евр. 6:6 и Евр. 10:29 со всей очевидностью предполагает определенный акт отступничества от Самого Христа. Хотя отрицание универсализма несомненно означает отрицание цели Христа искупить все народы, но едва ли такое отношение означает повторное распятие Христа и предание Его на всенародное поругание. Эти слова скорее относятся к явно отпавшим от христианства [109].
В. Провозгласить в основном христианам из язычников абсолютный характер христианства
Верующие христиане, находившиеся в среде многих религий, нуждались в заверении величия и превосходства христианства над всеми другими религиями. Им необходимо было показать, что этот способ поклонения был не одним из многих, а единственным, потому что никакая другая религия не учила совершенному способу поклонения [110]. Для этого писатель обращается к Ветхому Завету, чтобы показать славу христианства, и потому он подробно не останавливается на иудаизме. Знание автором иудаизма носило книжный характер или, как замечает Скотт, было даже не совсем правильным [111]. Большой акцент, который ставится в Послании на культе, Моффат объясняет тем, что христиане из язычников, очевидно находились под влиянием спекулятивного и теоретического иудаизма [112].
Но самым сильным доводом против этой гипотезы является отсутствие каких-либо ссылок на языческие обряды и мистерии или на "трапезы и чаши бесовские" [113], представленные в описании Павлом ситуации у коринфян. Также нельзя считать это Послание христианским гностицизмом [114]. Хотя в нем и в позднегностических писаниях можно найти вербальные параллели, большинство ученых считает их не настолько близкими, чтобы говорить о гностическом влиянии [115]. В Послании нет и намека на сотворение мира демиургом, ни на господство враждебных сил, ни на то, что мир - это темница души [116]. И более правильным было бы считать его антигностическим [117]. С другой стороны нельзя не учитывать того, что автор не делает никаких различий между еврейским и языческим христианством, что может объяснить обращение автора к язычникам. В то же время трудно поверить, чтобы подробно описанный и разработанный документ, основанный на левитском ритуале, мог убедить язычников-христиан в абсолютном характере христианства. Только уже убежденные в величии иудаизма могли понять, почему автор старается показать наивысшую ценность христианства путем его превосходства над иудаизмом. Такого рода аргумент мог быть убедителен для бывших прозелитов, но не для тех, кто никогда раньше не был связан с еврейским культом [118].
Г. Противодействие ереси раннего типа
Согласно этой гипотезе, Послание направлено либо против секты еврейских гностиков [119], либо против специфической Колосской ереси [120].
Эти два предположения тесно связаны, особенно если согласиться с еврейским характером Колосской ереси. Если считать, что Послание направлено против еврейского гностицизма, то отступничество надо понимать как отказ от христианства в пользу зарождающегося гностицизма, который не только утверждал посредничество ангелов и тем умалял посредническую работу только Христа, но также и имел тенденцию к аскетизму с одной стороны, и к распутству - с другой. Эта теория позволяет избежать проблемы языческого гностицизма и объяснить выделение "ангелов" в аргументации в начале Послания, упоминание чуждых учений и спасения через "яства" (Евр. 13:9) и ссылки на "яства и пития" и ритуальные омовения (Евр. 9:10). Считается, что бескомпромиссный ригоризм автора был бы более понятен именно на таком фоне. Произвольный грех такого рода, который допускал еврейский гностицизм, не мог быть прощен (Евр. 6:4-8; Евр. 10:26-31). А распутство особо подчеркивается в Евр. 12:16.
Эта теория еврейского гностицизма была усовершенствована Менсоном, который считал, что аргументация Послания противодействовала Колосской ереси. По его мнению главы Евр. 1 - Евр. 4 были направлены против учения о ходатаях, описанном в Кол. 2:18, а главы Евр. 5 - Евр. 10 против ритуальных тенденций, которые также были присущи этой же ереси (ср. Кол. 2:14 и далее). Согласно этой теории Аполлос отправил Послание Колосской церкви до того, как Павел написал свое Послание, которое он составил фактически только после того, как увидел и прочел первое. Это значит, что Аполлос писал только к еврейской группе колосских лжеучителей, так как Послание к Евреям совершенно игнорирует другой элемент Колосской ереси, т.е. гностическую философию. Эта теория представляет определенный интерес, и ее можно связать с упомянутой выше гипотезой, согласно которой Послание имело в виду евреев-христиан, находившихся под влиянием иудаизма кумранского типа. И возможно, что этот тип ереси имел гораздо более широкое распространение, чем это обычно считается, и по этому необязательно ограничивать его Колоссами и приписывать авторство Послания к Евреям Аполлосу [121].
Все эти теории о цели автора делают совершенно понятной необходимость предостеречь читателей от отпадения от христианства, но что могло заставить их это сделать, не совсем ясно. Убедительные свидетельства о том, что целью автора было показать совершенство и превосходство Христа над другими посредниками и Его абсолютное исполнение еврейской ритуальной системы делают понятным аргументацию Послания [122], даже если и более точное понимание обстоятельств, в которых находились читатели, могут помочь устранить некоторые неясности сделанных утверждений.
IV. Место назначения
Так как почти невозможно определить точное местонахождение общины, об обстоятельствах которой мы так мало знаем, неудивительно, что было предложено несколько гипотез относительно места назначения этого Послания. Их краткий обзор еще раз продемонстрирует насколько сложно восстановить историческую ситуацию.
А. Палестина
Многие ученые считают местом назначения Послания Иерусалим или Палестину, но большинство из них основываются на том, что Послание предполагает евреев-христиан, которые впали в соблазн возврата к иудаизму [123]. Одним из самых важных фактов считается существование или отсутствие храма, что также влияет на датировку Послания. Для сторонников Палестины [124] употребление автором слова "скиния" вместо "храм" не представляет трудности, и поэтому они считают, что Иерусалимский храм еще стоял, а читатели, должно быть, жили где-то поблизости от него [125].
Эта точка зрения основывается на патриотическом свидетельстве о том, что название "к Евреям" предполагало Иерусалимскую церковь, но для тех, кто считает это название только предположением, такое свидетельство не может быть убедительным. Кроме того утверждения о приближении кризиса (Евр. 1:2; Евр. 3:13; Евр. 10:25; Евр. 12:27) могут предполагать скорую осаду Иерусалима. Прежние страдания, которым подвергались читатели (Евр. 10:32; Евр. 12:4), связаны с известными гонениями иерусалимских евреев на первых христиан (см. Деяния). В пользу Иерусалима [126] говорит и отсутствие языческо-еврейских распрей, которые не могли возникнуть в исключительно иудейской церкви, а так же тот факт, что ни одна церковь никогда не приписывала себе этого Послания, что было бы понятно после разрушения Иерусалимского храма. Другим фактором, который заставил некоторых ученых предпочесть Иерусалим, было то, что они считали автором послания Варнаву. Но кроме того, что проблема автора не является здесь решающей, мы очень мало знаем о передвижениях Варнавы, чтобы быть уверенными в его постоянной связи с Иерусалимской церковью, хотя это и не исключено [127].
Против этой гипотезы было выдвинуто несколько доводов, и самым сильным, по-видимому, является маловероятность того, чтобы какой-либо автор мог обратиться к Иерусалимской церкви с такими словами, как в Евр. 2:3 [128], а также трудность эллинистического подхода к благочестию, если в Послании имелись ввиду иерусалимские евреи (если конечно исключить эллинистический элемент в основном в иудейской церкви); явное противоречие между щедростью общины, к которой обращено послание (Евр. 6:10; Евр. 10:34; Евр. 13:16; ср. также Евр. 13:2, 5), и бедностью Иерусалимской церкви [129], неуместности ссылки на иерусалимских евреев-христиан в Евр. 5:12 и употребление Септуагинты. Более того упоминание наставников в Евр. 13:7 было бы странным, если бы имелись ввиду иерусалимские начальники. А также ситуация в Евр. 10:32 и далее предполагает одно прежнее гонение, что не соответствует гонениям Иерусалимской церкви в Деяниях, и если утверждение в Евр. 12:4 предполагает, что церковь еще не подвергалась гонениям, то оно не может относится к Иерусалиму. Большинство из этих возражений можно устранить, если местом назначения Послания считать Палестину в более широком смысле слова или же какую-либо соседнюю область, где господствующим был греческий язык, но где евреи-христиане продолжали иметь тесные контакты с Иерусалимской церковью [130].
Б. Рим
Многие ученые склонны считать местом назначения Послания Рим главным образом по следующим соображениям.
1. Впервые Послание несомненно стало известно именно в Риме, фактически еще в I веке, так как оно должно было получить авторитетное признание до того, как Климент Римский цитирует его в 95 г. в своем Послании к Коринфянам.
2. Последнее приветствие в Евр. 13:24 (Oi apo ths Itolias /hoi apo tes Italias/ -"Приветствуют вас Италийские") скорее предполагает италийцев, не находящихся в Италии и посылающих приветствие домой, чем италийцев, посылающих приветствие в какое-либо другое место [131]. Однако эта фраза очень неопределенна, и ей нельзя придавать слишком большого значения [132].
3. Тимофея, который упоминается в Евр. 13:23, римские христиане хорошо знали (ср. Кол. 1:1; Флм. 1:1).
4. Описание начальников в Евр. 13:7, 17, 24 такое же, как и в 1 Клим. 1:3 (hgoumenoi /hegoumenoi/, ср. 1 Клим. 21:6 и Пастырь Ерма, Vis. ii. 2, 6, iii. 9, 7, где употребляется слово prohgoumenoi /proegoumenoi/) [133].
5. Ссылки на щедрость читателей в Евр. 6:10 и далее, Евр. 10:32 и далее соответствуют истории Римской церкви по другим источникам [134].
6. Ссылка на ритуальную пищу в Евр. 13:9 предполагает такую же тенденцию, как и в главе Рим. 14 [135].
7. "Расхищение имения" в Евр. 10:34 можно объяснить либо указом Клавдия (49 г.), либо гонениями при Нероне, которые могли касаться римских христиан (допуская что другие евреи-христиане, например Акила, были схвачены во время всеобщего изгнания евреев) [136].
Но с другой стороны, трудно согласиться с тем, что Евр. 2:3 предполагает Рим, потому что там немногие были обращены очевидцами, особенно при засвидетельствовании знамениями и чудесами, если эта община не состояла из тех, кто пришел в Рим по коммерческим или торговым делам. Но эта трудность не столь уж не непреодолима и, учитывая внешние свидетельства, многое говорит в пользу Рима. Малочисленность данных о существовании новозаветных Писаний в послеапостольский период в конце I в. не позволяет утверждать, что Климент знал это Послание. Он очевидно знал Первое Послание к Коринфянам, Послание к Ефесянам и вероятно многие другие Послания Павла, которые не были посланы в Рим. То, что в этот период христианскими Посланиями обменивались, не вызывает сомнения, и поэтому нельзя ставить особый акцент на Послании к Евреям. Период в 20-30 лет (если Послание к Евреям датировать ранней датой) был достаточным, чтобы Послание достигло Рима, если в другом месте оно было признано авторитетным. И также трудно приписать определенные гонения в Евр. 10:32-33 какому-то специфическому событию в Риме. Нероновские гонения носили бы гораздо более жестокий характер, если бы группа, к которой обращено Послание, не была столь уступчивой, чтобы избежать худшего. Кроме того эти страдания относятся к "прежним дням", что предполагает какой-то интервал, и тогда Послание надо датировать более поздним временем. Может быть, более весомым возражением является другой тип иудаизма, предполагаемый в Послании к Евреям и отличающийся от Послания к Римлянам, на который эллинизм оказал меньшее влияние, чем на первый. Но это опять же можно объяснить ограниченным числом людей, которым очевидно адресовалось Послание к Евреям. Если оно было обращено ко всей церкви в Риме, то так же непонятно в нем отсутствие ссылок на язычников, но если она представляла собой небольшую домашнюю церковь, то никакой проблемы не возникает [137]. Во всяком случае с уверенностью можно сказать только то, что Послание было известно в Риме в I веке, но малочисленность литературных данных из других областей не позволяет нам доверять любой другой теории больше чем этой.
В. Другие предположения
Александрийский оттенок Послания заставил некоторых ученых считать, что оно предназначалось для Александрийской церкви, но это очень сомнительно, так как не только церковь в Александрии никогда не утвердила этого, но и ранние александрийские отцы Церкви признавали, что оно было написано Павлом для евреев в Палестине. Кроме того александрийские идеи были столь широко распространены, что они могли иметь одинаковое влияние в любом месте эллинистического мира. Выше мы рассматривали идею Т. В. Менсона о Колоссах как месте назначения Послания, предлагались также центры в Малой Азии: Ефес (Ф. В. Фаррар [138]), Галатия (А. М. Дюбарль [139]) и более расплывчато - в Асии (Пердельвиц [140]). Ф. Рендолл предложил Сирию (возможно Антиохия), но он не приводит особых доводов, которые бы исключали другие гипотезы [141]. Однако В. Берч [142], утверждая маккавеевский фон Послания, предлагает Антиохию в качестве места назначения, так как именно там находилась усыпальница Маккавеев. Однако его аргументы представляются чересчур надуманными, чтобы можно было с ними согласиться.
Выдвигалось также предположение о том, что адресатом Послания служил Коринф [143]. Однако это предположение маловероятно, учитывая утверждение в Евр. 2:3. Некоторые ученые, которые считали автором Послания Варнаву [144], предлагали Кипр, между тем как А. Клостерман [145] считал название Послания ошибкой переписчика и предположил, что первоначально оно направлялось "к Верейцам".
V. Датировка
Трудность выяснения точных обстоятельств читателей и авторства Послания естественно затрудняет его датировку. Но самую позднюю дату естественно связывают с Посланием Климента, которое обычно относят к 95 г. [146]
А. Соображения, связанные с разрушением Иерусалима
Самая ранняя дата написания определяется решением проблемы связи Послания с разрушением Иерусалима (70 г.). Стоял ли еще храм? Мы знаем только, что автор Послания употребляет настоящее время, когда говорит о храмовом ритуале (ср. Евр. 7:8; Евр. 9:6-7, 9, 13; Евр. 13:10), но это отнюдь не должно означать, что храмовый ритуал еще совершался, потому что Климент так же употребляет настоящее время для описания этого ритуала (1 Клим. 41) [147]. В этих случаях настоящее время употребляется для описания того, что установил Моисей, являясь естественным литературным приемом. Большое значение очевидно имеет отсутствие каких-либо указаний в Послании на падение Иерусалима, потому что в таком случае это событие было бы решающим аргументом для прекращения почитания древнего культа [148]. На этом основании многие ученые датируют Послание временем до 70 года либо в начале этого десятилетия, либо когда угроза осады уже стала явной [149].
Эти соображения естественно не имеют никакого значения для тех, кто утверждает, что внимание автора было сосредоточено не на храме, а исключительно на скинии.
Б. Другие внутренние указания на возможную раннюю датировку Совершенно независимо от вышеизложенных соображений существуют другие указания в поддержку датировки Послания периодом до разрушения Иерусалима. Тон Послания и призыв "выйти" приобретают особое значение, если городу угрожало скорое разрушение, особенно в свете предостережения Иисуса в Мк. 13:14-15. По мнению Викгема [150] обращение к героическим фигурам прошлого в гл. Евр. 11 становится более знаменательным, если еще существовала возможность возвращения к вере отцов в форме исторического ритуала. Ссылка на Тимофея, которая поддерживает мнение, что Послание было написано одним из членов окружения Павла, будет более понятной, если ее отнести ко времени наиболее близкому жизни Павла, но утверждать это мы не можем, так как не знаем дальнейшей истории Тимофея. Церковная ситуация, по-видимому, была еще ранней, так как никто из церковных начальников не упоминается по имени, а говорится о "наставниках" вообще (Евр. 13:7, 17).
В. Намеки в Послании на гонения
Должно было пройти какое-то время после "прежних дней", когда читатели подверглись гонениям. Если это прежнее гонение было при Нероне, то Послание должно было быть написано после разрушения Иерусалима. Но это зависит от решения проблемы места назначения Послания, потому что, если бы оно направлялось в Палестину, то нероновские гонения отпадают. Однако отнюдь не обязательно приписывать упомянутое гонение какому-то определенному историческому случаю, потому что евреи-христиане должны были постоянно терпеть нападки со стороны еврейских противников благовестил (ср. Деяния). Даже если имеются в виду евреи-христиане, проживающие в Риме, то вполне возможно, что какие-то гонения и конфискации имущества вполне могли иметь место во исполнении указа Клавдия об изгнании евреев из императорского города (ср. Деян. 18:2), и это бесспорно должно было коснуться евреев-христиан (ср. случай с Акилой) [151]. Если в отрывке Евр. 10:32 и далее имеется ввиду это событие, то между двумя гонениями должно было пройти около 15 лет, и тогда Послание надо датировать временем до 64 года. Но на основании гл. Евр. 13 может показаться, что ап. Павел уже умер, и тогда Послание нельзя датировать временем задолго до 64 года.
В. Неканонические свидетельства
В Послании и Пастыре Ерма есть некоторые параллели, которые могут иметь значение для датировки Послания к Евреям [152]. Они очевидно были заимствованы Ермой из Послания к Евреям. Этот факт имел бы большое значение, если бы Пастырь Ерма относился к раннему времени. Но широко признанная дата этой апокрифической книги основывается на Мураториевом каноне, где говорится, что он был написан, когда в Риме епископом служил Пий, т.е. между 140 и 155 гг. Но содержание Пастыря Ермы позволяет утверждать значительно более раннюю дату. Если, как полагают некоторые ученые, этот апокалипсис относится к периоду 85-90 гг. [153], то Послание к Евреям должно естественно относится к более раннему времени.
Г. Различные предположения
Так как связь между Посланием и разрушением Иерусалима является самым важным вопросом в решении датировки, все предложения можно разделить на две группы: до 70 г. и после 70 г.
1. До 70 года
Точную дату определить трудно. Так, одни ученые предлагают датировать Послание временем до 60 года [154], другие - сразу же после Нероновских гонений [155], третьи датируют его периодом непосредственно перед разрушением Иерусалима [156].
2. После 70 года
Здесь мнения ученых также расходятся. Так, многие видят в Послании непосредственную угрозу гонения и связывают ее с Домицианом и потому датируют Послание десятилетием между 80 и 90 г. [157] Против этой гипотезы говорит утверждение в Евр. 12:4, что читатели "еще не до крови сражались", которое никак не предполагает Нероновских гонений, если отношение к этой маленькой группе было менее жестоким, чем к большинству. Предполагаемое использование Посланий Павла также требует поздней датировки, так как необходим значительный промежуток времени для того, чтобы эти Послания получили широкое распространение [158]. Однако литературное сходство между Посланием к Евреям и другими Посланиями Павла недостаточно убедительно, если литературная зависимость этих писаний не позволяет установить их хронологический порядок. Сторонники ранней даты не придают большого значения литературному влиянию Павла на автора Послания, потому что факт его принадлежности к окружению Павла еще не объясняет многих параллелей с идеями и фразеологией Павла. Другой аргумент в пользу поздней даты основывается на предположении, что Евр. 2:3 относится ко второму поколению христиан, но оно могло также относиться и к первым членам общины [159], и потому этот аргумент весьма неубедителен.
В свете всех этих данных более правильным очевидно будет считать, что Послание было написано либо непосредственно перед разрушением Иерусалима, если оно предназначалось для Иерусалимской церкви, либо непосредственно перед Нероновскими гонениями, если оно было послано в Рим.
VI. Фон
Интерес к богословским влияниям в Послании появился только тогда, когда сомнению подверглось авторство Павла. До этого времени считалось, что оно написано Павлом и отражало его богословие. Но в последнее время были предприняты попытки опровергнуть это мнение и найти законное место Послания в развитии христианства. Первая сильная реакция проявилась в утверждении филонизма и сильного эллинистического толкования благовестил в Послании, но были и другие попытки, стремившиеся показать более тесную связь автора с древним преданием, павлинизмом и образом мысли ап. Иоанна.
А. Филонизм
Движение, которое считало Послание филоновским толкованием христианства, достигло своего апогея в конце XIX века и привело к полному отрицанию в нем павлинизма. Так, Э. Менего [160], например, отрицал возможность какого-либо сходства между точкой зрения Павла и Посланием к Евреям и полностью отвергал зависимость его автора от Посланий Павла.
Никто не станет отрицать, что между творениями Филона и Посланием к Евреям, есть некоторое сходство, как например, тенденция к аллегории, почитание текста Септуагинты, одинаковые формулы цитирования, желание приписать важность даже молчанию Священного Писания (ср. Евр. 7:3), ссылка на Мелхисидека в качестве образа [161], одинаковое толкование очевидного в свете реальности и много важных одинаковых слов и выражений [162]. Можно привести также такие примеры, как значительное внимание по отношению к личным именам (7.2), контраст между земным и небесным (ср. Евр. 9:23-24; Евр. 8:1 и далее), сотворенным и несотворенным (Евр. 9:11), прошлым и будущим (Евр. 2:5; Евр. 9:1 и далее; Евр. 13:14), преходящим и вечным (Евр. 7:3, 24; Евр. 10:34; Евр. 12:27; Евр. 13:14) [163]. Возможно, что здесь, как и в александрийском иудаизме, есть сходство с фоном платоновской теории идей [164], но антитезисы были присущи не только философам, но и богословам переходного периода от иудаизма к христианству. Однако выводы из этих данных привели к расхождению мнений.
Так, в настоящее время тенденция видеть прямую зависимость автора от Филона [165] значительно ослабела, потому что литературное сходство не является доказательством сознательного использования одним автором творений другого. Но оно может указывать на один и тот же фон, а в случае Послания к Евреям на то, что образование автора находилось под влиянием филоновской философии [166]. И тем не менее даже с таким выводом нельзя полностью согласиться, потому что религиозная фразеология и идеи не могут считаться принадлежностью одного человека, и даже если язык и стиль автора Послания и указывают на некоторое сходство с творениями Филона, то их методы и взгляды совершенно разные. По сравнению с аллегоризацией Филона, которая характеризует весь его подход к толкованию Ветхого Завета, автор Послания не злоупотребляет этим методом, хотя и близко подходит к нему, как в случае с Мелхисидеком [167]. Длинный раздел о левитском культе связывают с предположением, что Христос выполняет все его предписания в Своем его исполнении, и в этом отношении писатель гораздо ближе придерживается древнего предания, чем Филон. Это приводит к еще одному различию. Филон рассматривает ветхозаветную историю не как собственно историю, а как фон для своих философских идей, тогда как для автора Послания история является историей в буквальном смысле, как показывает гл. Евр. 11. Вескость его аргументации была бы значительно слабее, если бы он разделял точку зрения Филона на историю. Э. Ф. Скотт [168] находит еще одно различие в том, что Филон видит суть не в ритуальном, а духовном общении, тогда как автор Послания продолжает видеть выражение поклонения в жертве. Иными словами, его подход представляется более библейским. Его понимание Ветхого Завета основывается не на философских предпосылках, как у Филона, а исключительно на том, что Христос исполнил старый порядок. Если это и имеет какое-то сходство с филоновской теорией идей, то оно только поверхностное, потому что ранние христиане обычно считали христианское исполнение Ветхого Завета во всем "лучше" прежнего.
Что касается эллинизма Послания, то в нем нет ничего, чтобы не имело корней в раннехристианском предании. В то же время эллинистический фон автора позволил ему выразить в адекватной форме то, что фактически говорило предание [169]. Но хотя многие ученые [170] продолжают усматривать в этом Послании александрийский подход к толкованию, уже появляется тенденция к отходу от данной позиции в сторону большего акцента на эсхатологические воззрения писателя, на чем мы и остановимся ниже.
Б. Древние предания
Параллельная, хотя и несколько более поздняя реакция против теории павлиниста, заключается в попытке найти корни происхождения Послания в древнем предании. Это движение имеет особое значение для установления современной актуальности Послания, так как оно предполагает, что автор являлся не просто древним писателем, не имевшим никакого отношения к главному течению в развитии христианства. Мы уже говорили о большом сходстве между Посланием к Евреям и речью Стефана [171]. Автор проявляет хорошее знакомство с фактами земной жизни Иисуса и знание синоптических Евангелий. Это еще не позволяет утверждать его зависимость от них, но важно, что в своей аргументации он дает три ссылки на синоптическое предание: это искушение Христа, очищение храма и разрыв завесы [172]. Однако о священстве мало говорится в самых ранних преданиях о первоначальной христианской проповеди, сохранившихся для нас в Деяниях, а так как оно занимает центральное место в аргументации автора, то надо полагать, что оно представляло собой естественное развитие древнего предания [173].
Мы уже говорили об эсхатологическом подходе автора, который еврейское христианство унаследовало от иудаизма [174]. "Двухвековое" богословие несомненно отражено в учении Послания, согласно которому "грядущий век" уже наступил [175]. По мнению других ученых [176], хотя размышления автора основаны на платоническом учении о двух мирах, он продолжает руководствоваться еврейской апокалиптической точкой зрения на историю.
В. Павлинизм
Несмотря на предполагаемое отсутствие павлинизма в толковании Послания, все же остается проблема его связи с учением Павла. Те, кто подчеркивает допавловское влияние, отрицают либо до минимума сводят влияние апостола на автора Послания [177]. Однако в нем есть много параллелей, которыми нельзя пренебрегать и которые говорят о гораздо большей связи между обоими писателями, чем это часто считается.
Г. Виндиш [178] приводит несколько параллелей между Павлом и этим Посланием, из которых самым поразительными являются следующие:
1. Одинаковое учение о Христе, Его сияние славы и участие в творении (Евр. 1:2, 3, 6; 1 Кор. 8:6; 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15-17).
5. Одинаковое отношение к Новому Завету (Евр. 8:6; 2 Кор. 3:9 и далее).
6. Одинаковое отношение к вере Авраама как к примеру для подражания (Евр. 11:11-12, 17-19; Рим. 4:17-20).
7. Одинаковое отношение к распределению в церкви духовных даров (Евр. 2:4; 1 Кор. 12:11).
8. Ссылка на те же ветхозаветные отрывки (например, Пс. 8 в Евр. 2:6-9 и 1 Кор. 15:27; Втор. 32:35 в Евр. 10:30 и Рим. 12:19; Авв. 2:4 в Евр. 10:38; Рим. 1:17 и Гал. 3:11).
9. Одинаковое употребление метафоры подвижничества христианской жизни (Евр. 12:1; 1 Кор. 9:24).
Поэтому едва ли можно согласиться с мнением, что у автора Послания нет ничего общего с апостолом Павлом. По мнению Виндиша, либо ученик Павла, либо какой-то другой писатель, разделявший взгляды Павла, заимствовал одинаковые элементы из предания [179].
Монтефьоре [180], который также находит много параллелей между Посланием к Евреям и Павлом, выделяет 13 точек соприкосновения между этим Посланием и Первым Посланием к Коринфянам, особенно 1 Кор. 1-4. Даже те, кто не согласен с теорией Монтефьоре об авторстве Аполлоса Послания к Евреям, должны признать поразительный характер этих параллелей. И для понимания этого Послания нельзя обойтись без учета его связи с Посланиями Павла [181].
В то же время многие ученые указывают на сильное различие между двумя писателями. Так, если автор Послания к Евреям выступает против иудаизма, то делает он это совершенно иначе, чем Павел [182], хотя и при помощи Ветхого Завета, а не иудаизма. Его подход к закону совершенно другой, потому что он нигде не борется против него методом Павла [183], хотя надо признать, что Павел никогда не опровергал действенности закона. На вопрос в том, есть ли в Послании такие основные подходы, которые разделит автор Послания, и которые Павел категорически отверг бы, ответ будет однозначно отрицательным. Если со всем основанием можно согласиться с тем, что Павел выразил бы их иным образом, то это еще не значит, что он их не разделял. Мы считаем, что, проявляя независимость, писатель Послания в равной мере разделяет как идеи павлинизма, так и древнего предания.
Г. Богословие Иоанна
Сходству с иоанновскими Писаниями уделялось мало внимания, но обычно считалось, что Послание к Евреям занимает промежуточное положение между богословием Павла и богословием Иоанна [184]. Спик [185] приводит между ними множество параллелей и приходит к выводу, что автор Послания использовал иоанновский катехизис, который впоследствии выкристаллизовался в Евангелие и Послания. Результат этих разных линий исследования показывает явное сходство Послания со всеми фазами развития раннего христианства. И может быть необходимо пересмотреть современные теории этого развития, потому что критика рассматривала развитие в свете последовательности, и тогда Послание должно быть помещено в определенную хронологическую схему. Более правильная оценка фактов потребует теории коллатерального (одновременного, параллельного, бок о бок) развития, в котором бы павлинизм, богословие Послания и катехизис Иоанна могли развиваться одновременно.
Д. Ветхий Завет
Мы уже неоднократно указывали на употребление автором Ветхого Завета, что является основной характеристикой его фона. Он цитирует Септуагинту и в большинстве случаев придерживается цитат из нее гораздо точнее, чем апостол Павел. Его цитаты из них вводятся формулой, которая говорит о большом почитании священного текста и о вере в его божественное происхождение. Он толкует его как буквально, так и символически [186]. Все Послание является классическим примером авторитетного ответа на вопрос, как христиане должны принимать ветхозаветное откровение. Акцент на культе был необходим, потому что по мнению автора именно культ служил самым большим препятствием для признания современного христианства, и доходчивое толкование исполнения Ветхого Завета во Христе было крайне важным для тех, кто должен был либо пересмотреть свой подход к благовестию (как евреи), либо принять незнакомое им Писание (как язычники). И даже только по этой причине включение Послания в христианский канон является полностью оправданным.
VII. Литературная форма
Наличие заключения и отсутствие вводного приветствия и адресата Послания поднимает проблему литературной формы Послания. Его заключение и личные ссылки на читателей говорят о том, что это было письмо, тогда как его стиль, метод аргументации и различные несущественные указания (например, "Не достанет мне времени, чтобы повествовать" Евр. 11:32) предполагают скорее проповедь. Теории утерянного введения, будь то случайно или умышленно, совершенно неубедительны в свете отсутствия текстуальных свидетельств в пользу подобных теорий [187]. Так и попытки считать главу 13 или часть ее постскриптумом, добавленным к проповеди, также не имеют текстуального подтверждения. Тем не менее форма Послания вызывает ряд проблем.
А. Дейссман считает Послание первым примером христианской художественной литературы [188], но едва ли с этим можно согласиться, учитывая определенную историческую ситуацию, к которой обращено Послание. Это также и не "просто литературное произведение" [189]. Историческая ситуация исключает и предположение, что это было циркулярное письмо [190]. Некоторые ученые, которые основываются на структуре Послания, видят в нем комбинацию двух или более частей [191]. Другие, основываясь на данных литературной структуры, обнаруживают в Послании к Евреям концентрическую симметрию [192].
Однако его риторический характер почти несомненно указывает на то, что первоначально это Послание представляло собой устную проповедь, или по крайней мере она была подготовлена для чтения в какой-то общине [193]. Была ли это проповедь, составленная автором, но прочитанная в общине кем-то другим [194], или она была сначала прочитана, а слушатели, и особенно начальники, попросили проповедника сохранить ее в такой форме? [195] В первом случае эпистолярное заключение должно было быть добавлено с целью передать личные приветствия, от отсутствующего писателя общине, которую он собирается вскоре посетить, а в последнем случае проповедник должен был добавить приветствия в форме сопроводительного письма при передаче церкви письменной копии своей проповеди. Но эту проблему нелегко разрешить [196]. Несомненно, что при составлении письма писатель все время имел ввиду своих читателей, потому что он перемежает свои доктринальные аргументы непосредственно касающимися их нравственными наставлениями.
Сравнение этого Послания с Первым Посланием Иоанна показывает, что в обоих не указано ни имени автора, ни адреса Послания. Этот факт мог бы поддержать мнение, что Послание к Евреям не имело другого введения, кроме как того, которое в нем имеется. Однако по мнению других ученых, параллель эта не столь близкая, так как в 1 Ин. 1:4 ясно указывается, что автор намеревается написать читателям, тогда как в Послании к Евреям о том, что оно было написано, говорится только в Евр. 13:22 [197]. Но если автор просит читателей "принять" его "слово увещания", потому что он "не мог и написал" им, то это несомненно должно предполагать, что все Послание было с самого начала написано как письмо.
Однако если считать, что первоначально это была проповедь, то сразу же встанет вопрос цели и длины эпистолярного заключения. Некоторые считают, что оно было добавлено позже, и из-за его павловского духа все Послание было включено в сборник Посланий Павла [198]. Другие полагают, что это добавление является литературным приемом автора, который написал его, чтобы создать впечатление авторства Павла для всего Послания. Первое исключается из-за общих идей, цели и стиля глав Евр. 1-12 и Евр. 13 [199]. Второе еще менее вероятно, потому что едва ли автор, желая создать впечатление авторства Павла, не употребил бы вводную формулу в гл. Евр. 1 с указанием на автора [200]. Согласно еще одной гипотезе, три последних стиха были добавлены Павлом к письму, написанному одним из его сотрудников [201]. В поддержку этой гипотезы приводится фраза "брат наш Тимофей" и слово "благодать" в приветствии [202]. Но эти три стиха и отсутствие какого-либо намека на авторство Павла являются слишком шаткой основой для признания этой гипотезы.
Еще менее убедительным является предположение, что Евр. 13 входило в "строгое письмо" Павла к Коринфянам [203]. Между ними можно найти некоторое сходство, но трудно поверить, чтобы автор обратился к столь сложным процессам добавления подобного окончания к такому анонимному письму, как Послание к Евреям.
VIII. Литературное сходство
Поскольку литературному сходству уделяется так много внимания, мы рассмотрим некоторые параллели в этом Послании. Из всех Посланий Павла самым "близким" является Послание к Римлянам, но есть и менее сходные, такие как Первое и Второе Послания к Коринфянам, Послания к Колоссянам и к Филиппийцам [204]. Также обнаруживается много параллелей с 1 Пет. [205]. И в Писаниях Луки есть много параллелей, хотя они в основном касаются словаря [206]. Мы уже говорили о сходстве с Писаниями Иоанна, но в данном случае имеется в виду его катехизис, а не Евангелие.
В случае с Посланиями Павла, Первого Послания Петра и Писаний Луки предложены различные гипотезы авторства, основанные на предположении, что тесные литературные параллели указывают на личность автора. Однако ни одна из этих гипотез не получила широкого признания. Выдвигались также и теории литературной зависимости. Вполне возможно, что автор использовал некоторые или все из вышеупомянутых писаний, но и только. Однако крайне трудно установить направление литературной зависимости, что естественно привело к разным мнениям. Например, если Первое Послание Петра принадлежит перу Петра, то оно должно быть написано до Послания к Евреям [207], но если оно не является апостольским и Послание к Евреям датировать более ранней датой, то Послание к Евреям должно быть написано до Первого Послания Петра. Если же оба написаны позже, то как определить: кто у кого заимствовал? По-видимому, пока не будет найден более объективный метод определения заимствования, лучше вообще не касаться вопроса литературной зависимости.
IX. Современная актуальность послания
Отсутствие интереса к Посланию можно объяснить непонятностью аргументации для тех, кто не знаком хорошо с Ветхим Заветом. Ветхозаветная критика сказалась на Послании, потому что пока многое в Ветхом Завете остается под сомнением, актуальность его невозможно оценить. Однако оно дает нашему веку то же самое, что и первым его читателям, а именно, заверение в превосходстве Христа и исчерпывающее христианское толкование ветхозаветной истории и форм поклонения. И неудивительно, что язык этого Послания стал языком благочестия, выражения хвалы и молитвы, потому что оно удовлетворяет основные нужды человека: оно дает путь подхода к Богу и способ поклонения, который выше всех других и который выдержал испытание временем.
Содержание
I. Превосходство христианства (Евр. 1:1 - Евр. 10:18)
Оно противопоставляется разным методам подхода и заканчивается представлением Христа как вечного Первосвященника.
A. Превосходство над ветхозаветным откровением (Евр. 1:1-3)
С первых же слов признается божественный характер пророческих посланий, но существенное отличие христианства в том, что откровение дается через славный "образ ипостаси" Бога. Это первое утверждение задает тон всему Посланию, потому что Христос описывается как в Своем царственном достоинстве, так и в Своем исполненном священстве.
Это противопоставление основывается на вере в то, что ангелы были посланниками ветхозаветного откровения, а Христос выше как самого откровения, так и его посланников. И писатель призывает читателей следовать этому великому откровению, возвещенному через Христа (Евр. 2:1-4). В свете этого превосходства над ангелами необходимо было дать объяснение смирению Христа, и писатель объясняет, почему воплощение было не только нужно, но ему "надлежало быть" (Евр. 2:10). Став человеком, подобно Своим братьям, Ему надлежало выполнить Свою первосвященническую работу (Евр. 2:17). Его кажущееся смирение перед ангелами является поэтому только преходящим, и оно составляло существенную часть Его искупительной работы.
B. Превосходство над Моисеем (Евр. 3:1-19)
Так же важно было установить связь между Христом и Моисеем, и писатель ясно показывает, что Моисей являлся только представителем дома Израилева как служитель, тогда как Христос как Сын занимает верховное положение. Читатели составляют этот дом, и таким образом подчеркивается власть над ними Христа (Евр. 3:1-6).
Величие Моисея не помешало многим израильтянам потерять наследство, и писатель использует этот факт, для увещевания читателей держаться крепко веры. (Евр. 3:7-19). Как и в предыдущих разделах, Ветхий Завет используется для убедительности аргументации, а слово "ныне" из Пс. 94 истолковывается как милость Божия в настоящем.
Г. Превосходство над Иисусом Навином (Евр. 4:1-13)
Упоминание "покоя" из Пс. 94 приводит писателя к мысли о параллели между покоем, предложенным израильтянам, и покоем, который предлагается христианам. Даже если некоторые потеряли свое наследство, то другие вошли в землю обетованную при Иисусе Навине (Евр. 4:8), но наследство еще не означало "покоя". "Оный" покой еще оставался неизвестным, и писатель отождествляет его с покоем, который дан уверовавшим. Рассуждая об этой теме покоя, писатель напоминает, что "Бог почил" после сотворения и покой христианина предполагает тоже самое (Евр. 4:1-10). Поэтому, чтобы не потерять этого наследства, надо быть твердым в вере. Серьезность этого предостережения подтверждается живым и действенным Словом Божиим (Евр. 4:11-13).
1. Здесь писатель шире рассматривает вопрос, поднятый уже им в Евр. 2:17 и далее, о том, что Христос есть Первосвященник выше всякого иного. Он исполняет два основных требования: сострадания и божественного назначения (Евр. 4:14 - Евр. 5:10). Для подтверждения первого писатель указывает на страдания Христа в Гефсиманском саду, а для доказательства второго он ссылается на два ветхозаветных свидетельства, в одном из которых говорится о чине Мелхиседека, по которому Христос был "наречен от Бога Первосвященником" (Евр. 5:10). Эта последняя тема столь значительна, что автор разовьет ее дальше, а на этой стадии он только умело ее касается (Евр. 5:11 - Евр. 6:20).
2. Следующий раздел предваряют доктринальные аргументы, содержащие предостережения и ободрения. Писатель внезапно понимает трудность своего толкования этой темы (Евр. 5:11) и, вспоминая неспособность читателей слушать, он пользуется случаем вызвать у них стремление быть более совершенными (Евр. 5:14). Настало время для их совершенства, и нет смысла возвращаться к начаткам учения Христова (Евр. 6:1-3). Далее мысль о совершенстве отступает на второй план и писатель переходит к теме отступничества, предупреждая к каким последствиям оно может привести (Евр. 6:4-8). Он не думает, что его читатели уже отступили от верного учения, потому что он их хвалит за любовь и затем просит, чтобы они стремились к наследию обетовании (Евр. 6:9-12). Мысль об обетованиях напоминает ему об Аврааме и непреложном Слове Божием, данном Аврааму как гарантии безопасности, подобно безопасному и крепкому якорю. А христиане имеют поручителя в лице своего Первосвященника по чину Мелхиседека (Евр. 6:13-20).
3. Выражение "по чину Мелхиседека" требует объяснения, и писатель напоминает историю Бытия (Быт. 14), показывая определенные особенности священства Христа, которое было выше священства Аарона. Далее писатель говорит об именах Мелхиседека (мир и правда), как он появляется и исчезает из повествования (как пояснение вечного существования Христа) и о его явном превосходстве над Авраамом и следовательно левитским священством (Евр. 7:1-10). Но такого рода аргумент должен показать конкретную связь с левитским священством, и первая трудность заключается в том, что Христос "принадлежал к иному колену, из которого никто не приступал к жертвеннику" (Евр. 7:11-14). Однако закон не может считаться совершенным и качества верховного Первосвященника поэтому являются не генеологическими, а духовными (неперестающая жизнь; Евр. 7:16). Это делает возможным первосвященство Христа, которое выше благодаря своему божественному назначению, своему вечному пребыванию, безгрешности и совершенству его Обладателя. (Евр. 7:15-28).
E. Превосходство священнодействия Христа (Евр. 8:1 - Евр. 10:18)
Здесь речь пойдет о главной части аргументации. Первосвященник должен выполнять свои функции; какие же функции имеет Христос? Он несомненно не может быть служителем на земле и поэтому он есть "священнодействователь святилища и скинии" (Евр. 8:1-6). Кроме того завет, по которому священнодействует Христос, является новым заветом, предвещанным Иеремией, который делает прежний завет ветхим (Евр. 8:7-13). Это приводит писателя к описанию некоторых обрядов старого завета, чтобы показать сколь велика слава нового. Новый порядок жертвоприношения не требует постоянного повторения. Если Аарон-первосвященник входил в скинию один раз в год, то Христос не только вошел однажды и навсегда, но вошел в небесное, а не земное святилище. Не кровь животных, а Свою собственную кровь Он принес в жертву. Это показывает превосходство христианского искупления (Евр. 9:1-14) и ведет к дальнейшему развитию аргументации, так как Христос становится посредником нового завета через Свою смерть (Евр. 9:15).
Но смерть вечного Первосвященника представляется как парадоксальная и объясняется аналогией с законным завещанием, которое становится действительным только после смерти завещателя (Евр. 9:16-22). Затем снова повторяется уникальность жертвы Христовой, чтобы подчеркнуть ее вневременность и действенность для уничтожения греха (Евр. 9:23-28). Все аргументы в пользу искупления Христова противопоставляется теперь левитской системе (Евр. 10:1-18). Полнота Его акта особо подчеркивается Его восшествием на небесный престол (Евр. 10:12), и этой же самой концепцией начинаются все рассуждения в Послании (Евр. 1:3).
II. Наставления, основанные на предыдущих рассуждениях (Евр. 10:19 - Евр. 13:17)
A. Необходимо прибегать к превосходнейшим способам поклонения (Евр. 10:19-25)
Необходима только вера в этого Первосвященника, которая и определит наш подход не только к нам самим, но и к другим. Взаимная поддержка столь бесценна, что нельзя пренебрегать христианскими собраниями.
Б. Необходимо замечать опасность отступничества (Евр. 10:26-31)
Опасность, угрожающая тем, кто понимает преимущества христианского пути, заключается в том, что они могут отойти от истины, которую они познали. Эта опасность заставляет автора снова предостеречь их, как он это уже сделал в гл. Евр. 6
B. Однако воспоминания о прежних днях должны утвердить читателей (Евр. 10:32-39)
Писатель вспоминает их прежнюю твердость и не хочет, чтобы они думали, что он сильно их порицает. И он подчеркивает, что они должны быть тверды в своей вере.
Г. Даются примеры стойкости, чтобы показать торжество веры (Евр. 11:1-40)
Необходимость стойкости иллюстрируется примерами из прошлого, на которых показывается, что источником долготерпения и силы являлась вера. Особое внимание уделяется патриархам, но и вся история прошлого представляет собой убедительный пример этого долготерпения.
Д. Но самым великим примером является Иисус Христос (Евр. 12:1-11)
Если сейчас читатели терпят страдания, то они должны вспомнить страдания Иисуса Христа на кресте и не забывать, что сыны Божьи должны терпеть наказание.
Е. Необходимо избегать нравственного падения (Евр. 12:12-17)
Следуя правильному пути, необходимо быть решительными, и здесь даются определенные предписания, как избежать горечи осквернения и распутства. И в качестве примера приводится пример Исава.
Ж. Снова подчеркивается превосходство Нового Завета (Евр. 12:18-29)
Перечисляются слава Нового Завета, его Великий Ходатай и его постоянство, и автор еще раз предостерегает своих читателей, чтобы они не отклонились от этого нового пути, помня о благоговейном страхе перед Богом.
3. Из всего этого необходимо сделать практические выводы (Евр. 13:1-17)
Здесь даются советы о социальной (Евр. 13:1-3), личной (Евр. 13:4-6) и религиозной жизни (Евр. 13:7-9, 17), которые перемежаются с заключительным доктринальным разделом, объясняющим суть нового жертвенника христиан (Евр. 13:10-16).
III. Заключение (Евр. 13:18-25)
Автор просит молиться за него, и особенно чтобы он мог вскоре прийти к своим читателям, а затем следует благословение, переходящее в доксологию. Заканчивается Послание последним словом обращения к читателям, упоминанием Тимофея, приветствиями от некоторых италийских христиан и кратким благословением.
Примечания
[1]. Краткий обзор внешних данных см. в работе автора данной книги: Hebrews, TNT, 1983, pp. 16-19; см. также: R. McL. Wilson, Hebrews, NCB, 1987, pp. 2-7.
[2]. См.: A. Nairne, The Epistle to the Hebrews, 1917, p. xxxix. Исследователь упомянул об этой идее, но отнес ее к области фантастики, в частности мнение о том, что на обоих авторов оказала влияние римская литургия. Он склонен был думать, что Климент читал это Послание. См. также: Р. Е. Hughes, Hebrews (1977), p. 19. Последний автор думает, что цитирование Климентом Первого Послания к Коринфянам с ясным указанием на Павла как на его автора и его молчание относительно источника цитат из Послания к Евреям указывает на то, что Климент не считал ап. Павла автором последнего Послания.
[3]. Предполагается, что Климент думал, что коринфяне знают о Послании к Евреям и относятся к нему как к авторитетному Писанию (ср.: К. Endemann, NkZ 21 (1910), p. 103).
[4]. Это само по себе не может быть решающим аргументом, поскольку Климент цитирует письма Павла без каких-либо указаний на авторство (кроме случая с 1 Кор.). Ср.: В. F. Westcott, On the Canon of the New Testament, 1875, p. 50.
[5]. Ван Унник (W. С. van Unnik, The Jung Codex (ed. F. L. Cross, 1955), pp. 115 ff.) находит его следы в Евангелии Истины. См. также дальнейшее исследование данной проблемы в работе: S. Giversen, StTh ХIII, fasc. II (1959), pp. 87-96, в которой автор обнаруживает некоторые параллели, но также и множество различий.
[6]. Р. Мак-Л. Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews, p. 6) отбрасывает мнение Оригена как неправдоподобное.
[7]. Ориген явно считает идею об авторстве Павла древней, так как он упоминает о предании, переданном "старцем" (Eusebius, HE, vi. 25, 11-14).
[8]. Ср.: F. G. Kenyon, The Chester Beatty Biblical Papyri (1936), fasc. III, p. viii. Ср. также его же: The Story of the Bible (1936), p. 116.
[9]. Ср.: W. G. Kümmel, INT, p. 393. Андерсон (С. P. Anderson, HTR 59 (1966), pp. 429-438) доказывает, что Послание к Евреям считалось павловским до составления сборника Посланий Павла. О положении Послания в каноне ср.: W. H. P. Hatch, HTR 29 (1936), pp. 133 ff.
[10]. De pudicitia, 20. Ср.: Westcott, op. cit., p. 367. Дж. В. Бартлет (J. V. Bartlet, Exp. VI, v (1902), p. 423) утверждает, что Тертуллиан преувеличивал значение Послания к Евреям за счет Пастыря Ермы (противоположная тенденция по его мнению прослеживается в Мураториевом каноне).
[11]. Т. Цан (Т. Zahn, Introduction to the New Testament, англ. пер. 1909, II, pp. 295, 310) приводит некоторые свидетельства в пользу того, что Ипполит и Ириней знали и ссылались на Послание к Евреям, хотя и не считали его Посланием Павла.
[12]. НЕ, iii. 3.
[13]. Есть некоторые данные в пользу позиции ранней Западной церкви с ее отрицанием авторства Павла, которое утверждалось более последовательно, чем в Восточной церкви с ее колебаниями относительно проблемы авторства (ср.: К. Endemann, NkZ 21 (1910), pp. 102 ff.).
[14]. Ср.: A. Souter, The Text and Canon of the New Testament (1913), p. 190. Гиларий использует вводную формулу: Maxime cum Scriptum sit.
[15]. Ср.: ibid., pp. 198 ff.
[16]. Ср.: F. D. V. Narborough, The Epistle to the Hebrews (1930), p. 9.
[17]. Ср. мнение еп. Вордсворта: С. Wordsworth, St. Paul's Epistles (1872), p. 370. Ср. также мнение позднейшего сторонника авторства aп. Павла: W. Leonard, The Authorship of the Epistle to the Hebrews (1939). Г. К. Тиссен (H. С. Thiessen, INT, 1956, p. 301) полагает, что отвержение авторства Павла носит слишком неопределенный характер. Современные римско-католические ученые не придерживаются мнения Леонарда и не поддерживают авторства Павла, однако они признают определенную связь этого Послания с Павлом. Автором считается ученик апостола. Грессер (Е. Grosser, "Der HebrSerbrief 1938-63", TR 30 (1964), pp. 128-236) в своем наиболее полном обзоре литературы ссылается на следующих авторов, которые придерживаются данного мнения: Викенхаузер (Wikenhauser), Бенуа (Benoit), Kycc (Kuss), Спик (Spicq), Камбье (Cambier), Шьерс (Schierse), Риго (Rigaux).
[18]. Кюммель утверждает, что в этом Послании представлен наилучший греческий язык по сравнению со всеми остальными Книгами Нового Завета: Kümmel, INT, p. 395.
[19]. Фаррар (F. W. Farrar, The Epistle to the Hebrews, 1888, p. xxxviii) метко выразился об авторе Послания: "Он обладает меньшей страстностью и большей сознательной литературной сдержанностью".
[20]. См. рассмотрение литературной формы Послания в разделе VI данной главы.
[21]. Э. Ф. Скотт (Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, 1932, p. 198) заходит в своих рассуждениях слишком далеко и утверждает, что автор Послания как будто даже не знаком с учением ап. Павла.
[22]. Ср.: Kümmel, INT, p. 395, где проводятся эти различия. В связи с первосвященством Христа необходимо отметить, что некоторые намеки подразумевают длительные размышления Павла над этой, также как и у ап. Петра и ап. Иоанна (ср. рассмотрение данной проблемы в работе: О. Мое, ThLZ 72,1947, cols. 335-338).
[23]. Ср. мнение Нарборо: F. D. V. Narborough, op. cit., p. 10, который полагает, что автор занимался обычным курсом евангелизации. Хьюгс (Р. Е. Hughes, Hebrews, pp. 77-78) рассматривает употребление множественного числа в словах "мы" и "нас" в Евр. 2:3 и сталкивается с трудностью: означает ли это, что автор принадлежал к тем же кругам христиан, к которым относились его читатели?
[24]. Моффат (J. Moffatt, ILNT, 1912, р. 437) предположил, что Тертуллиан отражал римское предание. Однако Гарнак (A. Hamack, Das Neue Testament urn das Jalir 200, 1889, pp. 79 ff.) считал, что нет никаких оснований полагать, что церкви, с которыми был связан Тертуллиан, приписывали Послание к Евреям Варнаве. Ср.: A. Naime, The Epistle of Priesthood, 1915, pp. 3-4, который был убежден в том, что данная идея являлась догадкой небольшой части простых христиан.
[25]. The Epistle to the Hebrews (1889), pp. xxviii-xxix. Количество приводимых в качестве примера stichoi (строк) не согласуется с Посланием Варнавы, а соответствует Посланию к Евреям.
[26]. Ср.: J. V. Bartlet, Ехр. VI, v (1902), р. 426.
[27]. Эндеман (К. Endemann, NkZ 21 (1910), pp. 121-122) указывает на дополнительное семикратное использование слов parakalein-paraklhoas /paracalein-paraclesis/.
[28]. Среди приверженцев авторства Варнавы можно упомянуть следующих авторов: Сэлмон (Salmon), Бартлет (Bartlet), Викгем (Wickham), Риггенбах (Riggenbach), Борнхеузер (Bomhauser) и Бедкок (Badcock); Викгем (Е. С. Wickham, The Epistle to the Hebrews, 1910, p. xiii) утверждает, что Послание соответствует характеру Варнавы - эллиниста по месту рождения и еврея по происхождению. Эндеман (К. Endemann, op. cit., pp. 102-126) настаивает на том, что только авторство Варнавы удовлетворяет всем требованиям и соответствует всем данным. Штратман (Н. Strathmann, Der Brief an die Hebraer, 1953, p. 71) также склоняется в пользу подобного мнения, однако признает его предположительный характер. Хьюгс (Р. Е. Hughes, op. cit., pp. 25-29) отдает предпочтение авторству Варнавы, а не Апполоса, но считает эту проблему неразрешимой.
[29]. Ср.: McNeile-Williams, INT (1953), р. 237. Мнение Ренана о том, что имя Варнавы заслонила более великая слава ап. Павла не представляется сколько-нибудь убедительным предположением, хотя Бартлету (J. V. Bartlet, op. cit., p. 427) эта идея нравится.
[30]. Тертуллиан (De Pudicitia, 20) говорит о Варнаве: "Qui ab apostolis didicit" (пер. с лат. -который от апостолов научился). Это утверждение согласуется с Евр. 2:3, однако с другой стороны оно может быть не более чем умозаключением Тертуллиана, выведенным из самого Послания.
[31]. Бартлет (J. V. Bartlet, op. cit., p. 420) трактует стих Евр. 2:3 просто как пример, в котором автор отождествляет себя со своими читателями и который не обязательно предполагает то, что он принял христианское учение из вторых рук. Фактически Бартлет придерживается мнения о том, что новозаветные данные представляют Варнаву влиятельным человеком в Иерусалиме, который относил себя к непосредственным слушателям Господа (pp. 411 ff.).
[32]. Cp.:Kümmel, INT, p.402.
[33]. Ср. сопоставления, проведенные в работе Б. Ф. Весткотта: В. F. Westcott, op. cit., pp. 1xxx-1xxxiv.
[34]. Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews (NCB, 1987), p. 7) считает этот аргумент решающим. Однако Хагнер (D. A. Hagner, Hebrews (GNC, 1976), p. xxi) допускает возможность авторства Варнавы, но вместе с тем предполагает, что мнение Тертуллиана представляло собой не более чем умозаключение.
[35]. Ср.: К. Lake, The Apostolic Fathers (1912), I, p. 337.
[36]. Моффат (J. Moffatt, ILNT, p. 435) приводит список авторов, кагорые придерживаются этой позиции. Компромиссное решение предложил Бедкок: F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting (1937), p. 198. Он усматривает в Послании голос Варнавы и руку Луки. Исследователь также полагает, что к нему приложил руку Филипп, тем самым принимаются во внимание особенности речи Стефана. Все они конечно были знакомы с Тимофеем.
[37]. Эти аргументы были ясно изложены в работе: A. R. Eager, Ехр. VI, c (1904), pp. 74-80, 110-123. Ср. также: Moffatt, op. cit, pp. 435-436. Ср. статью Джоунса: С. P. M. Jones, "The Epistle to the Hebrews and the Lucan Writings", in Studies in the Gospels (ed. D. E. Nineham, 1957), pp. 113-143.
[38]. Op. cit., p. 11. Менсон (W. Manson, The Epistle to the Hebrews, 1951, p. 36) упоминает вдобавок отличительный призыв "выйти", идею "живого Слова", случайное упоминание об Иисусе Навине и устремленные к небу глаза.
[39]. Ср.: Westcott, op. cit., p. 1xxvi.
[40]. ILNT, p. 437. Симкокс (W. H. Simcox, Ехр. VIII, iii, 1888) обращает внимание на вербальное и богословское сходство между Посланием к Евреям, Пастырскими Посланиями и Писаниями Луки, но он предполагает, что они были написаны тремя различными авторами.
[41]. Ср.: Eusebius, HE, iii. 38. Сторонником этого мнения был Эразм Роттердамский, а также различные современные исследователи (ср.: Moffatt, op. cit., p. 438) См.: К. and S. Lake, INT, 1938, p. 158. Авторы отзываются об этой теории положительно, однако они не причисляют себя к ее сторонникам.
[42]. Как, например, Иероним (ср.: Eusebius, HE, iii. 37).
[43]. Op. cit., p. 1xxvii.
[44]. Ср.: F. Godet, Exp. III, vii (1888), pp. 264-265. Это мнение предварительно отстаивали Минстер (Mynster, 1825) и Беме (Boehme, 1825) (упоминается в работе: Wohlenberg, NkZ 24 (1913), p. 760).
[45]. Г. Воленберг (G. Wohlenberg, NkZ 24 (1913), pp. 742-762) обстоятельно исследует эти сходства и доказывает, что общее авторство наилучшим образом объясняет взаимосвязь между Посланиями, чем использование Послания к Евреям автором Первого Послания Петра или теория общей окружающей среды (предложенная фон Соденом).
[46]. Т. Хьюит (Т. Hewitt, The Epistle to the Hebrews, TNT, 1960, pp. 26-32) склонен считать автором Силу, следуя мнению Сельвина (Selwyn) о тесной взаимосвязи между 1 Пет. и Евр., которая проистекает из общих источников, преданий и обстоятельств. Поскольку Сельвин называет Силу действительным автором Первого Послания Петра, отсюда предполагается, что он же написал и Послание к Евреям. Хьюит приводит четыре аргумента в пользу данного мнения.
1. Сила был известен в Риме (1 Пет. 5:13) и в Иерусалиме.
2. Тимофей и Сила хорошо знали друг друга.
3. Когда Сила находился в Иерусалимской церкви, он имел возможность обстоятельно ознакомиться с храмовым культом.
4. Писатель как Первого Послания Петра, так и Послания к Евреям основывался на Септуагинте.
Но сведения о Силе слишком скудны для того, чтобы утверждать что-то определенное.
[47]. Моффат (Moffatt, ILNT, р. 438) не считает Лютера автором данной идеи.
[48]. Среди современных приверженцев этой точки зрения: Т. В. Менсон (Т. W. Manson), Кеттер (Ketter), Говард (Howard), Спик (Spicq) и Ло Бью (Lo Bue). В пользу этого мнения нерешительно склоняется Цан: Zalm, INT, II, р. 356. Авторство Аполлоса отстаивает также Монтефьоре: Н. Montefiore, The Epistle to the Hebrews (1956), pp. 9 ff. Эта позиция хорошо сочетается с его особым мнением о связи Послания с Коринфской церковью. Ср. также: J. Н. Davies, A Letter to the Hebrews (1967).
[49]. Рассмотрение риторических тенденций автора представлено в работе Моффата: Moffatt, The Epistle to the Hebrews (ICC, 1924), pp. 1vi ff. Ср. также: Narborough, op. cit., p. 15.
[50]. Это мнение сильно отстаивает Ф. В. Фаррар: F. W. Farrar, The Epistle to the Hebrews (1888), p. 1viii.
[51]. Фантастическую теорию выдвинул Плюмптр: E. H. Plumptre, Exp. I, i (1875), pp. 329-348, 409-435. Он предполагает, что Аполлос не только является автором Послания, но и до того, как он обратился посредством Акилы и Прискиллы, автором Книги Премудрости.
[52]. Ср. детальное исследование Вильямсона: R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (1967). (pp. 576-579). Он утверждает, что писатель не был филонистом и никогда не читал произведений Филона. Ср. также: L. К. К. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (1975).
[53]. Т. В. Менсон избежал этой трудности утверждением о колосском месте назначения Послания (см. последний пункт раздела III данной главы).
[54]. Exp. V, ix (1909), pp. 407-422; Luke the Physician and Other Studies (1908), pp. 301-308.
[55]. ZNTW 1 (1900), pp. 16-41. К этой идее благосклонно отнесся Дж. Рендел Гаррис; см. приложение к его работе: J. Rendel Harris, Side Lights on New Testament Research (1908).
[56]. Гарнак не придавал этому слишком большого значения: Harnack, op. cit., pp. 40-41, n. 6.
[57]. Представляется, что множественное число в Евр. 5:11 обычно употреблялось в письмах.
[58]. Гарнак предположил, что время от времени к увещаниям одного автора присоединялся другой: Harnack, op. cit., p. 37.
[59]. Ср.: F. В. Clogg, INT (1948), pp. 138-139.
[60]. Нарборо (F. D. V. Narborough, op. cit., p. 12) указывает на то, что авторитарный тон Послания в свете учения Нового Завета не согласуется с авторством женщины. Ср. также критику со стороны Ч. К. Торрея: С. С. Torrey, JBL 30 (1911), pp. 142 ff.
[61]. Op. cit., p. 36.
[62]. Ср.: R. McL. Wilson, Hebrews (NCB, 1987), pp. 8, 214.
[63]. CM: R. Jewett, Letter to Pilgrims. A Commentary on the Epistle to the Hebrews (1981). Он считает автором Послания Епафраса и полагает, что оно было отправлено одновременно с Посланием к Колоссянам.
[64]. Форд (J. M. Ford, "The Mother of Jesus and the Authorship of the Epistle to the Hebrews", Bible Today 82 (1976), pp. 683-694) думает, что Послание к Евреям могли написать мать Иисуса Мария вместе с ап. Иоанном и евангелистом Лукой.
[65]. См.: G. W. Buchanan, To the Hebrews (1972). Автор полагает, что гл. 1-12 написаны членом иерусалимской монашеской общины до 70 г., а Евр. 13 составлена из отдельных записок для того, чтобы ввести все Послание проповедью.
[66]. Ф. Реннер (F. Renner, "An die Hebraer" - ein pseudepigraphischer Brief, 1970) считает Послание к Евреям псевдоэпигрфичным и относит его к первому послеапостольскому поколению христиан. См.: К. Т. Schafer, Theol Rev 67 (1971), pp. 39-41.
[67]. В представленных обсуждениях не упоминалось предложение Дюбарля (А. М. Dubarle, RB 48 (1939), pp. 506-529) о том, что автором Послания был Иуда. Исследователь обнаруживает сходства в словаре, синтаксисе, стилистике, мышлении и культуре между Посланиями Иуды и к Евреям. Однако подобные сходства могут объясняться общей средой еврейского христианства.
[68]. The Epistle to the Hebrews (1917), p. 1vii. Моффат (Moffatt, ILNT, p. 442), Михаэлис (Michaelis, Einleitung in das Neue Testament, 1961, p. 272), Михель (Michel, Der Brief an die Hebraer, 1960, p. 11), Мейнерц (Meinertz, Einleitung, 1950, pp. 144-145), Дибелиус (Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature, 1937, p. 197) и В. Нейл (W. Neil, The Epistle to the Hebrews, 1955, pp. 14 ff.) воздерживаются от того, чтобы назвать какое-нибудь определенное имя. Пик (A. S. Peake, Hebrews, n.d., p. 10) приходит к выводу о том, что писатель настолько хорошо был знаком с общиной, что вероятно был одним из ее руководителей, разлученным с ней на время. Идею Гудспида о том, что Послание к Евреям изначально было псевдонимным, а не анонимным (Е. J. Goodspeed, INT, 1939, p. 257), необходимо безусловно отбросить, так как невозможно себе представить ситуацию, при которой Послание, приписываемое Павлу, перестало считаться павловским, но продолжало рассматриваться как с некоторой степенью вероятности написанное ап. Павлом. В псевдоэпиграфии подобные примеры неизвестны.
Ф. Ф. Брюс (F. F. Bruce, Commentary on the Epistle to the Hebrews (1964), pp. xxxv ff. NTS 9 (1962), pp. 217-232) утверждает, что Послание написал христианин из эллинизированных иудеев. Он полагает, что автор принадлежал к такой же среде, как и Стефан, которая имела определенные связи с Кумраном. Относительно последнего мнения Брюса см.: NTS 9 (1962), pp. 217-232 (см. сноску 102 к данной главе).
[69]. Именно это название приводит Тертуллиан (De Paudicitia, 20) и скорее всего оно было традиционным до его времен. Пантен также, по-видимому, знал его под этим названием (см.: Zahn, INT, II, р. 294). Цан полагал, что это очень краткое название было добавлено для удобства тогда, когда Послание к Евреям было связано с многими другими Посланиями (ibid., р. 295). Однако это могло произойти только с подлинной надписью и должно относиться к очень ранней дате. Тем не менее это всего лишь не более, чем интересная догадка. Другой автор (Н. Thyen, Der Stil der judisch-hellenistischen Homilie, 1955, p. 16) думает, что это название было приписано Посланию при включении его в сборник писем Павла.
[70]. Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 200.
[71]. F. D. V. Narborough, op. cit., p. 20.
[72]. Годе (F. Godet, Exp. III, vii (1888), p. 242) склонен считать название Послания надписью самого автора из-за того, как оно начинается.
[73]. Тщательный анализ и сопоставление всех данных см. в работе Весткотта: В. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, pp. xxvii ff. Ср.: G. Hoennicke, NkZ 29 (1918), p. 350. Автор предполагает, что отсутствие точного адресата может быть вызвано как обстоятельствами гонений, так и намеренным более поздним опущением.
[74]. Несмотря на мнение Моффата (Moffatt, ILNT, р. 432) о том, что ко времени закрепления этого названия обстоятельства его происхождения остались в прошлом. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon, p. 414) думает, что название обозначает не какую-то обособленную группу, а "историческую конструкцию", которая используется для включения всех в рамки старого завета, в прошлом и настоящем.
[75]. Необходимо отметить, что стих Евр. 13:24 призывает приветствовать не только собственных начальников, но также и всех христиан в общем; это предполагает сепаратистские тенденции в группе, к которой адресовалось Послание.
[76]. Так, см.: A. Hamack, op. cit., p. 21.
[77]. См.: A. Nairne, The Epistle of Priesthood, 1915, p. 10. Автор не склонен был видеть в читателях домашнюю церковь с общим членством, скорее он считал их учеными людьми, привыкшими собираться вместе отдельной группой.
[78]. Ср. разъяснение этих позиций в работе: Е. С. Wickham, op. cit., p. xvi.
[79]. Риггенбах (E. Riggenbach, Der Brief an die Hebraer, 1913, pp. xxiii-xxv) доказывает, что многие утверждения в Послании были бы понятны только еврею по происхождению (например, Евр. 9:15; Евр. 13:13). Обращение к телесным немощам Иисуса, Его страданиям и Его переход в иной мир могли послужить камнем преткновения только для иудеев. В. Берч (V. Burch, The Epistle to the Hebrews, 1936, pp. 1 ff.) развил аргументы в поддержку предназначения Послания для евреев, утверждая, что на автора оказали влияние лекционарии в синагогах и маккавейские истории, которые сказались на выборе автором тем и структуры Послания. Однако Эринг (J. Hering, L'Epitre aux Hebreux, 1954, p. 129) критикует Берча на том основании, что многие отрывки из иудейских литургий, к которым обращается Берч, не используются в Послании.
[80]. См. дальнейшее обсуждение данной проблемы в разделе III данной главы.
[81]. Ср.: Е. F. Scott, op. cit., p. 200.
[82]. Эндеман (К. Endemann, NkZ 21 (1910), p. 122) указывает на объяснение еврейских слов в Евр. 7:2 и подробности в Евр. 9:1-10 как на свидетельство в пользу того, что Послание не предполагало еврейских читателей.
[83]. Так, см.: J. Moffatt, ILNT, р. 432; Е. F. Scott, op. cit.; R. H. Strachan, The Historic Jesus in the New Testament (1931), p. 90; F. D. V. Narborough, op. cit., pp. 20 ff.; G. Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews (1956), pp. 14 ff.
[84]. Ср.: Kümmel, INT, p. 280.
[85]. Ср.: McNeile-Williams, INT, p. 231.
[86]. Ср.: Kümmel, INT, p. 400.
[87]. Ср.: М. Dods, The Epistle to the Hebrews (EGT, 1910), p. 232.
[88]. Ср.: G. Vos, op. cit., pp. 14-18.
[89]. Op. cit., p. 200.
[90]. После пересмотра данных о месте назначения Послания Викенхаузер (A. Wikenhauser, New Testament Introduction, 1958, р. 465) придерживается мнения о том, что учет всех данных свидетельствует против его еврейского адресата.
[91]. Ср.: Е. F. Scott, op. cit., pp. 200-201.
[92]. The Epistle to the Hebrews, p. xxxvi.
[93]. Дэвидсон (А. В. Davidson, The Epistle to the Hebrews, n.d., p. 9) настолько уверен в еврейском адресате Послания, что заявляет: "Всякий, читающий Послание в наше время озаглавил бы его так же вне зависимости от всех преданий относительно его происхождения и места назначения".
[94]. Было даже высказано предположение о том, что читатели Послания вовсе не являются христианами, а представляют собой евреев, еще не сделавших свой выбор в пользу христианства. Ср.: P. Slather Hunt, Primitive Gospel Sources (1951), p. 291, а также: F. C. Synge, Hebrews and the Scriptures (1959), pp. 44 ff. Последний автор считает, что предлог pros /pros/ обозначает "против", а не "к" евреям.
[95]. Геринг (Th. Haering, "Gedankengang und Grundgedanken des Hebraerbriefs", ZNTW 18 (1917-18), pp. 145-164) обращает внимание на тесную взаимосвязь между утверждениями относительно веры и увещаниями как части основной мысли Послания, сходной с образцами древних увещательных поучений. Некоторые предполагают, что Послание к Евреям предназначалось для катехизических целей, что согласовывалось бы с утверждением в Евр. 13:22 (ср.: G. Schille, "Die Basis des Hebraerbriefes", ZNTW 47 (1957), pp. 270-280).
Кеземан (E. Kasemann, The Wandering People of God, 1984, p. 25) предполагает, что "слово увещания" предназначалось для тех христиан, чьи надежды поколебались наподобие того, как заблуждаются израильтяне. Ср. сходную идею в работе Берча (V. Burch, op. cit., pp. 113 ff), но без гностического фона, привнесенного Кеземаном. Ср. также: G. Bomkamm, Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, pp. 188-203, который трактует тему первосвященника как толкование церковного исповедания Христа как Сына Божия при крещении.
[96]. Ср.: A. Naime, The Epistle to the Hebrews, p. 1xxiv.
[97]. Ср.: С. Spicq, L'Epitre aux Hebreux (1952), pp. 221-222; M. Dods, The Epistle to the Hebrews (EGT, 1910), pp. 237 ff.
[98]. В особенности Дж. Моффат (J. Moflatt) и Э. Скотт (E. F. Scott).
[99]. Вильсон опровергает теорию, согласно которой читатели подвергались опасности возврата в иудаизм, и предполагает, что основная угроза состояла в отступничестве от христианства под давлением обстоятельств: R. McL. Wilson, Hebrews, p. 16. Эта опасность существует всегда. Шмитальс (W. Schmithals, Neues Testament und Gnosis (1984), pp. 138 ff.) предположил, что Послание адресовалось тем, кто был изгнан из синагоги после Иамнии.
[100]. Ср.: М. Dibelius, "Der himmlische Kultus nach dem Hebraerbrief, ThB1 21 (1942), pp. 1-11. В своей книге A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1936, p. 196) М. Дибелиус считает письмо письменной речью с традиционным для письма заключением. Он опровергает мысль о том, что Послание связано с каким-либо определенным случаем.
[101]. A. Nairne, op. cit., p. 1xxii.
[102]. Так, см.: К. Bornhauser, Empfanger und Verfasser des Hebra erbriefes (1932); M. E. Clarkson, ATR 29 (1947), pp. 89-95; C. Sandegren, EQ 27 (Oct. 1955), pp. 221-224. Спик (С. Spicq, op. cit., pp. 226-231) положительно отзывается о данной теории и связывает общину с Иерусалимом. Зандегрен предполагает, что первоначально Послание адресовалось "к Священникам" вместо "к Евреям", так как эти два слова, написанные по-гречески унциальным шрифтом, похожи друг на друга.
Различные исследования Послания к Евреям в связи с Кумраном выявили между ними определенную близость. Ср.: J. Danielou, Qumran und der Ursprung des Christentums (1958), pp. 148 ff".; C. Spicq, "L'Epitre aux Hebreux, Appolos, Jean-Baptiste, les Hellenistes et Qumran", in Rev Qum I (1958-9), pp. 365 if.; H. Braun, TR 30 (1964), pp. 1-38; Y. Yadin, "The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews", in Scripta Hierosolymitana 4 (1958), pp. 36-53. Одно из наиболее полных исследований этой проблемы представлено в работе: H. Kosmala, Hebraer-Essener-Christen (1959), где автор развивает теорию о том, что евреи в Послании были членами кумранской общины, которые несмотря на их мессианскую ориентацию не видели в Христе исполнения своих мессианских чаяний. F. F. Брюс в статье, цитируемой в прим. 68 к данной главе, тщательно исследует точки соприкосновения между следующими темами: ангелы, библейская экзегеза, пророк-священник-царь, очищение, дом Божий, жертва, земное отражение небесных реалий, святые и мученики. Он приходит к выводу о том, что автор Послания был не ессеем, а эллинистом.
Некоторые ученые сопоставляют учение о Мелхиседеке в Послании к Евреям с кумранским. Ср.: М. de Jonge and A. S. van der Woude, NTS 12 (1966), pp. 301-326, которые полагают, что концепция Послания к Евреям (ангел ниже по положению Сына Божьего) резко отличается от кумранского учения (мессианский первосвященник). Дж. Фицмайер (J. A. Fitzmyer, JBL 86 (1967), pp. 25-41) однако полагает, что особый акцент на теме первосвященника в Кумране вызван появлением ее в Послании к Евреям. Ср. также: J. Carinignac, "Le document de Qumran sur Melchizedeq", Rev Qum 7 (1970), pp. 348-378; F. C. Fensham, "Hebrews and Qumran", Neotestamentica 5 (1971), pp. 9-21; I. W. Batdorf, "Hebrews and Qumran: Old Methods and New Directions", in Festschrift in Honour of F. W. Gingrich (ed. E. H. Bartli and R. E. Cocrofl, 1972), pp. 16-35.
[103]. Ср.: F. F. Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (1960), pp. 7 ff.
[104]. Ср.: J. Т. Milk, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea (1959), pp. 99 ff.
[105]. Ibid., p. 101.
[106]. The Epistle to the Hebrews (1951). Его теория была взята на вооружение Неилом: W. Neil, The Epistle to the Hebrews (TC, 1955).
[107]. Подробности представлены выше в данной главе, в разделе где освещаются теории об авторстве Луки.
[108]. Например, см.: J. P. Alexander, A Priest for Ever, 1937, p. 17. где автор считает aп. Павла ближе к Стефану, чем к автору Послания к Евреям.
[109]. Эту теорию нельзя полностью сбрасывать со счетов. Р. Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews, p. 13) благосклонно отзывается о ней, хотя сам придерживается несколько иных взглядов. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon (1984), p. 412) видит заслугу данной теории в том, что она вывела Послание к Евреям из изоляции и показала его взаимосвязь с Книгой Деяний. Ф. Ф. Брюс (F. F. Bruce, Hebrews, p. xxiv) высказал симпатии по отношению к позиции Менсона.
[110]. См. приверженцев этого мнения: J. Moffatt, ILNT, pp. 444 ff.; The Epistle to the Hebrews (ICC), pp. xxiv ff.; R. H. Strachan, op. cit., pp. 74 ff.
[111]. Ср.: op. cit., p. 200, где высказывается мнение в пользу того, что автор Послания неправильно понимал иудаизм.
[112]. Op. cit., р. 445.
[113]. Ср. критику со стороны Менсона: W. Manson, op. cit., p. 22.
[114]. Ср.: E. F. Scott, The Epistle to the Hebrews (1922), p. 41. Позднее Кестер (H. Kuster, History and Literature of Early Christianity (англ. пер. 1982), ii. 274) усматривал гностические элементы в Послании к Евреям. Э. Кеземан (Е. Kasemann, The Wandering People of God) также толковал Послание в категориях гностических мифов.
[115]. Вильсон (R. McL. Wilson, Hebrews, p. 26) задает уместный вопрос: могут ли предполагаемые гностические элементы считаться гностическими в то время, когда было написано Послание?
[116]. Ср. критику в работе: Н. М. Schenke and К. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments (1978-9), ii, p. 267.
[117]. Ср.: R. McL. Wilson, op. cit., p. 26.
[118]. Перди в своей статье (А. С. Purdy, "The Purpose of the Epistle to the Hebrews in the Light of Recent Studies in Judaism", Amicitiae Corolla (ed. H. G. Wood, 1953), pp. 253-264) частично соприкасается с точкой зрения Моффата, отвергая идею об отступничестве в иудаизм. Но он в равной степени отрицает и мнение о том, что в Послании имеется ввиду умозрительный иудаизм, и полагает, что проблемы, лежащие в основе Послания, были в порядке вещей для иудаизма I века.
[119]. F. D. V. Narborough, op. cit., pp. 20-27.
[120]. Т. W. Manson, "The Problem of the Epistle to the Hebrews", BJRL 32 (1949), pp. 1-17.
[121]. Мак-Нейл и Вильяме критикуют воззрения Менсона на том основании, что Климент Римский признавал Послание авторитетным, и вместе с тем оно считалось непавловским: McNeile-Williams, INT, р. 238. Они усматривают трудность в следующем: как могла попасть в руки Клименту копия Послания со столь неопределенным статусом спустя всего 20-30 лет после ее написания?
[122]. Викгрен (A. Wikgren, "Patterns of Perfection in the Epistle to the Hebrews", NTS 6 (1960), pp. 159-167) предполагает, что автор представляет своеобразную философию истории посредством символической модели совершенства. Ср. также: J. W. Thompson, The Beginnings of Christian Philosophy: The Epistle to the Hebrews (1982); L. К. К. Dey, "The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (1975).
[123]. Делицш (F. Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, 1968, p. 20) утверждает, что название должно указывать на Палестину, так как только на Палестине проводилась разница между эллинистами и евреями. Эрхарт (A. Erhardt, The Framework of the New Testament Stories (1964), p. 109) предполагает, что Послание к Евреям представляло собой утешительное письмо от римских христиан палестинским христианам.
[124]. В. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, p. xl.
[125]. Бартон (G. A. Barton, JBL 57 (1938), pp. 199-200) доказывает, что всякий раз, когда автор Послания упоминает моменты храмового ритуала, он использует настоящее время. По мнению исследователя это делается намеренно для того, чтобы указать на последовательность храмового ритуала и ритуала в скинии.
[126]. Ср.: G. Salmon, INT (1982), pp. 427 ff.
[127]. Мнение Эдмундсона (G. Edmundson, The Church in Rome in the First Century, 1913, pp. 80-82) о том, что Варнава некоторое время находился в Риме, не имеет серьезных оснований. Данные приводятся из произведений, приписываемых Клименту, которые по мнению Эдмундсона могли сохранить подлинное предание.
[128]. Ср.: Moffatt, ILNT, р. 446. Если имеется ввиду Иерусалимская церковь в целом, то становится непонятным утверждение в Евр. 2:3 б; если же подразумевается малая группа, то нельзя исключать возможность того, что кто-то из них мог слышать Господа лично. Ср.: А. Naime, The Epistle of Priesthood, 1915, p. 20.
[129]. Пик (Peake, Hebrews, p. 232) обесценивает этот аргумент утверждением о том, что бедность не исключает доброты по отношению к единоверцам-христианам, и необходимо признать, что вышеупомянутые ссылки далеко необязательно предполагают идею материальной щедрости. Вместе с тем время стих Евр. 13:5 едва ли согласуется с картиной страдающих от нищеты людей.
[130]. Ср.: G. W. Buchanan, Hebrews, pp. 255-256. Автор не видит альтернативы Иерусалиму как месту назначения Послания.
[131]. В этом случае слово "Италийские" подразумевало бы все италийские церкви, что представляется невероятным. Михаэлис (Michaelis, op. cit., p. 270) указывает на сходную ссылку на Асийские церкви в 1 Кор. 16:19. Бедкок (F. J. Badcock, The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in their Historical Setting, 1937, p. 192) предложил третью альтернативу: италийцы по дороге домой из Иерусалима послали приветствие группе эллинистов в Иерусалимской церкви из Кесарии.
[132]. Мак-Нейл и Вильямc предпочитают первое значение (McNeile-Williams, INT, p. 233), между тем как Нарборо (Narborough, op. cit., p. 27) склоняется в пользу второго мнения. Ф. Ло Бью (F. Lo Bue, JBL 75 (1956), pp. 52-57) полагает, что слово "Италийские" относится к Акиле и Прискилле. Михель (Michel, op. cit., p. 368) признает эту двусмысленность, однако считает, что эта фраза указывает на италийскую колонию вне Аппенинского полуострова. Хагнер (D. A. Hagner, Hebrews (1983), p. xvii) думает, что идея соотечественников-италийцев, находящихся вдали от родины, представляется более естественным толкованием этого выражения.
[133]. Гарнак (A. Haraack, ZNTW 1 (1900), р. 21) сопоставляет Евр. 13:7 с 1 Клим. 5. Последний текст приводит Петра и Павла в качестве примера, и Гарнак думал, что эти апостолы были теми "наставниками", на которых ссылается Послание к Евреям.
[134]. Так, см.: Feine-Behm, op. cit., p. 228. Гарнак (A. Harnack, op. cit., p. 20) ссылается в этой связи на Дионисия Коринфийского.
[135]. Ср.: Davidson, op. cit., p. 16.
[136]. Робинсон (Robinson, Redating, p. 214) положительно оценивает мнение Эдмундсона о том, что Евр. 6:6 отражает широко известную легенду Quo Vadis ("Куда идешь?") о попытке Петра покинуть город Рим. Однако Робинсон не разделяет точку зрения Эдмундсона о том, что ап. Павел был все еще жив ко времени написания Послания. Вместе с тем необходимо отметить, что Спик (С. Spicq, Rev Qum 1 (1958-9) pp. 365 ff.) считает, что римское место назначения Послания становится все менее правдоподобным.
[137]. Нестле (Е. Nestle, ET 10 (1899), р. 422) указывал, что название "к Евреям" не могло быть неожиданностью для римлян, поскольку надпись на тамошней синагоге выглядела просто: Ebraiwn /Hebraion/.
[138]. Op. cit., p. xxxiv. Автор придерживается этой точки зрения, главным образом потому, что Аполлос, которого он считает автором Послания, и Тимофей были тесно связаны с Ефесом. Ср.: W. F. Howard, "The Epistle to the Hebrews", Interpretation 5 (1951), pp. 84 if.
[139]. RB 48 (1939), pp. 506-529.
[140]. ZNTW 11 (1910), pp. 105-110. Ср. также более расплывчатое мнение Дэвидсона: А. В. Davidson, "Some community of the Dispersion in the East", op. cit., p. 18.
[141]. The Epistle to the Hebrews (1883), pp. xvii-xviii. Его главный аргумент базируется на названии Послания, которое по его мысли подразумевает всех говорящих по-еврейски христиан, однако скорее оно носит более ограниченный характер.
[142]. Op. cit., pp. 137 ff.
[143]. F. Lo Bue, op. cit., pp. 52-57. Еще раньше это было предложено Аппелем: Н. Appel, Der Hebraerbrief ein Schreiben des Appolos an Judenchristen de Korinthischen Gemeinde (1918), цит. no: Feine-Behm, op. cit., p. 227. Монтефьоре (H. Montefiore, op. cil.) развивает теорию о коринфском месте назначения Послания. Эту гипотезу поддерживает Форд: J. М. Ford, CBQ 28 (1966), pp. 402-416.
[144]. Ср.: Riggenbach, op. cit., pp. x1v-x1vi; A. Snell, New and Living Way: An Explanation of the Epistle to the Hebrews (1959), p. 18.
[145]. Zur Theorie der biblischen Weissagung imd zur Charakteristik des HebrSerbriefes (1889), p. 55, цит. по: О. Michel, op. cit., p. 12.
[146]. Ср.: E. T. Merrill, Essays in Early Christian History, 1924, pp. 217 ff. Автор отрицает авторство еп. Климента для этого Послания и датирует его 140 г. Однако данная датировка не получила сколько-нибудь значительной поддержки.
[147]. Викгем (Wickham, op. cit., p. xviii) проводит разницу между использованием Климентом настоящего времени и автором Послания к Евреям, так как у Климента оно не связано с его аргументом и не проясняет проблемы: прекратился ли храмовый ритуал? Однако настоящее время содержится также в трудах Иосифа Флавия, Иустина и в Талмуде; ср.: Farrar, op. cit, p. xxxv. Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, p. 202) утверждает, что отрывок Евр. 10:2-3 представлялся бы бессмысленным, если жертвоприношения фактически прекратились бы. Некоторые авторы утверждают, что жертвоприношения продолжались и после падения Иерусалима (например: К. Clark, NTS 6 (1959-60), pp. 269-280), но можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что это мнение неверно. Робинсон приводит заключение Шюрера (Schürer) о том, что жертвоприношения закончились с разрушением Иерусалима: Robinson, HJP 1, pp. 522 f.
[148]. Ср.: Т. W. Manson, BJRL 32 (1949), pp. 1-17. Автор, который настаивает на более ранней дате написания Послания к Евреям, чем письма в Колоссы, полагает, что использование аргумента первосвященства Мелхиседека, а не более веского аргумента разрушения храма предполагает, что храм еще был цел.
[149]. Ср.: G. A. Barton, JBL 57 (1938), pp. 205-207. Другой автор (A. Nairne, The Epistle of Priesthood, p. 22) предположил, что столкновение евреев с Римом вызвало необходимость призвать читателей к лояльности, так как они недопонимали сущность христианства.
[150]. Op. cit., p. xix.
[151]. Интересно отметить, что гонения, упомянутые в Евр. 10, носили мягкий характер. Моффат предположил, что они не выходили за рамки насилий со стороны черни: Moffatt, ILNT, р. 453.
[152]. Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 208 ff.) приводит большую часть этих данных в пользу датировки Послания временем до 70 г.
[153]. Ср.: G. Edmundson, The Church in Rome, pp. 203 f., 215-221, который датирует книгу Пастырь Ерма 90 г. Робинсон согласен с аргументами Эдмундсона, хотя он предпочитает более раннюю датировку (85 г.).
[154]. Монтефьоре (Н. Montefiore, Hebrews, p. 28) предложил значительно более раннюю датировку (52-54 гг.), основыаясь на своей точке зрения в пользу коринфского места назначения Послания. Он полагает, что оно относится к тому же периоду, что и Первое Послание к Коринфянам, и вышло в свет накануне 1 Кор. Ср. также: J. M. Ford, CBQ 28 (1966), pp. 402-416.
[155]. Данные см. в книге: F. F. Bruce, Hebrews, pp. x1ii f.
[156]. Робинсон (Robinson, Redating, p. 201) приводит длинный список исследователей, которые придерживаются датировки временем до 70 г. Он выражает недовольство по поводу того, что большинство введений в Новый Завет утверждают позднюю дату написания Послания, несмотря на тот факт, что множество комментаторов в последнее время все больше склоняются в пользу ранней датировки. Робинсон упоминает Кюммеля (Kümmel), Фуллера (Fuller), Клиджна (Klijn) и Перрина (Perrin).
[157]. Ср.: Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 199; Feine-Behm, op. cit., p. 231; Kümmel, INT, p. 403. Фейне и Бем отвергают мнение Энслина (М. S. Enslin), который произвольно датирует Послание 110 г. Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, INT, р. 235) сводят датировку Послания к 80 -85 гг., а Михаэлис (Michaelis, op. cit., p. 273) - ко времени вскоре после 80 г. Джонсон (L. Т. Johnson, The Writings of the New Testament (1986), p. 417) выдвигает мнение о том, что Послание можно датировать любым временем между смертью Христа и 95 годом. Риддл (D. W. Riddle, JBL 43 (1924), pp. 329-348) на основе сравнения Послания к Евреям и Первого Послания Климента пришел к выводу о том, что Климент мог получить Первое Послание только незадолго до написания, следовательно оба Послания относятся к одному и тому же периоду. Однако его предположение не имеет достаточных оснований. Ср. также мнение Гудспида (Goodspeed, INT, pp. 258- 259) о том, что 1 Клим, было написано в ответ на Евр. 5:12, причем Послание к Евреям было закончено после создания сборника Посланий Павла; ср. также его же статью в JBL 30 (1911), pp. 157-160. Виндиш (Н. Windisch, Der Hebraerbrief, 1931, p. 126) утверждает, что по крайней мере 10 лет должны разделять эти Послания, если это утверждение верно, то скорее всего - 30 лет. В. Марксен (W. Marxsen, INT, 1968, pp. 221 f.) напротив считает, что Послание к Евреям не может быть написано задолго до 1 Клим.
[158]. Г. фон Соден (Н. von Soden, JPTh 10 (1884), p. 493) доказывает, что должен был пройти сколько-нибудь значительный период времени после иудейско-языческих трений, отраженных у ап. Павла.
[159]. Ср.: A. S. Peake, op. cit., p. 9. Адольф Гарнак (A. Harnack, ZNTW 1 (1900), p. 29) согласен с тем, что "второе поколение христиан" следует понимать генеологически, а не хронологически.
[160]. La Theologie de l'Epitre aux Hebreux (1894), pp. 249-250.
[161]. Вплоть до Филона тема Мелхиседека не вызывала большого интереса среди евреев, ср. исследование: G. Wittke, Melchisedech, der Priesterkdnig von Salem, 1927, Beihefte ZNTW. Г. Тиссен (G. Thiessen, Untersuchungen zum Hebraerbrief, 1969) думает, что гностицизм оказал влияние как на идею "остатка", так и на идею Мелхиседека (ср.: Т. Holtz, ThLZ 96 (1971), pp. 345-347). Против акцента на филонизме свидетельствует преобладание темы Мелхиседека в кумранской общине, как показывает рукопись 11 Q Melchizedek. См. прим. 102.
[162]. Ср. обстоятельное исследование связей с филонизмом в работе: С. Spicq, L'Epitre aux Hebreux, pp. 39-91. О взаимоотношении между Посланием к Евреям и Филоном см.: S. G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews (1965). Исследователь полагает, что оба автора принадлежали к одной и той же александрийской школе. Ср. также: R. Williamson, A Critical Re-examination of the Relationship between Philo and the Epistle to the Hebrews (1967); idem, SJT 16 (1963), pp. 415-424. Вильямсон не считает, что автор Послания к Евреям находился под сильным влиянием платонизма.
[163]. Ср.: Kümmel, INT, p. 396.
[164]. См.: J. Hering, op. cit., p. 10. Он утверждает, что мысли автора Послания ближе к платоновской, чем к библейской среде, хотя исследователь и признает различия в воззрениях. Ср. также: L. D. Hurst, "How "Platonic" are Heb. viii. 5 and ix. 23 f.?", JTS 34 (1983), pp. 156-168. Автор статьи считает толкование слова vpodei-nma /hypodeigma/ ("образ" небесного) как "копии" вводит в заблуждение. Он думает, что слово обозначает скорее образ грядущего (апокалиптический), чем образ чего-либо существующего земного (как у Платона).
[165]. Ср.: W. Manson, op. cit., p. 184.
[166]. Спик соглашается с мнением Менего (Menegoz) о том, что автор Послания был филонистом, обращенным в христианство: С. Spicq, op. cit., p. 198.
[167]. Берч (V. Burch, op. cit., 1936, p. 84) решительно опровергает всякую зависимость темы Мелхиседека в Послании от Филона. Ср. мнение Вильямсона: R. Williamson, op. cit., который также отрицает заимствование со стороны автора Послания. Дальнейшее исследование взаимосвязи между Посланием к Евреям и Филоном см.: L. К. К. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews (1975).
[168]. The Epistle to the Hebrews, p. 56.
[169]. Ср. сходное мнение в работе Баррета: С. К. Barrett, in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. W. D. Davies and D. Daube, 1956), pp. 363-393.
[170]. Например, см.: R. H. Strachan, op. cit., p. 78; F. D. V. Narborough, op. cit., pp. 20 ff. Э. Кезeман (Е. Käsemann, op. cit., pp. 56-116) уделяет слишком большое внимание гностическому фону Послания, однако немногие ученые выделяют этот аспект греческого окружения его автора (ср. обзор Кеземана комментариев Михеля: Kasemann, ThLZ 75 (1950), cols. 427-430).
[171]. См. подпункт 3 пункта Б раздела I данной главы.
[172]. Ср.: С. Spicq, op. cit., pp. 99-109. Грессер (E. Grasser, ZNTW 56 (1965), pp. 63-91) выдвигает мнение о том, что в Послании к Евреям история Иисуса передается только как часть керигмы. Он считает, что исторический Иисус представлен в Послании интереснее, чем в Писаниях Павла или Иоанна. Этот же автор в работе Der Glaube im Hebraerbrief (1965) называет фон Послания "гностической" дохристианской философией. Критику этой позиции см. в работах: О. Michel, ThLZ 91 (1966), cols. 35 Г.; С. F. D. Moule, .TTS, n. s. 17 (1966), pp. 147-150; A. Vanhoy, Biblica 47 (1966), pp. 139-141. Более доброжелательную оценку см.: D. В. Branson, JBL 84 (1965), pp. 458 f.
[173]. Ср.: L. O. Bristol, "Primitive Christian Preaching and the Epistle to the Hebrews", JBL 68 (1949), pp. 89-97. См. также: V. Taylor, The Atonement in the New Testament Teaching (1945), pp. 111 ff.; R. V. G. Tasker, The Gospel in the Epistle to the Hebrews (1950).
[174]. W. Manson, op. cit., pp. 184 f.
[175]. Ср.: С. К. Barrett, op. cit., p. 391.
[176]. R. H. Strachan, op. cit., p. 79.
[177]. Ср. в противовес идее филонизма: Menegoz, op. cit., p. 184, а также: E. F. Scott, op. cit., pp. 49 ff. Последний исследователь недоумевает по поводу того, что автор Послания, хотя имел контакты с окружением ап. Павла (например, Тимофеем), не проявляет особого интереса к трудам апостола. По мнению Скотта этот факт свидетельствует в пользу того, что влияние Павла в свое время не было настолько широким, как это часто предполагается.
[178]. Op. cit, pp. 128-129.
[179]. Любопытно отметить, что Виндиш, хотя и уделяет большое внимание влиянию филонизма, тем не менее считает, что автор Послания ближе к ап. Павлу, чем к какому-либо другому писателю Нового Завета (ср. оценку подхода Виндиша в работе: A. Naime, The Epistle to the Hebrews, p. 1xiii).
[180]. Hebrews, pp. 22-28.
[181]. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon, p. 417) полагает, что ссылка на Тимофея может послужить связующим звеном, но она не указывает на какие-либо параллели в мысли. См. более позитивную позицию в работе: L. Т. Johson, The Writings of the New Testament, pp. 415-416.
[182]. Ср.: R. H. Strachan, op. eit., p. 87; E. F. Scott, op. cit., pp. 93 ff.
[183]. Ср.: J. P. Alexander, op. cit., p. 58.
[184]. Ср.: R. H. Strachan, op. cit., p. 103.
[185]. Op. cit., pp. 109-138. Ср.: С. J. A. Hickling, "John and Hebrews: The Background of Hebrews 2:10-18", NTS 29 (1983), pp. 112-116, который усматривает много параллелей с апостолом Иоанном в языке и мышлении в этом отрывке и предполагает, что оба автора пользовались общим преданием.
[186]. Ср. работы Рендолла (R. Rendall, EQ 27 (1955), pp. 214-220) и И. ван дер Плуга (J. van der Ploeg, RB 54 (1947), pp. 187-228) о методе использования ветхозаветных цитат автором Послания. Сайндж (F. С. Synge, op. cit., pp. 53-54) подвергает сомнению тот факт, что контекст Ветхого Завета имел какое-либо значение для автора Послания, однако это мнение представляется преувеличением. Говард (G. Howard, Nov. Test. 10 (1968), pp. 208-216) утверждает, что автор Послания пользуется не только текстом Септуагинты. Кое-что указывает частичную взаимосвязь с еврейским языком. Ср. исследование ветхозаветных цитат: F. Schruger, Der Verfasser des Hebraerbrief als Schriftausleger (1968). Ср. также: S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (1961); K. J. Thomas, "The Old Testament Citations in Hebrews", NTS 11 (1964-65), pp. 303-325.
[187]. Ср. подробности в работе: Moffatt, ILNT, pp. 428-429. Ср. также: J. C. McCullough, "The Old Testament Quotations in Hebrews", NTS 26 (1980), pp. 363-379. Исследователь думает, что автор Послания допустил некоторые изменения в ветхозаветном тексте для того, чтобы он подходил к его контексту, хотя он и считал Ветхий Завет Божественным откровением. Другой автор (G. W. Buchanan, To the Hebrews, 1972) трактует Послание как гомилетический мидраш, основанный на Пс. 111.
[188]. The New Testament in the Light of Modem Research (1929), p. 51.
[189]. Цитата из: W. Manson, op. cit., p. 5. О. Роллер (О. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe, 1933, pp. 213 ff.) показал, что в течение I века преобладала такая форма писем, которою нельзя отнести к общей категории греческих писем, хотя бы и написанных по-гречески. В этих письмах использовались формулировки, которые были скорее восточными, чем греческими. Возможно, автор Послания не намерен был следовать обычной греческой литературной практике, на что указывает опущение обычного введения.
[190]. Как утверждает М. Дибелиус: М. Dibelius, ThBl (1942), pp. 1 -11.
[191]. Библиографию подобных теорий см. в работе: Е. Crasser, "Der Hebraerbrief 1938-1963", TR 30 (1964), pp. 160 ff.
[192]. A. Vanhoye, La Structure litteraire de l'Epitre aux Hebreux (1976). Ср. также: J. Swetnam, "Form and Content in Hebrews 7-13", Biblica 55 (1974), pp. 333-348, который предлагает несколько отличную структуру и сравнивает с предлагаемой Вануа. См. статью Вануа в том же номере: Vanhoye, Biblica 55 (1974), pp. 349-380. Он рассматривает работы Светнама и Турена: J. Thuren, Das Lobopfer der Hebraer. Studien zum Aufbau und Auliegen von Hebraerbrief 13 (1973). Последний автор считает, что Евр. 13 показывает мнение автора о том, что христианство является "осуществленным иудаизмом". Другие работы Вануа на эту тему см.: Vanhoye, NTS 23 (1977), pp. 121-139; ibid., Biblica 59 (1978), pp. 198-230. В первой работе он утверждает, что Евр. 13:1-6 является центром заключительного раздела (Евр. 12:14 - Еврг. 13:21). В последнем эссе Вануа предполагает, что Послание к Евреям отражает дальнейшее развитие той среды, которая представлена в Послании к Ефесянам. Светнам также предлагает интересное исследование на этот счет: J. Swetnam, Jesus and Isaac, 1981.
[193]. Множество авторов развивают эту точку зрения. Ср.: P. Wendland, Die urchristlichen Literaturformen (LHB, 1912), pp. 306-309; E. Burggaller, ZNTW 9 (1908), pp. 110-113; R. Perdelwitz, ZNTW 11 (1910), pp. 59-78; H. Windisch, op. cit., p. 122; Moffatt, ILNT, p. 428; E. F. Scott (см. следующее прим.); G. Salmon (см. прим. 195 к данной главе). Брюс (А. В. Bruce, The Epistle to the Hebrews, 1899, p. 10) утверждал, что это Послание слишком длинное и труднодоступное для проповеди, однако он полагал, что его часть (например, гл. 11) могла бы быть проповедью. Каррингтон (P. Carrington, The Primitive Christian Calender (1952), pp. 43-44) выдвинул интересное предположение о том, что Послание могло быть мегиллой (megillah -"свиток") на День Искупления.
[194]. E. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 199.
[195]. G. Salmon, INT, p. 429. По его мнению Послание представляло собой проповедь Варнавы в Иерусалиме. Ср. также еще одну точку зрения в пользу проповеди: R. McL. Wilson, Hebrews (NCB, 1987), pp. 16-17.
[196]. Ср.: A. Nairne, The Epistle to the Hebrews, p. 1xxiii. Автор отверг теории проповеди и склонялся в пользу взгляда на Послание как на тонкую игру слов: "К Евреям" - "К тем, кто евреи на самом деле". Спик (С. Spicq, op. cit., p. 21) усматривает в Послании апологетический трактат. Однако ср. статью Наука: W. Nauck, "Zum Aufbau des Hebraerbriefes", in Judentum Urchristentum Kirche (Festschrift fur Joachim Jeremias, ed. W. Eltester, 1960), pp. 199-206.
Проведено много исследований, которые концентрируют внимание на составе этого Послания, некоторые находят в нем две или более части (библиографию см. в работе: E. Grasser, op. cit., ad loc.). А. Вануа (A. Vanhoye, La Structure litteraire de l'Epitre aux Hebreux. St Ev 2 (1964), pp. 493-501) обнаруживает в Послании то, что он называет концентрической симметрией и которую представляет в следующем виде: эсхатология, экклезиология, жертвоприношение, экклезиология, эсхатология. Ср. также его статью в St En 2 (1964), pp. 493-501.
[197]. Ср.: Moffatt, ILNT, p. 429.
[198]. Фейне и Бем (Feine-Behm, op. cit., p. 224) цитируют Овербека (Overbeck, Zur Geschichte des Kanons, 1880) в пользу этого мнения. Комментарий Евр. 13:22-25 ср. в работе: J. D. Legg, EQ 40 (1968), pp. 220-223. Он полагает, что этот отрывок был написан Павлом, а остальная часть Послания - Тимофеем.
[199]. Ср.: P. Wendland, loc. cit. В. Вреде (W. Wrede, Das literatische Ratsel des Hebraerbriefes, 1906, pp. 1-5) приводит удачный обзор подобных теорий. Он упоминает воззрения Бергера (Berger), Де-Ветте (de Wette), Овербека (Overbeck), Вайцзекера (Weizsacker) и Пердельвица (Perdelwitz), которые трактуют отрывок Евр. 13:22-25 (или 18-25) как дополнение к проповеди. Сам Вреде думал, что автор Послания изменил свое первоначальное намерение написать проповедь. Он стал превращать проповедь в Послание в 13 гл. и окончательно решил придать Посланию павловский характер в стихах Евр. 13:22-25. В этом отрывке прослеживается влияние Флм. 22 и Фил. 2:19-24 (ср.: ibid., pp. 39-43). Ч. К. Торрей (С. С. Torrey, JBL 30 (1911), pp. 137-156) придерживается сходной теории, но считает, что этот отрывок включает также Евр. 13:1-7, 16-19.
[200]. Этой позиции твердо придерживается Спик: С. Spicq, "L'authenticite du chapitre xiii de l'Epitre aux Hebreux" in Coniectanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Fridrichsen (1947), pp. 226-236. Спик обнаруживает в 13 гл. четыре основные темы Послания: исключение исповедания закона Моисеева, что обязывает христиан покончить с левитским культом; аналогия между нашим Господом и жертвоприношением левитов; земная жизнь как странствия; твердость в вере, подкрепленная послушанием церковным начальникам. Первые три темы можно признать, а для четвертой нет никаких оснований в какой-либо части Послания. Спик добавляет также много других параллелей, касающихся стиля и артикуляции. Сравнительный лингвистический анализ гл. 1-12 и гл. 13 см. в работе: С. R. Williams, JBL 30 (1911), pp. 129-136. Исследователь считает, что один и тот же автор написал обе части Послания. Ср. также: Н. Strathmann, Der Brief an die Hebraer (1953), p. 68. Важность Евр. 13 для понимания всего Послания показал Ф. В. Филсон (F. V. Filson, "Yesterday": A Study of Hebrews in the Light of ch. 13, 1967), который видит в Послании увещание, направленное в особенности к тем, кто был привязан к своему иудейскому наследию.
[201]. Ср. подобное мнение в работе Бедкока: F. J. Badcock, op. cit., pp. 199-200. Так как исследователь в любом случае утверждает коллективное авторство (Варнава и Лука), для него не составляет труда признать вставленный постскриптум Павла.
[202]. Симкокс проводит сравнение между Евр. 13:20-21 и 2 Тим. 4:5-8 и приходит к выводу: оба отрывка принадлежат Павлу: G. A. Simcox, ET 10 (1899), pp. 430 ff.
[203]. Ср.: E. D. Jones, ET 46 (1935), pp. 565-567.
[204]. Подробности см.: F. D. V. Narborough, op. cit., p. 16. Гудспид (E. J. Goodspeed, INT, p. 256) и Барнет (A. E. Barnett, Paul becomes a Literary Influence, 1941, pp. 69-88) утверждают, что Послание к Евреям отражает все Послания Павла, кроме 2 Фес. и Флм. См. также пункт В раздела VI данной главы.
[205]. Ср.: Moftatt, ILNT, р. 440; Narborough, op. cit., p. 12. Ср. также мнение Менсона о параллелях с речью Стефана, представленное в пункте Б раздела III данной главы.
[206]. Ср.: Moffatt, op. cit., p. 436.
[207]. F. Дж. Бедкок (F. J. Badcock, op. cit., pp. 191-192) настаивал на противоположном мнении и утверждал приоритет Послания к Евреям. Он полагал, что Петр мог легко познакомиться с Посланием через Марка или Силу.
