Это одно из соборных, или общих Посланий, называемых так потому, что в них нет указаний на определенный адрес. В таких случаях значительно труднее восстановить историческую ситуацию, к которой они принадлежат, что само по себе открывает путь для множества предположений. Однако серьезная критика позволяет обнаружить некоторые указания на обстоятельства их происхождения, внося ясность в понимание этих Книг. За исключением Первого Послания Петра и Первого Послания Иоанна, соборные Послания сыграли лишь незначительную роль в формировании мировоззрения христианской Церкви и значительно уступают другим, более важным Книгам в Новом Завете, особенно Посланиям Павла. Если таким является к ним отношение в современной Церкви, то не удивительно, что так было и в древней Церкви. И об этом нельзя забывать при обсуждении внешних свидетельств.
Послание Иакова не получило должной оценки из-за неправильного его понимания, и самым ярким примером может служить часто цитируемое определение Мартина Лютера, который считал его апокрифическим. Критика XIX в. еще больше умалила его значение и привела к общей тенденции считать его произведением, отражающим более примитивное христианское мировоззрение по сравнению с "твердой пищей" богословия Павла. Однако если это сравнение помогает показать многообразие религиозного опыта ранних христиан, то Послание Иакова может быть правильно понято только в контексте новозаветных Писаний. Оно имеет совершенно иное значение, чем письма Павла, и все же Церковь включила его в канон, потому что оно отражает переходный период, без знания которого наша оценка раннехристианской истории была бы беднее и наше понимание этического аспекта христианства неполным.
I. Авторство
А. Внешние свидетельства
Самым ранним христианским писателем, упомянувшим это Послание как творение Иакова, был Ориген, который также признавал его Священным Писанием. Считается, что в одной из своих ссылок на него Ориген подверг некоторому сомнению авторство Иакова [1], но так как в подавляющем большинстве случаев он без всяких колебаний цитирует его как Священное Писание [2], маловероятно, чтобы он сомневался в авторстве Иакова. В Мураториевом каноне Послание Иакова не упоминается (как и Послание к Евреям и Первое Послание Петра), но это может быть связано с плохим состоянием текста этого канона, и потому не может считаться доводом для исключения Послания из канона Римской церкви [3]. Однако важно то, что оно также отсутствует в Африканском каноне.
Интерес представляет свидетельство Евсевия, потому что, хотя он и относит Послание Иакова к спорным книгам (антилегоменам), он цитирует его как подлинное [4]. Он пишет, что, хотя и говорится, что Послание написано Иаковом, братом Господа, некоторые считают его "подделкой" [5]. Это несомненно говорит о том, что не все христиане, из знакомых Евсевию, считали его аутентичным. Вполне возможно, что, цитируя его как Послание Иакова, Евсевий просто следовал принятой практике [6], потому что он говорит: "Но тем не менее мы знаем, что оно использовалось наряду с другими в большинстве Церквей". В то время сомнения в подлинности Послания могли быть связаны с неуверенностью относительно личности Иакова [7]. Иероним также сомневается в подлинности Послания, и в одном месте он говорит, что оно было написано каким-то другим писателем от имени Иакова, брата Господа [8], и тем не менее он цитирует его как подлинное Св. Писание. Другим доводом против аутентичности Послания является его отсутствие в раннем Сирийском каноне [9].
Из всего вышеизложенного можно сделать два вывода. Либо сомнения в подлинности Послания являются свидетельством неапостольского авторства, и в таком случае другие свидетельства этого спорного вопроса надо рассматривать как говорящие против аутентичности Послания либо не только внутренние свидетельства, но и намеки на предполагаемые ссылки на него до 200 г. можно считать более убедительными. Так, Дж. Б. Мейор [10] находит цитаты или ссылки на Послание у Климента Римского, Псевдо-Климента (во Втором Послании Климента), в Дидахе, Послании Варнавы, Завете Двенадцати Патриархов, у Игнатия, Поликарпа, в Пастыре Ермы и у некоторых других отцов Церкви II в. Даже если согласиться с Мейором, то этот список потребует корректировки, так как немногие ученые относят теперь Завет Двенадцати Патриархов к христианской эре. Но теория Мейора не получила широкого признания [11]. В то же время нельзя по крайней мере отрицать все эти свидетельства, особенно что касается Климента и Ермы [12]. Однако те, кто датирует Послание Иакова II в., должны найти какое-то другое объяснение сходству между этими свидетельствами и Посланием Иакова. Одни ученые ссылаются на теорию общей среды, в которой писали Иаков и другие писатели [13], тогда как другие отрицают их зависимость и считают, что Иаков знал Послания Климента и Пастыря Ермы [14].
Но основным является вопрос подхода к данным в пользу II века. И прежде чем подробно остановиться на косвенных параллелях, Мейор делает следующее замечание относительно прямого свидетельства в пользу аутентичности Послания (т.е. в более или менее формальных списках) и разных подходов к нему на Востоке и Западе: "Это различие легко объяснить тем, что Послание было очевидно написано в Иерусалиме и адресовано евреям в восточной диаспоре; оно не претендовало на апостольское авторство или обращение к языческим Церквам и противоречит учению великого апостола язычников" [15]. Можно привести мнение еще двух защитников аутентичности Послания. Так, Р. Дж. Нолинг [16] считает, что обстоятельства написания Послания предполагают евреев-христиан, и это частично объясняет его малоизвест-ность на ранней стадии, и то, что оно не претендовало на апостольское авторство. Р. В. Таскер [17] объясняет меньший интерес к соборным Посланиям по сравнению с Посланиями к определенной церкви тем, что последние были бесспорно апостольскими. В целом неудивительно, что это краткое Послание редко цитировалось в самый ранний период, потому что оно не было столь поучительным, как более динамичные Послания Павла. Такого рода письмо могло легко оставаться незамеченным, что хорошо показывает отношение к нему современной Церкви, и это невнимание к Посланию Иакова на ранней стадии привело к последующим сомнениям, особенно в то время, когда поддельные послания распространялись под апостольскими именами.
Б. Традиционный взгляд на авторство
После краткого обзора внешнего удостоверения Послания можно непредвзято рассмотреть внутренние свидетельства в пользу традиционного взгляда на авторство.
1. Удостоверение самого автора
Писатель представляет себя совершенно просто: "Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа", но именно эта простота вызывает сомнение, потому что Иаков - это общее имя, а сопутствующее определение недостаточно ясно, чтобы удостоверить его личность. Любой человек по имени Иаков, который проводил христианскую работу, соответствовал бы такому определению, за исключением только явного авторитета, который предполагает писатель. Более того, само Послание не устраняет этого сомнения. Тем не менее, если считать обращение достоверным, то в Новом Завете есть только два человека по имени Иаков, которые могли бы быть авторами Послания, и один из них почти не вызывает сомнения [18]. Иаков, сын Заведеев из апостолов, имел много единомышленников в церковной истории, но он сразу же исключается как автор Послания, потому что был убит при Ироде в 44 г., а Послание несомненно было написано позже. Однако теперь почти все единодушно считают, что приветствие в начале Послания предполагает Иакова, брата Господа, который стал епископом Иерусалимской церкви. И простота определения как раз и подтверждает это, так как несомненно, что здесь предполагается хорошо известный Иаков, а согласно библейскому сообщению, брат Господа был единственным Иаковом, который сыграл значительную роль в истории раннего христианства.
Если личность Иакова почти не подвергается сомнению, то вопрос его авторства Послания вызывает много споров. Так, согласно одним теориям, имя Иакова это только псевдоним, приписанный письму для придания ему авторитета, тогда как согласно другим - приветствие в начале Послания является более поздней вставкой и поэтому отсутствовало в первоначальном Послании. Эти разнообразные теории [19] мы рассмотрим ниже, здесь же мы можем не без основания допустить, что писатель хотел показать, что он являлся действительно Иаковом, братом Господа Иисуса [20]. Правильность данного предположения требует подробного рассмотрения других свидетельств в его поддержку.
2. Еврейский фон автора
Едва ли кто станет отрицать, что автор многое заимствует из Ветхого Завета. Если прямых цитат из него только пять (ср. Иак. 1:11; Иак. 2:8, 11, 23; Иак. 4:6), три из которых из Пятикнижья, одна из пророка Исайи и одна из Притч, то косвенных цитат очень много (ср. напр., Иак. 1:10; Иак. 2:21, 23, 25; Иак. 3:9; Иак. 4:6; Иак. 5:2, 11, 17, 18) [21]. Когда писателю нужны примеры для молитвы и терпения, он обращается к ветхозаветным фигурам. Его подход к этическим проблемам и его обличения и предупреждения имеют поразительные параллели в ветхозаветных пророческих Книгах. Он предстает своего рода христианским пророком.
Можно привести еще много не столь явных примеров его еврейского образа мысли, таких как следы еврейских идиом в греческих формах языка; хорошо известная любовь евреев к неполным рифмам, выражения, которые напоминают полноту еврейской речи; еврейский пророческий стиль [22]. Ссылки на эти указания еврейского фона автора отнюдь не должны повлиять на дальнейшее рассмотрение вопроса оригинального языка Послания (о котором мы будем говорить ниже). Они только показывают, что автор хорошо владел еврейскими методами мышления и выражения.
Определение адресатов на языке еврейской диаспоры еще раз подтверждает мнение, что автор был евреем, каково бы ни было значение терминологии Иакова, о чем мы будем говорить ниже в разделе, касающемся назначения Послания. Некоторые другие термины, такие как "Господь Саваоф" (Иак. 5:4), более естественны для еврея, чем для грека. Кроме того, автор употребляет еврейские формулы, когда пишет о клятвах, подчеркивает еврейский закон (Иак. 2:9, 11; Иак. 4:11-12) и упоминает основное утверждение еврейского символа веры, т.е., что Бог един (Иак. 2:19).
Все вышеизложенное явно указывает, что автор был евреем, и не дает основания не считать его Иаковом, братом Господа.
3. Сходство между Посланием Иакова и Деяниями
Бесспорным является тот факт, что между этим Посланием и речью и письмом в Деяниях, приписываемым Иакову, существуют определенные параллели. На них надо остановиться подробно, так как они очень важны. Так, слово Cairein /Chairein/ ("радоваться") употребляется как в Иак. 1:1, так и в письме в Деян. 15:23, и еще раз только в Деян. 23:26. "Доброе имя, которым вы называетесь" напоминает нам Деян. 15:17. Призыв к "братьям" (adelfoi /adelfoi/) послушать имеется как в Иак. 2:5, так и в Деян. 15:13. Можно привести параллели в случае отдельных слов: episketttesqe /episkeptesthe/ - "призирать" (Иак. 1:27; Деян. 15:14) epistrefein /epistrefein/ - "обращаться" (Иак. 5:19-20; Деян. 15:19) threin /terein/ (или diathrenn /diaterein/) eavton /heauton/ - "хранить (или соблюдать) себя" (Иак. 1:27; Деян. 15:29) agaphtos /agapetos/ - "возлюбленные" (Иак. 1:16, 19; Деян. 15:25) Эти параллели очень важны, потому что все они встречаются в коротком отрывке, приписываемом в Деяниях Иакову, и их нельзя объяснить случайностью [23].
Однако эти данные еще нельзя считать убедительными, так как все ученые отрицают возможность вербальной точности речей в Деяниях, и если то, что сохранилось в Деян. 15, выражено словами автора (т.е. Луки), то этот аргумент теряет силу. О речах в Деяниях мы уже говорили и отметили, что Лука мог дословно и не придерживаться Иакова, но даже и в этом случае примечательным остается тот факт, что он сохранил эти параллели. Конечно, можно сказать и то, что автор Деяний воспроизвел какие-то выражения из Послания Иакова, и тогда надо предположить, что он старался составить свои речи и письма в стиле известных моделей, но таких параллелей слишком уж мало, чтобы считать это предположение правильным [24]. И не более убедительным является предположение, что автор Послания (если датировать Послание более поздним временем) включил в свое псевдонимичное Послание выражения из письма Иакова в Деяниях, потому что это противоречило бы принятому псевдоэпиграфическому методу. И может быть, самым верным будет считать это свидетельство Деяний, если не решающим, то все же поддерживающим традиционную точку зрения на авторство.
4. Сходство с учением Иисуса
И здесь параллели носят такой характер, что наиболее близкие из них заслуживают особого внимания, так как в этом Послании параллелей с учением нашего Господа в Евангелиях больше, чем в любой другой Книге Нового Завета. Так, можно привести следующие отрывки, имеющие параллели с Нагорной проповедью:
1.2. Радость принятия искушений (ср. Мф. 5:10-12).
1.4. Призыв к достижению совершенства (ср. Мф. 5:48).
1.5. Молитва о добрых даяниях (ср. Мф. 7:7 и далее).
1.20. Против гнева (ср. Мф. 5:22).
1.22. О слушателях и исполнителях Слова (ср. Мф. 7:24 и далее).
2.10. Необходимость соблюдать весь закон (ср. Мф. 5:19).
2.13. Блаженство милосердия (ср. Мф. 5:7).
3.18. Блаженство миротворцев (ср. Мф. 5:9).
4.4. Дружба с миром есть вражда против Бога (ср. Мф. 6:24).
4.10. Блаженство кротких (ср. Мф. 5:5).
4.11-12. Против осуждения других (Мф. 7:1-5).
5.2 и далее. Моль и ржа истребляют сокровища (ср. Мф. 6:19).
5.10. Пример пророков (ср. Мф. 5:12).
5.12. Против клятв (ср. Мф. 5:33-37).
Общие идеи в этих случаях достаточно очевидны, но значительно то, что Иаков нигде не приводит слова Господа. Поэтому нет никаких доказательств зависимости от Евангелия от Матфея [25]. Эти параллели скорее предполагают то, что Иаков воспроизводит по памяти устное учение, которое раньше слышал [26].
Кроме этих параллелей есть еще и другие из разных частей учения нашего Господа, такие как:
1.6. Исповедание веры без сомнения (ср. Мф. 21:21).
2.8. Любовь к ближнему есть великая заповедь (ср. Мф. 22:39).
3.1. О желании называться учителями (ср. Мф. 23:8-12).
3.2-3. Об опасности необдуманной речи (ср. Мф. 12:36-37).
5.9. Божественный Судья у дверей (ср. Мф. 24:33).
Заметьте, что все эти параллели взяты из Евангелия от Матфея, и этот факт надо учитывать при обсуждении связи между этими двумя Книгами, но некоторые из этих параллелей можно найти и у Марка, а также и некоторые другие у Луки [27]. Все это вместе должно говорить в пользу предположения, что автор хорошо знал учение Иисуса [28]. И надо также отметить, что они приводятся не механически, а с полным пониманием той точки зрения, исходя из которой, наш Господь возвестил Свое учение [29]. Это значит, что они являются больше, чем только лингвистическими параллелями, которые сами по себе не могут быть решающими.
5. Соответствия с новозаветными сообщениями об Иакове
Впервые мы узнаем об Иакове, брате Господа, как неповерившем заявлениям Иисуса (ср. Мк. 3:21; Ин. 7:5). Но это не было враждебным неверием. По-видимому, он глубоко почитал Иисуса, но не мог согласиться с Его методами и еще не понимал важности Его миссии [30]. И именно Воскресение заставило его изменить свое отношение, так как мы видим, что не только братья Господа упоминаются среди Его учеников (Деян. 1:14), но особо подчеркивается явление воскресшего Иисуса именно Иакову (1 Кор. 15:7), который видимо и рассказал об этом Павлу, когда они встретились (Гал. 1:19). Знаменательно, что говоря об Иакове, Павел считал, что он был среди апостолов; он даже называет его среди трех столпов Иерусалимской церкви.
Когда Иаков председательствовал на Иерусалимском соборе, он несомненно имел верховную власть в этой поместной церкви и был даже выше Павла. Но в то же время ему не приписывается никакая особая должность и, по-видимому, будет анахронизмом называть его Иерусалимским епископом. Тем не менее авторитет, с которым он обращается к Церкви (Деян. 15:13 и далее), полностью отвечает авторитетному тону автора Послания в его приветствии [31]. То же самое можно сказать и о последнем посещении Павлом Иерусалима, когда только Иаков упоминается среди пресвитеров этой Церкви (Деян. 21:18). И более того, Павел подчиняется просьбе (или требованию?) Иакова соблюдать еврейский закон.
Эти случаи говорят о важной характеристике Иакова, которая нашла отражение в христианском предании [32]. Он оставался верным закону и ревностно относился к выполнению ритуальных постановлений. Его кругозор был соответственно ограничен.
Он еще не мог принять полную свободу благовестил. Он жил в переходный период [33]. И поэтому неудивительно, что он обращается к своим читателям так, как обычно обращались к христианам из евреев.
6. Условия внутри общины
Проблема обстоятельств, в которых находились читатели, будет рассмотрена ниже, но здесь необходимо остановиться на одном аспекте. Община эта относится к периоду до падения Иерусалима. Притеснителями были богатые землевладельцы, которые после падения Иерусалима фактически перестали существовать в Иудее, куда, как обычно считается, адресовалось Послание. Бесспорным социальным злом было то, что богатые вымогали у бедных все, что могли, и за их счет предавались роскоши. Такое положение дел, как мы хорошо знаем, существовало в период перед падением Иерусалима. И Иак. 5:1-6 как раз указывает на этот период [34], что подтверждает гипотезу об авторстве Иакова, брата Господа.
Такого рода аргументы естественно должны быть в основном негативными, но они могут показать и то, что никакие социальные условия не предполагаются в Послании, которые относились бы к периоду после жизни Иакова, и поэтому они могут быть косвенным доводом в пользу традиционного авторства. Но не все согласны с таким толкованием этих обстоятельств, о чем мы будем говорить ниже. Однако это отнюдь не исключает возможности ранней датировки Послания. Помимо социальных обстоятельств, внутренние распри среди христиан могут указывать на раннюю стадию в истории общины [35].
Два других соображения говорят в пользу раннееврейского происхождения Послания. Довольно резкая ссылка на "вражды и распри" (Иак. 4:1) была совершенно уместна для условий междоусобной борьбы в период непосредственно перед падением Иерусалима. И опять же, исключительно еврейский фон письма подтверждается отсутствием намеков на господ и рабов, какого бы то ни было обличения идолопоклонства [36].
В. Аргументы против традиционного взгляда
Несмотря на предание, имеющее глубокие корни, и много внутренних свидетельств в пользу авторства Иакова, брата Господа, существует много мнений, отвергающих этот традиционный взгляд.
1. Слишком хороший греческий язык для галилейского земледельца Обычно хороший и культурный греческий язык Послания приводится как решающий довод против традиционного взгляда. Так, М. Дибелиус категорически утверждает: "Часто культурный стиль и большой словарный запас греческого языка, как и вся манера выражения мысли, никак не соответствуют человеку, родным языком которого был арамейским" [37]. Признавая, что Послание было написано на хорошем греческом языке, который по мнению компетентных авторитетов является лучшим в Новом Завете [38], некоторые ученые, как например Истерли [39], находит в нем признаки еврейского фона языка, а Роупс [40] считает его греческим разговорным языком с библейским оттенком. Рендолл [41] заходит в своих рассуждениях дальше и утверждает, что, судя по манере письма, "автор не был писателем, который легко и часто пользовался пером".
Но несмотря на эти стилистичные погрешности греческого языка, парадоксальным остается тот факт, что одно из самых еврейских писем в Новом Завете было написано автором, прекрасно владевшим греческим, и в какой-то мере можно согласиться с мнением, что галилеянин не мог так легко выражать на нем свои мысли, потому что его родным языком был арамейский [42]. Однако такого рода аргумент является априорным, потому что нельзя ни доказать, ни отрицать того, что галилеянин Иаков не мог написать это Послание. Считается, что для Иакова не было необходимости изучать греческий, потому что все, что он делал, было связано с евреями-христианами [43]. Но такой довод не учитывает хорошо известный двуязычный характер Галилеи [44]. В этой области было много греческих городов, и поэтому любой галилеянин мог овладеть греческим языком [45]. Априорно можно допустить, что Иаков скорее знал два языка, чем не знал их.
Не мог ли земледелец получить такое образование, чтобы писать на таком греческом языке, как в Послании, даже если предположить, что он с детства знал два языка? [46] Рендолл отвечает на этот вопрос утвердительно, считая, что евреи были самым литературно образованным народом из всех средиземноморских народов, и ссылается на Септуатинту как на свидетельство еврейской адаптации к эллинистической культуре [47]. Истерли [48], хотя и допускал возможность таких знаний, отрицал их достаточную вероятность. Окончательно решить этот вопрос на основании априорных предположении нельзя. Но один факт говорит в пользу того, что Иаков мог знать два языка, и это то, что он был предстоятелем Иерусалимской церкви. Через путешественников, приходивших в Иерусалим, он несомненно был связан с людьми из разных частей страны [49], и большинство из них бесспорно говорили на греческом языке. И можно даже с некоторой уверенностью утверждать, что необходимость говорить перед народом и вступать в полемику развила в нем мастерство риторического стиля [50]. И также есть все основания полагать, что он имел греческого секретаря [51]. В целом же едва ли существует какая-либо необходимость придавать сколько-нибудь значительное внимание лингвистическим аргументам, нацеленным против традиционного взгляда на авторство Послания, а важнее будет уделить большее внимание другим факторам [52].
2. Автор не претендует на то, что он - брат Господа
Считалось, что Иаков должен был бы это сделать, чтобы Послание могло иметь авторитет у евреев-христиан [53]. Но такого рода аргумент не столь убедителен, как это может показаться с первого взгляда. Ведь апостол Павел говорит, что знание Иисуса Христа по плоти уже не имеет значения (2 Кор. 5:16), и поэтому родственники Господа воздерживались от притязаний на какие-либо преимущества, которые они могли иметь из-за семейных с Ним связей. По мнению Истерли [54], этот аргумент теряет свою силу, если вспомнить, что в Ин. 19:25-27 говорится о заботе нашего Господа о Своей Матери, но аналогия эта не совсем уместна, так как в последнем случае упоминание нашего Господа о Своей Матери было вызвано жалостью, тогда как упоминание Иакова о своей связи с Господом имело совершенно иной мотив. И поэтому, когда он называет себя "рабом", такое определение более приятно. А такого рода аргумент скорее говорит против псевдонимичного авторства, чем против авторства Иакова. Если бы предполагаемый автор хотел, чтобы это письмо носило имя Иакова, брата Господа, то почему он не сказал об этом более ясно? [55]
3. Автор не делает никаких ссылок на великие события в жизни нашего Господа Особенно странно, что ничего не говорится о смерти и Воскресении Иисуса [56]. Так как Павел особо выделяет Иакова как свидетеля Воскресения Христова (1 Кор. 15:7), то со всем основанием можно было бы ожидать, что это событие должно было произвести на него столь сильное впечатление, что он не мог бы написать такое Послание, ничего о нем не сказав. Сила этого аргумента очевидна, но есть некоторые факторы, которые делают его весьма сомнительным. Так в послании, приписываемому Иакову в Деян. 15, ничего не говорится о какой-либо богословской доктрине, но это послание имеет более ограниченную цель, что делает эту аналогию несколько натянутой. В то же время можно легко предположить, что в каждом христианском послании не могли быть упомянуты великие христианские доктрины. В данном случае автор очевидно считает, что его читатели знакомы с этими доктринами, в противном случае он обязательно бы о них сказал [57]. Но вопрос в том, мог ли такой ранний христианский писатель, как Иаков, предполагать это, когда писал соборное Послание?
Здесь необходимо отметить, что цель этого письма была этической, а не доктринальной. Конечно можно считать, что для христианской Церкви учение и практические наставления неразделимы, но нельзя забывать, что это относится главным образом к Павлу. Нельзя быть абсолютно уверенным, что все нравственные наставления должны были основываться на богословских соображениях, хотя несомненно, что динамика поведения христианина основывалась на опыте Христа. Все это позволяет сделать вывод, что хотя и можно было бы ожидать, что Иаков должен был бы в своем этическом послании упомянуть смерть и Воскресение Иисуса, можно допустить, что он мог и не сделать этого.
4. Считается, что концепция закона в Послании отличается от той, которую можно было бы ожидать от Иакова
Утверждалось, что концепция закона в Послании предполагает нравственный закон, тогда как из Деяний и Послания к Галатам следует, что закон для Иакова должен был бы включать как ритуальные, так и нравственные требования [58]. Странно, что в Послании ничего не говорится об обрезании, которое для Иакова имело большое значение. Но это было бы странным только в том случае, если Послание отнести к периоду усиления конфликта. Если же его датировать временем до Иерусалимского собора (о чем мы будем говорить ниже), то неудивительно, что об обрезании ничего не говорится, так как до того времени вопрос этот еще не стоял [59]. Позиция Иакова в Деяниях и Послании к Галатам естественно зависела от конфликта по поводу эллинистического христианства, но нельзя забывать, что в обоих источниках Иаков предстает как примиритель, а не как фанатичный приверженец еврейских ритуальных требований. И неудивительно, что в предании позиция Иакова была неправильно истолкована, так как ссора между Петром и Павлом произошла очевидно из-за "некоторых от Иакова" (Гал. 2:12), а эти люди вполне могли быть более ревностными сторонниками соблюдения закона, чем их учитель. Даже в сообщении о встрече Павла с Иаковом (Деян. 21:18 и далее) Иаков советует Павлу совершить очищение, но не на основании глубоко личного убеждения, а чтобы избежать недовольства среди тысяч евреев, ставших христианами. Это был вопрос целесообразности.
В свете всего сказанного неудивительно, что Иаков не касается этого вопроса в Послании, которое в основном является этическим. Более того подход Иакова к нравственному закону тесно связан с учением Иисуса о нравственности. Именно такого рода этических наставлений следовало ожидать от еврея-христианина середины I века, особенно от так хорошо знавшего нравственное учение Иисуса человека, каким должен был быть Иаков [60].
5. Считается, что связь автора с другими Книгами Нового Завета не говорит в пользу авторства Иакова, брата Господа
Никто не станет отрицать параллелей между Посланием Иакова и некоторыми Посланиями Павла (Первым Посланием к Коринфянам, Посланием к Галатам, Посланием к Римлянам) [61] и Первым Посланием Петра. Только сторонники теории литературной зависимости Послания сталкиваются с проблемой авторства и главным образом на основании предположения, что Иаков написал свое Послание значительно позже тех Посланий, которые он цитирует, особенно, если сборник Посланий Павла уже существовал. В случае Павла самой яркой параллелью является полемика по поводу веры и дел, и многое несомненно будет зависеть от того, исправляет ли Павел Иакова (или неправильное его понимание), или же наоборот. Много привести много известных имен в поддержку как одного, так и другого, потому что весь этот вопрос широко обсуждался [62]. Здесь невозможно, да и нет необходимости повторять основные положения этой дискуссии, но в целом скорее всего Павел узнал об искажении того рода учения, которое выражает Иаков, чем то, что Иаков не поддерживает Павла. Однако еще более вероятным является то, что Павел и Иаков рассматривают совершенно разные проблемы [63]. Тем не менее, поскольку большинство ученых считает, что Иаков выступает против Павла, можно считать, что такая точка зрения должна исключить возможность авторства Иакова.
У нас нет твердых оснований полагать, что Иаков мог не знать учения Павла о вере как единственном средстве спасения, ни даже того, что он мог и не знать Послания к Евреям. Имеющиеся данные не позволяют сделать такой вывод. То же самое можно сказать и о параллелях с другими Посланиями Павла, хотя, если бы можно было установить зависимость от них Иакова, это затруднило бы проблему авторства Иакова, брата Господа.
Короче говоря, аргументы, основанные на литературной зависимости, выдвигаются с целью доказать более позднюю дату написания Послания и подтверждают теорию его датировки послеапостольским периодом. Основным же здесь является предполагаемая зависимость Иакова от Первого Послания Петра, которая, если это будет установлено, делает раннюю дату Послания Иакова более трудной на основании аутентичности Первого Послания Петра. Но тогда сторонники неапостольского авторства Послания Петра должны отрицать апостольское авторство Иакова. Зависимость Иакова от Первого Послания Петра едва ли можно утверждать, но между ними существуют бесспорные параллели, такие как: [64]
Хотя большинство ученых считает, что Первое Послание Петра [65] было написано до Послания Иакова, некоторые (как Дж. Б. Мейор [66]) утверждают обратное, но другие ученые (как Дж. X. Роупс [67]) видят в Посланиях общую духовную атмосферу.
Аргументы, основанные на литературном использовании других Посланий, едва ли будут уместны в тех случаях, где имеющиеся данные вызывают большое расхождение в мнениях [68]. То же самое можно сказать и о параллелях с Посланием Климента и Пастырем Ермы, но и в этих случаях с большей уверенностью можно считать, что Послание Иакова было написано раньше, чем наоборот [69]. Теория, согласно которой Послание Иакова почти полностью основано на вторичном материале, очень сомнительна [70], и даже если считать, что Послание Иакова перекликается с другими новозаветными Книгами, то можно предположить только то, что автору были близки общехристианские идеи. А это очень мало чем может помочь решению вопроса авторства.
6. Считается, что внешние свидетельства подвергают сомнению предание Мы приводим этот аргумент последним, хотя критика предания часто начинается именно с него. Но изложенные выше объяснения позднего признания Послания Иакова не позволяют считать этот аргумент решающим, хотя он становится более веским, естественно если на других основаниях будет доказана неаутентичность этого Послания.
Г. Альтернативные теории происхождения Послания
Существует шесть теорий против традиционного взгляда на происхождение Книги.
1. Послание является псевдонимным
Согласно этой теории приписывание Послания Иакову было литературным приемом, примененным оригинальным автором, который был малоизвестным учителем послеапостольского периода. В подтверждение этой теории обычно ссылаются на широко распространенную практику псевдонимного приписывания авторства различным писаниям в раннехристианский период, либо считается, что неизвестный писатель имел такое же отношение к Иакову, какое имело Евангелие от Марка к Петру [71]. Первая альтернатива малоубедительна из-за отсутствия тесных эпистолярных параллелей [72], тогда как вторая основывается на неточной аналогии. Связь Марка с Петром хорошо удостоверена, и его положение "истолкователя" бесспорно, однако его труд не был издан под псевдонимом Петра и даже никогда позже Петру не приписывался. Если бы реальный автор хотел показать, что он толкует или пересказывает фактическое учение Иакова, брата Господа, то почему он не объяснил этого в названии Послания? Роупс [73] пытался ответить на этот вопрос, ссылаясь на то, что в I и II веках письмо под именем Иакова имело бы для христиан авторитет великого Иакова, и поэтому никакого удостоверения личности не понадобилось. Но псевдонимные писатели обычно не пользовались такой практикой, а скорее делали наоборот [74].
Отсутствие мотива псевдонимичности такого Послания, как Иакова, является сильным против нее аргументом. Если это письмо было просто нравственным трактатом, то для чего ему необходим был авторитет Иакова и почему выбор пал именно на Иакова? [75] А если Послание было направлено против Павла, то почему нигде не подчеркивается больший авторитет Иакова?
2. Послание было анонимным произведением, приписанным позже Иакову
Чтобы избежать проблемы намеренной псевдонимичности, некоторые ученые полагают, что приписывание Послания Иакову относится к последующей стадии в истории Послания [76]. Хотя эта теория более приемлема, чем теория чистой псевдонимности, она почти не избегает проблем последней и создает свои собственные. Теперь надо объяснить, почему Послание было приписано Иакову. Скорее всего более правильным будет считать, что некоторые христиане посчитали анонимный трактат столь важным, что Церковь должна была отнести его к апостольским книгам и единственно поэтому дать ему имя апостола [77]. Но вся эта теория слишком уж притянута, потому что трудно поверить, чтобы церкви вообще могли признать книгу авторитетной только потому, что она носила имя, которое могло принадлежать апостолу. В период широкого распространения сомнительных апостольских писаний, особенно в поддержку гностических идей, бдительность Церкви была столь велика, что вряд ли признала бы авторитетной такую книгу, как Послание Иакова. Хотя бы то, что в III веке аутентичность Послания была подвергнута сомнению, в достаточной мере говорит о том, что многие христиане с большой осторожностью подходили к авторству книг.
3. Послание было написано другим "Иаковом"
Эта теория очень напоминает последнюю, но является более убедительной. "Иаков" было широко распространенным именем, и вполне возможно, что какой-то более поздний Иаков написал Послание и впоследствии был ошибочно признан Иаковым Иерусалимским. Эта теория была выдвинута Эразмом Роттердамским [78] и поддержана многими учеными [79]. Но из-за отсутствия ранних свидетельств в ее пользу она не получила широкого признания. Неизвестный писатель по имени Иаков несомненно понимал, что читатели могут принять его за хорошо известного Иакова и, если бы он не хотел этого, то несомненно, что он более определенно удостоверил бы свою личность во избежание ошибки. Теории подобного рода едва ли заслуживает сколько-нибудь серьезного доверия.
4. Послание изначально представляло собой еврейский документ
Сильный еврейский фон Послания позволил Ф. Шпитте [80] и Л. Массебьо [81] высказать предположение, что основная часть письма относится к дохристианскому периоду. Более поздний автор христианизировал этот материал путем добавления к нему имени Христа в Иак. 1:1 и Иак. 2:1. Но эта теория может быть отвергнута на основании следующих соображений:
1. Маловероятно, чтобы процесс христианизации ограничивался бы такими простыми видоизменениями, и во всяком случае текст в обоих этих случаях не позволяет считать его интерполяцией [82].
2. Едва ли эти данные позволяют считать, как это делает Шпитта, что учение в Послании Иакова берет свои корни скорее в еврейском нравственном учении, чем в Нагорной проповеди. Как убедительно показывает Мейор [83], в большинстве параллелей Шпитты еврейский материал имеет значительно меньшее сходство с материалом Послания Иакова, чем с христианским материалом, а для теории Шпитты необходимо обратное.
3. Послание не отражает явно еврейского учения. Иными словами, его автором не обязательно должен был быть еврей-нехристианин. Его мог написать еврей-христианин, и поэтому ничего не говорится в пользу теории дохристианского происхождения Послания Иакова.
4. Все Послание пронизано христианским духом, несмотря на отсутствие специфически христианского учения. Если бы Шпитта уделил больше внимания этому факту, то он бы не настаивал на редакторе, который удовлетворился бы двумя краткими интерполяциями.
Многие ученые, не разделяющие точку зрения Шпитты, тем не менее должны быть благодарны ему за то, что он обратил их внимание на еврейский фон Послания.
5. Послание составлено по образцу Завета Двенадцати Патриархов
Эта теория была предложена А. Мейером [84], согласно которой ранний автор написал аллегорию на обращение Иакова к своим двенадцати сыновьям, а затем оно было использовано с христианскими целями. Приписывание Послания Иакову восходит к Иакову, который обращается к двенадцати коленам. Нравственное учение Послания затем связывается с разными патриархами. Так, тема радости (Иак. 1:2) связывается с Исааком, терпение (Иак. 1:3-4) - с Ревеккой, отрывок о слышании (Иак. 1:19-24) - с Симеоном.
Эти связи не только далеки от истины, но и в большинстве случаев столь слабы, что основная мысль их может признаваться только последовательными приверженцами аллегорического метода.
Сложность этой теории является самым большим ее недостатком. Как метко замечает Таскер [85]: "Мы могли бы по крайней мере ожидать, что автор даст своим читателям ключ к тому, что он делает; и как странно, что христианство должно было так долго ожидать этого ключа к пониманию его цели!" Гораздо легче объяснить приписывание Послания Иакову, чем объяснить эту связь с Иаковом, и правильнее будет отказаться от аллегории при попытке выяснить происхождение Послания, если конечно нет бесспорных доказательств, что такое понимание здесь предполагается. Но ничего подобного в Послании нет [86]. Более того странно вообще искать у Патриарха Иакова ссылки на Иова и Илию, хотя такие анахронические ляпсусы известны в еврейской псевдоэпиграфии [87]. Но едва ли этого можно ожидать от такого Писания, как Послание Иакова, которое не смотрит в будущее, как это делают все еврейские апокалипсисы.
6. Послание содержит в себе часть подлинного материала
Попытка найти среднее между традиционной точкой зрения и альтернативами, изложенными выше, привела к гипотезе, что редактор переработал, адаптировал и ввел основной оригинальный материал, который мог быть либо письменным, либо устным, и возможно представлял собой какую-то проповедь (или проповеди) Иакова, брата Господа, которая произвела на редактора сильное впечатление [88].
Такого рода теория имеет много преимуществ перед изложенными выше гипотезами, потому что она объясняет как несколько бессвязный характер содержания, так и предание, связывающее Послание с Иаковом, братом Господа. Но она не может дать точного объяснения материала в форме письма. Конечно возможно, что кто-то, увидев общую ценность проповедей Иакова, решил издать их в форме своего рода соборного Послания под именем Иакова, который фактически был подлинным автором использованного материала. Но возможность нельзя считать доказательством. Если редактор работал под руководством самого Иакова, то это почти полностью подтверждает традиционную точку зрения. Однако если он редактировал письмо после жизни Иакова [89], то становится важной проблема мотивировки, потому что трудно понять, для чего ему надо было это делать, если большинство читателей, которым предназначалось это письмо, знали, что Иаков уже умер, и даже еще труднее понять, почему это письмо было признано. А если связь Иакова с этим письмом была признана, то в такой теории вообще нет смысла, так как она не имеет никаких преимуществ перед традиционной точкой зрения. Она никак не объясняет запоздалого признания Послания среди ортодоксальных церковных писателей.
Д. Заключение
Очевидно, что наиболее правильным остается согласиться с традиционной точкой зрения, исходя из принципа, что предание имеет право считаться подлинным, пока не будет доказано обратного. Хотя некоторые аргументы альтернативных точек зрения и являются убедительными, однако ни один из них не имеет преимущества перед преданием. И поэтому авторство Иакова, брата Господа, должно считаться более вероятным, чем любые другие [90].
II. АДРЕСАТ
В ходе обсуждения вопроса авторства, многие другие вопросы были частично освещены, и среди них вопрос, касающийся читателей. Послание предполагает еврейскую среду не только для автора, но и для читателей. Однако, что касается последних, то мнения ученых расходятся. Они могли быть либо необращенными евреями, либо христианами, либо эллинистами, либо христианами вообще как из евреев, так и из язычников. Вопрос этот можно скорее всего решить только на основании выяснения адресата письма и обстоятельств читателей.
А. Значение "рассеяния"в Иак. 1:1
На первый взгляд "двенадцать колен, находящиеся в рассеянии" несомненно предполагают евреев. Такое толкование полностью соответствует техническому употреблению евреями термина "рассеяние" в отношение тех евреев, которые жили за пределами Палестины. В этом случае читатели должны были быть христианами из евреев, рассеянными по всей Европе. Такое толкование соответствует авторству Иакова Иерусалимского и фактически является традиционным.
Однако поскольку в Первом Послании Петра "рассеяние" предполагает несомненно духовное, а не буквальное значение, то не будет ли более правильным считать его таким же и в Иак. 1:1? Идея о том, что христианская Церковь является Новым Израилем, должна была быть привлекательной для ранних христиан, и естественно, что она появилась из убеждения, что христианское учение является продолжением Ветхого Завета [91]. Более того, как уже говорилось, деление Израиля на двенадцать колен уже давно прекратилось и поэтому должно было рассматриваться метафорически [92]. Однако если вспомнить, что Деян. 26:7 и Мф. 19:28 предполагают под двенадцатью коленами еврейский народ, то можно ли считать, что Послание Иакова и Первое Послание Петра предполагают одно и тоже значение под словом "рассеяние"? Хотя более естественным будет положительный ответ, это не обязательно должно быть так, потому что в противоположность Посланию Иакова в Первом Послании Петра ничего не говорится о двенадцати коленах. То, что в то время существовала идея христианского рассеяния, совершенно понятно, но то, что Иаков имел ее в виду в этом смысле, вызывает сомнение.
Б. Обстоятельства читателей
"Собрание ваше" в Иак. 2:2 сразу же предполагает еврейско-христианские группы [93]. Точка зрения, что Послание было обращено к иудеям, а не к христианам, мы уже рас-смаривали и отвергли, но трудно не видеть еврейского характера этих христиан. Хотя Иаков нигде не говорит, что Христос был Мессией, это несомненно предполагается. Он также ничего не говорит об обрезании, что, как мы уже показали, было бы понятно, если бы читатели были евреями и письмо было послано до Иерусалимского собора. Даже если оно было послано позже, отсутствие каких-либо ссылок на обрезание несомненно говорит в пользу еврейской, а не смешанной еврейско-языческой группы христиан, если конечно Послание датировать не столь поздним периодом, когда распри между ними уже были забыты.
Из Послания ясно следует, что верующие были бедными людьми. Упоминание богатых было бы более понятным, если бы это были еще до конца не уверовавшие, которые пользовались своим богатством и влиянием, чтобы притеснять бедных [94]. В то же время они иногда посещали христианские собрания, иначе рассуждения в гл. Иак. 2 были бы бессмысленными.
В Послании почти ничего не предполагает церковную организацию, кроме двух случаев, где говорится о пресвитерах (Иак. 5:14-15), хотя в связи с исцелением через веру, а не с церковным установлением, а также о группе людей, считавшихся учителями (ср. Иак. 3:1), обязанности которых частично совпадали, но и отличались от обязанностей пресвитеров. Тем не менее это еще ничего не говорит об учительском служении и может просто предполагать процесс учительства.
Вера этих христиан была слабой, и им необходимы были наставления в более стойкой христианской жизни, что и объясняет этическое содержание Послания. Нельзя отрицать, что вера этих христиан была несовершенна, что и должно было быть на первой стадии как среди евреев, так и язычников. Эта теория еврейско-христианского несовершенства подтверждается ревностным отношением к закону наряду с его нарушением на практике (ср. Иак. 1:22 и далее; Иак. 2:8 и далее). Они фактически внесли в церковь много недостатков иудаизма.
По-видимому, более правильным выводом будет то, что письмо это было обращено к христианам из евреев, но и нельзя отрицать, что это были христиане вообще, о чем мы будем говорить ниже [95].
III. Датировка
Датировка Послания несомненно зависит от решения вопроса авторства. Так, если автором Послания был Иаков, брат Господа, то оно должно было быть написано до 62 года [96], наиболее вероятной даты мученической смерти Иакова, но если автором Послания был кто-то другой, то оно несомненно должно было быть написано через некоторое время после смерти Иакова. Однако мнения сторонников каждой из этих точек зрения также расходятся. Так, одни защитники традиционного авторства датируют Послание временем до 50 г. [97], тогда как другие - последними годами жизни Иакова [98]. Среди других точек зрения на авторство некоторые датируют Послание между концом I века и концом II века, многие же предпочитают датировать его около 125 г. При таком широком расхождении результатов разных исследований можно ожидать, чтобы сами по себе методы их получения были достаточно неубедительными. Здесь мы приведем только основные данные, использованные для датировки этого Послания.
A. Отсутствие ссылок на разрушение Иерусалима
Это естественно самый важный фактор в хронологии истории еврейского народа. По мнению некоторых ученых [99] любой автор, который писал после этого события, должен был бы хоть что-то сказать о нем, но с таким мнением можно не согласиться на том основании, что для христиан это не было столь важно, как для евреев-нехристиан. Тем не менее еврейский писатель-христианин (и особенно палестинец) едва ли мог оставаться равнодушным к такому событию.
Кроме того можно сказать, что социальные условия, отраженные в Послании, явно указывают на дату его написания до разрушения Иерусалима, после которого богатых палестинско-еврейских землевладельцев фактически уже не было [100]. Но даже и в этом случае едва ли автор не вспомнил бы этого события, если Послание предназначалось для евреев.
Б. Отсутствие ссылки на еврейско-языческие раздоры
Автор либо преднамеренно ничего не говорит об этих раздорах, либо не знает о них, что в обоих случаях невозможно, если они достигли уже острой формы. Этот фактор говорит в пользу датировки Послания не только временем до падения Иерусалима, но и до возникновения раздоров (т.е. до 50 г.). Этот аргумент, основанный на молчании [101], мог бы быть самым естественным объяснением, если бы у нас было больше данных. Если, например, Послание было обращено к какой-то общине, состоявшей главным образом из евреев-христиан, то проблема язычников еще не вставала. Тем не менее такие обстоятельства едва ли могли возникнуть значительно позже Иерусалимского собора [102].
B. Примитивный характер церковной организации
Об этом мы уже говорили выше, и здесь мы только еще раз подчеркнем, что примитивный характер церковного порядка предполагает дату написания Послания скорее в период жизни Иакова, чем позже.
Г. Еврейский тон Послания
Это было использовано в качестве аргумента Дж. Б. Мейором [103], который утверждал, что этот факт указывает на наиболее раннюю из возможных датировку временем после дня Пятидесятницы. Определенно можно сказать, что это представляется наиболее естественным объяснением и служит подтверждением датировки временем до 50 г., хотя нельзя исключать и датировку седьмым десятилетием I века.
Д. Положение христиан
Читатели Послания не выглядят новообращенными. Считается, что состояние христиан указывает на время написания Послания после смерти Иакова, так как церковь представляется значительно обмирщенной [104]. Однако мы знаем, что в церквах изначально существовали заблуждения. Во всяком случае неопределенность указаний Иакова на эти заблуждения не позволяет нам решать хронологические вопросы [105]. Кроме того, как уже указывалось выше, социальные условия общины скорее говорят в пользу ранней даты Послания.
Е. Гонения на христиан
На первый взгляд преследования христиан исключают раннюю дату создания Послания и предполагают II в. (т.е. гонения при императоре Траяне). Однако намеки в Послании на гонения скорее говорят о гонениях после смерти Стефана, а условия, которые вызывали враждебность евреев, уже не раз возникали.
Ж. Связь с другими новозаветными Посланиями
Расхождение мнений относительно ранней даты написания Послания Иакова, особенно до Посланий Павла и Первого Послания Петра, почти полностью исключает возможность считать литературное сходство между ними основанием для установления даты их появления. Если Павел и Петр использовали Послание Иакова, то последнее должно было быть написано до их Посланий, если же наоборот, то ранняя дата Послания Иакова почти полностью исключается [106]. Для того, чтобы Иаков мог получить копии Посланий Павла и Первого Послания Петра должно пройти какое-то время. И единственное, что можно сказать в данном случае, это то, что параллели с другими новозаветными Посланиями не исключают возможности датировки Послания периодом жизни Иакова [107].
3. Связь с отцами Церкви
Некоторое сходство между Посланием Иакова и Первым Посланием Климента может в какой-то мере помочь решению вопроса датировки первого. Климент, по-видимому, цитирует Иакова [108], но многие ученые, которые датируют Послание Иакова временем правления Адриана, естественно не могут согласиться с такого рода зависимостью [109]. Такие предположения опять же влияют на решение датировки, и то же самое можно сказать о связи Послания Иакова с Пастырем Ермы, хотя большинство ученых считает, что Послание Иакова было написано до Пастыря Ермы [110]. В таком случае, если Ерма цитирует Иакова, то это значит, что Послание Иакова уже существовало в начале II века и было написано задолго до Пастыря Ермы. А это говорит в пользу датировки Послания Иакова I веком [111].
И. Заключение
Общая тенденция всей аргументации говорит в пользу скорее ранней, чем поздней датировки Послания. Те, кто отрицает авторство Иакова, относят Послание к концу I века [112], либо к первой половине II века. Те же, кто считает, что условия, отраженные в Послании, носят примитивный характер, и не видят основания отрицать авторство Иакова, датируют Послание либо временем до 50 г., либо около 60-61 гг. Первая дата представляется нам более вероятной [113].
IV. Цель
Имея мало данных о точных обстоятельствах читателей, очень трудно прийти к определенному выводу относительно цели написания Послания. Однако одно несомненно: Послание в основном имеет практическую цель и, очевидно, предназначалось исправить некоторые известные тенденции в поведении читателей. В нем рассматриваются такие проблемы, как правильное отношение к богатству, осторожность в употреблении слов, отношение к клятвам, христианская молитва и другие практические темы. Очевидно они основываются на личном пастырском опыте автора.
Но какую цель преследовал автор, если судить по разделу о вере и делах (Иак. 2)? Об этом мы уже говорили выше и выдвинули предположение, что Павел выступает против неправильного толкования этого вопроса у Иакова, а если так, то это должно означать, что Иаков излагает ошибочность мертвой ортодоксии, т.е. благочестие, при котором исповедание веры не дает никаких результатов. С другой стороны если Иаков написал свое Послание после Павла, то он мог преследовать разные цели.
Либо он пишет, чтобы исправить неправильное толкование Павла со стороны некоторых христиан, либо он пишет независимо от Павла и касается очень важного вопроса, который и Павел должен был разрешить [114]. В первом случае возникают трудности, так как Иаков не дает ясного толкования учения Павла. Так, например, он ничего не говорит о "делах закона", что было бы очень важно для христиан из евреев, следовавших учению Павла. Вторая точка зрения возможна, и ее не следует сразу же отвергать, и вполне вероятно, что Иаков и ап. Павел знали учения друг друга, так как Послание к Галатам и Деяния Апостолов говорят о том, что эти два человека были связаны между собой.
Была выдвинута также теория о том, что Иаков преследовал антигностические цели. Сторонники этой теории явно предпочитают датировать Послание II веком. Главный представитель этой точки зрения Шепс [115] (Н. J. Schoeps) усматривает в Послании ключевые гностические слова. Однако невероятность поздней датировки была освещена уже выше, а "ключевые слова" могли быть позаимствованы гностиками из Послания Иакова [116].
V. Литературная форма и стиль
Дж. X. Роупс обнаружил большое сходство между Посланием Иакова и формой греческой диатрибы, которой пользовались популярные моралисты. Особенностями этого стиля является обличительный диалог с воображаемым собеседником, применение метода вопросов и ответов, определенных формул, частых императивов, риторических вопросов, обращения и многих других приемов для придания живости речи [117]. То, что определенные литературные примеры использованы в этом Послании, нельзя отрицать, но только это не позволяет ставить его в один ряд с греческой диатрибой. И сильный еврейский фон Послания, о котором мы говорили выше, исключает вероятность точки зрения Роупса [118].
Мы уже говорили о гипотезе, согласно которой Послание было первоначально написано на арамейском языке и позже переведено на греческий. Беркитт [119], который разделяет эту точку зрения, считал греческий текст свободным переводом из-за отсутствия в нем арамеизмов. Эта теория была попыткой найти среднее между традиционным взглядом и альтернативами. Она преодолевает лингвистические трудности традиционного взгляда на авторство, но накладывает больше ответственности на переводчика, чем этого можно ожидать, и поэтому не является убедительной. То же самое можно сказать и о теории В. Л. Нокса [120], согласно которой Послание включает в себя основной арамейский материал, устные воспоминания и отражает влияние эллинистической культуры. Но тогда редактор должен был обладать огромным талантом, чтобы соединить весь этот материал в одно целое, которое не создает впечатления греческого перевода ни в одной из своих частей.
Здесь необходимо отметить и поэтический элемент Послания, потому что он говорит против чрезмерного греческого влияния. В Послании имеется ряд особенностей, типичных для еврейского поэтического стиля (как параллелизмы) [121], которые предполагают, что такие поэтические формы оказали глубокое впечатление на автора задолго до того, как он написал свое Послание. Важно отметить, что эта же особенность отличает и учение нашего Господа, и можно предположить, что любовь к еврейским поэтическим формам была особенно развита в этом назаретском доме.
Некоторые ученые сомневаются, можно ли считать Послание Иакова Посланием в подлинном смысле этого слова из-за отсутствия в нем обращения и обычного заключения. Но в нем существуют такие параллели, которые позволяют его считать от начала до конца эпистолярным произведением [122].
Надо также сказать несколько слов и о том, в какой мере Послание соответствует формам новозаветного учения. По мнению большинства ученых ранняя Церковь использовала этические кодексы того времени для своего нравственного учения, что вполне возможно, если признать его христианское толкование. Несомненно, что некоторые образцы нравственных наставлений были выработаны с катехизическими целями, и вполне вероятно, что некоторые их следы сохранились в новозаветных Писаниях. Послание Иакова отличается от последних тем, что оно полностью состоит из нравственного учения и не связано, как в других случаях, с доктринальными разделами. Вполне вероятно, что в Послании сохранились какие-то типы этического материала, которые составляли важный аспект катехизиса. Иными словами Послание написано по образцу этого учения [123].
Тесно связанной с этой идеей этическо-катехизических образцов является идея отражения раннего богослужения. Эта идея была особенно развита Буамаром [124], который на основе сравнения Послания Иакова и Первого Послания Петра приходит к выводу, что оба эти Послания были написаны под влиянием ранних христианских форм, включая гимны [125]. Более подробно мы остановимся на такого рода гипотезе, когда будем рассматривать Первое Послание Петра, но решить этот вопрос довольно трудно из-за отсутствия данных о ранних богослужениях.
Что касается структуры Послания, то мнения ученых здесь расходятся. По мнению большинства ученых, Послание состоит из нескольких свободно связанных между собой разделов [126]. Но некоторые ученые находят в нем более разработанную структуру [127]. Однако попытки выделить определенный план только приведут к несколько искусственному подходу к Посланию.
Содержание
Провести анализ этого Послания очень трудно из-за отсутствия в нем четко выраженной линии рассуждений. Мы можем только предложить схему разделов в том порядке, как они следуют друг за другом.
А. Приветствие (Иак. 1:1)
Иаков представляет себя читателям и только в общих чертах говорит о них.
Б. Испытания и как принимать их (Иак. 1:2-4)
Испытания надо принимать с радостью, потому что они оказывают благоприятное воздействие на характер.
В. Мудрость и как получить ее (Иак. 1:5-8)
Иаков считает, что истинная мудрость дается Богом и может быть получена в ответ на веру. Сомнения приводят только к неустойчивости.
Г. Богатство и как рассматривать его (Иак. 1:9-11)
Богатство имеет преходящий характер, и поэтому оно неприемлемо для христиан. Богатые и бедные в конце концов уравниваются.
Д. Различие между искушением и испытанием (Иак. 1:12-15)
Испытания посылаются Богом, чтобы выработать терпение и получить вознаграждение. Искушения же исходят не от Бога, а от собственной похоти человека.
Е. Добрые даяния (Иак. 1:16-18)
Бог посылает не только испытания, но и совершенные дары. Основной дар жизни обеспечивается Его неизменной волей.
Ж. Слушание и делание (Иак. 1:19-27)
Когда человек слышит и получает слово, он должен оставить все, что противоречит правде Божьей. Слушатели слова должны помнить об опасности его неисполнения, и здесь дается объяснение разницы между тщетным и чистым благочестием.
3. Против лицеприятия (Иак. 2:1-13)
Здесь снова подымается тема богатых и бедных, хотя теперь подчеркивается христианское к ним отношение. Бог избрал бедных быть богатыми верою, тогда как часто именно богатые являются притеснителями. Царский закон любви всегда направлен против лицеприятия, и те, кто нарушает это положение, нарушают и весь закон.
И. Против бесплодной веры (Иак. 2:14-26)
В этом знаменитом отрывке Иаков раскрывает ошибочность бесплодной ортодоксии. На примерах Авраама и Раав он показывает, что вера должна содействовать делам. С другой стороны Иаков не принижает значения необходимости веры, потому что считает ее основной. Он показывает свою веру на своих собственных делах.
К. Качества, необходимые для учителей (Иак. 3:1-18)
1. Управление речью (Иак. 3:1-12)
Учитель несет большую ответственность и не должен поспешно браться за выполнение задачи, помня об опасности неуправляемой речи. Язык может стать самым неуправляемым членом тела и осквернить все тело. На разных примерах Иаков показывает смертельную опасность необузданной речи, когда одни и те же уста могут произнести благословение и проклятие.
2. Истинная мудрость (Иак. 3:13-18)
Мудрость, которая вызывает зависть и сварливость, резко отличается от мудрости, которая дает добрые плоды и нисходит свыше. Те, кто обладает последней, являются истинно мудрыми и разумными.
Л. Опасности (Иак. 4:1-17)
1. Человеческие страсти (Иак. 4:1-10)
Одним из самых худших проявлений лжемудрости является неудержимость страсти, выражающаяся в раздорах и вражде. Антиподом является смирение и покорность Богу, Который вознесет истинно кающихся.
2. Злословящие (Иак. 4:11-12)
Иаков обличает общечеловеческий грех злословия других людей и показывает, что они злословят тем закон.
3. Надменная самонадеянность (Иак. 4:13-17)
Планирование своих действий помимо воли Божьей приводит к надменной самонадеянности.
М. Предостережение богатым притеснителям (Иак. 5:1-6)
Словами ветхозаветных пророков Иаков обличает тех, кто надеется на свое богатство и использует его для притеснения бедных.
Н. Утешение для притесняемых (Иак. 5:7-11)
Самым необходимым качеством является терпение, которое предписывается иметь до Пришествия Господа. Земледелец, который ждет урожая, имеет это качество, а пророки и патриарх Иов показывают, как надо быть терпеливыми в страданиях. Но основой этого терпения является милосердие Божье.
О. Против клятв (Иак. 5:12)
Христианское слово должно быть настолько твердым, чтобы не было никакой необходимости в клятвах.
II. Сила молитвы (Иак. 5:13-18)
Если христианин болен, то пусть призовет пресвитеров Церкви помолиться над ним, и сила такой молитвы показывается на примере Илии, молившимся о дожде.
Р. Помощь вступившему (Иак. 5:19-20)
Те, кто поможет другим обратиться от их ложного пути, сам спасется и будет вознагражден.
Примечания
[1]. В своем комментарии к Евангелию от Иоанна Ориген прибегает к следующей формулировке относительно Послания Иакова: ws en th feromenh Iakwbov epistolh o egnwmen /hos en te feromene lacobou epistole anegnomen/.
[2]. Ср.: Ad Rom. iv. i Horn, in Lev. ii. 4. Ср. также: Horn, in Josh. vii. l. См.: D. J. Moo, James (1985), p. 18. Автор отмечает, что Ориген цитирует Послание только после того, как он познакомился с Палестинской церковью.
[3]. См. современный комментарий к Мураториевому канону: В. М. Metzger, The Canon of the New Testament (1987), pp. 191 -201.
[4]. Дж. Б. Мейор (J. В. Mayor, Epistle of James, 1913, p. xlix) ссылается на Eccl. Theol. ii. 25, iii. 2; Comm. in Psalm, p. 648 (как писание) и р. 247 (как святой апостол) (в издании 1954 года: p. Ixvii).
[5]. Eusebius, HE, ii. 23.
[6]. Ср.: W. О. Е. Oesterley, The General Epistle of James (EGT, 1910), p. 387.
[7]. Ср.: R. V. G. Tasker, The General Epistle of James (1956), p. 19.
[8]. В работе Иеронима: De Vir. III. ii: "Jacobus qui appelatur frater Domini ... unam tantum scripsit epistolam ... quae et ipsa ab alio quodam sub nomine ejus edita asseritur". Ср.: Westcott, On the Canon of the New Testament, 1875, p. 148.
[9]. Послание входит в состав Пешитты (Peshitta), однако отсутствует в изложении доктрины Аддай (Addai) (ср.: Souter, The Text and Canon of the New Testament, 1913, pp. 225 f.) равно как и в Сирийском каноническом списке ок. 400 г. (ibid., p. 226).
[10]. Op. cit., pp. 1i-1xiii. Ср. также более полное позднейшее исследование: G. Kittel, ZNTW 43 (1950-51), pp. 55-112.
[11]. Истерли (Oesterley, op. cit., p. 386) допускает возможность зависимости, однако считает сходства недостаточными для ее доказательства. Вместе с тем многие ученые, такие как Роупс (J. H. Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, ICC, 1916, pp. 43 ff.), отвергают в целом подобную линию рассуждений. См. также: Е. С. Blackman, The Epistle of James (1957), p. 31, и К. Aland, ThLZ 69 (1944), col. 102.
[12]. Наиболее значительные параллели см. в работах: F. Mussner, Der Jakobusbrief (1975), pp. 35-38; J. Cantinat, Jacques et Jude (1973), pp. 29 f.
[13]. Ср.: J. Moffatt, ILNT, p. 467; K. Aland, loc. cit.; Зейтц (О. J. F. Seitz, JBL 62 (1944), pp. 131-140; 66 (1947), pp. 211-219) объясняет взаимосвязь между Посланием Иакова, 1 и 2 Посланием Климента и Пастырем Ермы использованием общего для них апокрифического труда (возможно этот же самый источник лежал в основе 1 Кор. 2:9).
[14]. Моффат ссылается на Пфлейдерера. Позднее Янг (F. W. Young, JBL 67 (1948), pp. 339-345) предположил, что похожая трактовка истории с Раав в Послании Иакова и в 1 Клим. предполагает, что Иаков ее позаимстовал. Однако если представляется возможным установить литературную зависимость, то могло произойти как раз наоборот. Достаточно только привести мнение Рендолла (G. H. Rendall, The Epistle of James and Judaistic Christianity, 1927, p. 102) о том, что Климент "прирожденный плагиатор с небольшими творческими задатками". Ср. также: R. J. Knowling, The Epistle of St. James (1904), pp. xlix-li.
[15]. Op. cit., p. li.
[16]. Op. cit., p. liii. В том же духе Спаркс (H. F. D. Sparks, The Formation of the New Testament, 1952, p. 129) пишет: "Тот факт, что Послание представляет собой еврейско-христианский документ, когда бы он ни был написан, может сам по себе дискредитировать его в глазах христиан из язычников; в то время как его практическая позиция неизбежно повлекла бы за собой невнимание к нему со стороны тех, для кого главный интерес представляет богословие. Соответственно небрежение к нему со стороны ранней Церкви могло послужить непреодолимым препятствием для признания его автором брата Господа''.
[17]. Op. cit., р. 19. Карр (A. Carr, The General Epistle of St. James, CGT, 1896, p. ix) считает, что отсутствие цитат вызвано тем, что в Послании нет спорных вопросов, и тем, что Послание адресовалось какой-то группе (еврейско-христианской), причем адресат позже был утрачен.
[18]. Нельзя считать автором Послания Иакова Алфея, поскольку его имя всегда употреблялось только вместе с родовым именем (Алфей). Мейнерц (М. Meinertz, Emleitung (1950), p. 249) пытался отождествить Иакова Алфея с братом Господа, что вызвало критику: F. Mussner, Der Jakobusbrief, p. 2.
[19]. См. пункт Г данного раздела.
[20]. К. Бальтцер и Г. Кестер (К. Baltzer and H. Kuster, ZNTW 46 (1955), pp. 141 f.) предполагают на основе ссылки на Егесшша, что Иаков упоминается у пророка Авдия, и что предложение со словом "раб" в Иак. 1:1 связано с Авд. 1 (по Септуагинте).
[21]. Мейор (Mayor, op. cit., pp. 1xix ff.) обнаруживает параллели с Книгами Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконье, Иисуса Навина, 3 Царств, Иова, Псалтырью, Притчей Соломоновых, Екклезиаста, пророка Исайи, пророка Иеремии, пророка Иезекииля, пророка Даниила и семью Книгами малых пророков. Вдобавок существуют параллели с Книгами Мудрости. Некоторые ученые придерживаются мнения о литературной зависимости Послания Иакова от последних Книг (особенно Мудрости и Екклкзиаста). Ср.: A. Plummer, St. James (Exp. Bib., 1891), p. 74; R. J. Knowling, op. cit., pp. xv-xvi. Однако необходимо отметить, что духовный уровень Послания несравненно выше, чем литературы Мудрости. Ср.: G. Salmon, INT, р. 465; J. H. Ropes, op. cit., pp. 18-19, которые выступают против мнения о том, что Иаков был знатоком этих Книг. Позднеее Ж. Кантина (J. Cantinat, Jacques et Jude (1973), pp. 17-24) обратил внимание на эти параллели, а также и на параллели с другой иудейской литературой.
[22]. Подробности отностительно данных характеристик см.: Oesterley, op. cit., pp. 393-397.
[23]. Таскер (Tasker, op. cit., p. 26) предостерегает против чрезмерного подчеркивания этих сходств, потому что сходства между речью Иакова и другими Книгами Нового Завета могут быть обнаружены даже там, где иное авторство Книг не подвергается сомнению. Однако если, исходя из других оснований, общее авторство предполагается, то данные сходства естественно приобретают больший вес. С другой стороны не все ученые признают аргументы, основанные на параллелях (например, см.: McNeile-Williams, INT, p. 209).
[24]. Робинсон приходит к выводу о том, что пока ничего определенного нельзя вывести из этих параллелей, они не могут опровергнуть автора - представителя основного направления апостольского христианства: Robinson, Redating the New Testament, p. 131. Ср.: S. J. Kistemaker, Exposition of the Epistle of James and the Epistles of John (1986), pp. 9-10.
[25]. Шеперд (М. Н. Shepherd, JBL 75 (1956), pp. 40-51) не согласен с данным сужденеим. Он находит восемь основных поучений в Послании Иакова, которые обнаруживают сходство с Евангелием от Матфея, хотя и не цитируют Евангелие. Исследователь заключает, что автор Послания (писатель II века) знал Евангелие от Матфея благодаря чтению его в церкви. Но теория Шеперда не получила широкого признания. Лоз (S. Laws, The Epistle of James (1980), pp. 14-15) полагает, что как Иаков, так и Матфей пользовались одним и тем же преданием. Дэвиде (Р. Н. Davids, James (1982), p. 16) считает, что Иаков был хорошо знаком с учением Иисуса до существования письменного Евангелия.
[26]. Ср.: Feine-Behm, op. cit., p. 239; G. Kittel, ZNTW 41 (1942), pp. 91 ff. Основываясь на отсутствии тех мотивов, которые послужили написанию синоптических Евангелий, Роупс (Ropes, op. cit, p. 39) утверждает, что религиозные идеи Послания Иакова ближе собирателям изречений Иисуса, чем самим авторам Евангелий. Е. Лос (Е. Lohse, ZNTW 47 (1956), pp. 1-22) не согласен с Киттелем и считает, что способ указаний на изречения Иисуса похож на тот, который мы находим в Дидахе, из чего следует, что он не может служить свидетельством в пользу ранней датировки Послания (подобно: К. Aland, op. cit., cols. 103-104). Однако это конечно же не исключает ранней датировки.
[27]. К. Аланд (К. Aland, op. cit., cols. 99-100) утверждает, что Послание Иакова обязано отрывку Лк. 4:25-26, где также приводится пример о трех с половиной засушливых годах во времена Илии, но использует этот аргумент для обоснования поздней датировки Послания. Однако кто может утверждать, что Иаков сам не слышал этих слов, сказанных нашим Господом? Тем более, что они были произнесены в Назарете, родине Иакова. Б. X. Стритер (В. Н. Streeter, the Primitive Church, 1929, p. 193) предположил, что ссылки на отдельные моменты Нагорной проповеди в Послании Иакова обнаруживают большее сходство с Евангелием от Луки, чем с Евангелием от Матфея, и вполне возможно, что автор Послания пользовался той же редакцией источника "Q", что и Лука. Параллели с этическим учением Иисуса см. в работе: F. Mussner, Jakobusbrief, pp. 48-50.
[28]. Мнение Коуна (О. Cone, "James (Epistle)", Enc. Bib., 1914, col. 2322) о том, что евангельское предание произвело всего лишь смутное впечатление на автора Послания, не соответствует фактам. Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, INT, р. 208) преуменьшают близость даже с Нагорной проповедью и предполагают зависимость Послания от одного из вариантов устной традиции.
[29]. Нолинг высказал удачное замечание по поводу этого факта. Он пишет о Нагорной проповеди: "В Нагорной проповеди и Послании значение ветхого закона углубляется и одухотворяется, а принцип любви выделяется как исполнение закона; в обеих Книгах праведность предстает как исполнение Божественной воли в противовес возгласам "Господи! Господи!";... в каждой из них Бог есть Отец, Который свободно дает всякий добрый и совершенный дар, Бог, Который отвечает на молитвы, Который избавляет нас от зла, Который ждет милосердия от людей, как Отец милосерден; в каждой Книге Иисус есть Господь и Судья ..." (Knowling, op. cit., pp. xxi-xxii).
[30]. См.: Mayor, op. cit., pp. x1v-x1vi.
[31]. См.: Т. Henshaw, New Testament Literature in the Light of Modern Scholarship, 1952, p. 359. Исследователь отрицает, что автор Послания пишет авторитарно, так как он не обнаруживает ничего в других Посланиях, что свидетельствовало бы за или против авторитета автора. ,
[32]. Относительно данных предания см.: Tasker, op. cit., pp. 27-28.
[33]. Ср. рассмотрение позиции Иакова в работе: G. H. Kendall, op. cit., pp. 110 ff. Г. Киттель (G. Kittel, ZNTW 30 (1931), pp. 145-157) полагает, что Иаков не был фанатичным евреем и что он имел расхождения со сторонниками ритуалистичного еврейского христианства. Иаков, как показывает Иерусалимский собор, занимал умеренную позицию и следовательно не мог быть ревностным противником Павла (ср.: ZNTW 43 (1950-51), pp. 109-112). Однако К. Аланд (К. Aland, op. cit., cols. 101-102) не согласен с этим мнением на основании Деян. 21 и раннехристианского предания.
[34]. Рендолл (Kendall, op. cit., p. 32) отмечает: "Необходимо отметить, что знамением времени служили данные экономические условия, когда крупные землевладельцы притесняли обедневшее крестьянство, причем эти условия исчезли вместе с Иудейской войной, что определенно указывает на раннюю датировку". Дэвиде (P. H. Davids, James, p. 18) усматривает контекст отрывка в спародических гонениях со стороны богатых евреев. Более подробное рассмотрение экономических условий до осады Иерусалима см. в работе: J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (1969), pp. 30-57.
[35]. Poyпc (Ropes, op. cit., p. 41), который отвергает традиционный взгляд, тем не менее признает, что условия жизни, отраженные в Послании не предполагают большого промежутка времени от образования церквей.
[36]. На эту тему см. работу Нолинга: Knowling, op. cit., pp. xii -xiii. Относительно палестинского фона ср.: D. Y. Hadidian, ET 63 (1951-2), pp. 227 f.
[37]. A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1937), pp. 229-230.
[38]. Cp.: J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek, II (1929), p. 29.
[39]. Op. cit., pp. 393-397. Ср. также: A. Wikenhauser, New Testament Introduction, p. 483.
[40]. Op. cit., pp. 24 f. Ср.: A. Wifstrand, StTh II (1948), pp. 170-182. Исследователь определяет язык Послания как язык эллинизированных синагог.
[41]. Op. cit., р. 34. В главе "Form, Style and Composition" Рендолл придерживается мнения о том, что эти указания полностью соответствуют тому, что мы знаем о Иакове.
[42]. Это особенно сильно подчеркивают Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, INT, p. 205): "Всякий, знающий древние условия, понимает, что Св. Иаков не мог написать Послание в его греческой форме, и все же оно постепенно приобрело "апостольский" авторитет". Это предполагает, что те люди, благодаря которым это Послание приобрело апостольский статус, должны были совершенно не соответствовать тем условиям, несмотря на тот факт, что большинство из них были грекоязычными.
[43]. Так, см.: Oesterley, op. cit., p. 400.
[44]. Моффат (Moffatt, ILNT, p. 474) ссылается на работу Хедли (J. Hadley, Essays Philological and Critical (1873), pp. 403 f.) как на лучшее известное ему исследование в данной области. Ср. также: Zahn, INT I (1909), pp. 34-72; J. H. Moulton, A Grammar of New Tetsament Greek, I (1908), pp. 6 ff.; S. Liebermann, Hellenism in Jewish Palestine (1950), pp. 100 ff. Cp. также: J. N. Sevenster, Do You Know Greek? How much Greek Could the First Jewish Christians have Known? (1968), pp. 3-21. Относительно стиля греческого языка Послания см. работу: A. F. J. Klijn, GNT, 1967, р. 150, автор которой считает, что это письмо было послано адресату вне пределов Палестины, исходя из стиля. Но см. мнение в пользу широкого употребления греческого языка на Палестине: R. H. Gundry, JBL 83 (1964), pp. 404-408.
Дальнейшие дискуссии относительно языковых проблем ср.: J. A. Fitzmyer, CBQ 32 (1970), pp. 501-531; J. Barr, BJRL 53 (1970-71), pp. 9-29; M. Hengel, Judaism and Hellenism (1974), I, pp. 58-65. Аргайл (A. W. Argyle, NTS 20 (1973-74), pp. 87-89) приходит к выводу о том, что лингвистический аргумент не может более служить в качестве довода против апостольского авторства (это относится как к Посланию Иакова, так и к Первому Посланию Петра). Подход к Посланию с общих лингвистических позиций ср.: С.-В. Amphoux, "Versa une description linguistique de l'epitre de Jacques", NTS 25 (1978), pp. 58-92. Автор представляет детальный анализ языка Послания на основе изучения синтаксиса, частиц и классификации субъектов.
[45]. J. В. Mayor, op. cit., p. ccxxxvi. Сравнение Послания, приведенное в работе Каду (А. Т. Cadoux, The Thought of Saint James, 1944, p. 37), с мастерством Роберта Бернса в английском языке не является точной параллелью, но по крайней мере представляется допустимым.
[46]. Ср.: Е. Lohse, ZNTW 47 (1967), pp. 19-20.
[47]. Op. cit., p. 39.
[48]. Op. cit., p. 399. Б. Рейке (В. Reicke, James, Peter and Jude, p. 4) считает крайне невероятным тот факт, что Иаков мог писать по-гречески, будучи евреем. Мартин (R. A. Martin, James (Augs, 1982), p. 11) также не допускает подобной возможности. Другой современный автор (S. Laws, James (1980), p. 41), который принимает теорию псевдонимичного авторства, вместе с тем признает, что нельзя утверждать, что Иаков не мог писать по-гречески.
[49]. Ср.: R. V. G. Tasker, op. cit., p. 29; A. Ross, The Epistles of James mid John (1954), p. 19.
[50]. Cp.: Tasker, loc. cit.
[51]. Г. Киттель (G. Kittel, ZNTW 43 (1950-51), p. 79) предполагет, что Иаков записал Послание с помощью эллинизированного христианина из евреев, принадлежащего к первой церкви, возможно из окружения Стефана.
[52]. Блекмен (Е. С. Blackman, op. cit., p. 26) считает очень хороший греческий язык Послания трудностью, однако не обсуждает ее. Роупс (J. H. Ropes, op. cit.) не придает этому слишком большого значения. Дибелиус и Гривен (М. Dibelius and H. Greeven, A Commentary on the Epistle of James, 1976, pp. 17 f.) рассматривают греческий язык в качестве решающего аргумента против авторства палестинского еврея.
[53]. Так, Истерли (Oesterley, op. cit., p. 397) доказывает, что для евреев в рассеянии чем авторитетнее автор, тем действеннее письмо. Мартин (R. A. Martin, James (1982), p. 11) также видит в этом трудность, связанную с отсутствием ссылок на жизнь и служение Иисуса.
[54]. Ibid.
[55]. Ср.: R. Kugelmann, James and Jude (1980), p. 10.
[56]. Относительно отсутствия ссылок на смерть Христа ср.: Ropes, op. cit., p. 33; на Воскресение - ср.: Oesterley, op. cit., p. 398. Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, INT, pp. 203-204) усматривают особую трудность в том, что они отмечают отсутствие у автора "личного обаяния" Иисуса. Ср.: Е. М. Sidebottom, James, pp. 14 Г., который утверждает примитивный характер подхода Иакова.
[57]. Если конечно автор знал их, а он не мог не знать о них.
[58]. Ср.: Blackman, op. cit., pp. 25 f. Коун (О. Cone, "James (Epistle)", Enc. Bib., 1914, col. 2322) считал невероятным тот факт, что писатель Послания к евреям-христианам мог полностью игнорировать Моисеев закон и ритуал, однако этот аргумент не представляется самоочевидным, если учесть, что цель Иакова была чисто этической. Дибелиус и Гривен (Dibelius-Greeven, James (1976), p. 17) усматривают в отношении к закону решающий аргумент в пользу рассмотрения других данных сквозь призму законнического благочестия Иакова. Однако Джонсон (L. Т. Johnson, JBL 101 (1982), pp. 391-401) думает, что данные предполагают наличие царского закона и закона свободы в Декалоге Моисеевом и Лев. 19. Ср.: idem, The Writings of the New Testament (1986), pp. 459 ff.
[59]. К. Аланд (К. Aland, op. cit., p. 100) считает отсутствие ритуализма среди христиан из евреев до сер. I в. немыслимым. Однако нет нужды напоминать, что отсутствие упоминаний о ритуалах в Послании показывает, что Иаков обходился полностью без них.
[60]. Ср.: Feine-Behm, op. cit, p. 244. Интересно отметить, что ранние критики аутентичности Послания часто ошибочно обосновывали свою позднюю датировку тем, что христианство предстает в Послании как nova lex (лат. "новый закон" - прим. перев.), (ср. критику: Knowling, op. cit., p. 1xii). Когда позднее стали рассматриваться аргументы, основанные на несколько ином подходе к проблеме закона, отличном от того, который желали бы видеть критики, Робинсон (Robinson, Redating, p. 132) пришел к выводу о том, что нет никаких данных против авторства Иакова, но есть данные против рассмотрения Послания в контексте полемики с иудействующими. Робинсон (Robinson, ibid., pp. 120 f.) также выявляет явное отсутствие в Послании многочисленных тем, что указывает на первобытный характер Послания и полностью соответствует авторству Иакова.
[61]. Ср.: J. Moffatt, ILNT, р. 466; W. Sanday and А. С. Headlam, The Epistle to the Romans (1895), p. 1xxviii. Дж. Б. Мейор (J. В. Mayor, op. cit., p. 1xxxix) также обнаруживает параллели со следующими Посланиями: 1 Фес., 2 Кор., Фил., Кол., Ефес. и Пастырскими Посланиями.
[62]. Подробности некоторых характерных подходов см. в прим. 114 к данной главе.
[63]. Л. Т. Джонсон (L. Т. Johnson, op. cit., p. 454) настаивает на том, что апостол Павел и Иаков касаются разных тем.
[64]. Другие подробности см. в работе: J. Cantinat, Jacques et Jude (1973), p. 26.
[65]. Ср.: Moffatt, ILNT, p. 338; McNeile-Williams, INT, p. 211.
[66]. Op. cit, pp. xcviii f. P. Дж. Нолинг (R. J. Knowling, op. cit, p. x1vi) и Ф. Шпитта (F. Spitta, Der Jakobbrief, in Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, II, 1896, pp. 183-202) даже предполагают, что Иаков использовал 1 Пет. в качестве модели.
[67]. Op. cit., p. 22. Нет неожиданности в том, что многие ученые признают неопределенность во взаимоотношении этих Посланий.
[68]. Мейор (Mayor, op. cit., p. xciii) выдвигает мнение о том, что глава Евр. 11 написана с учетом Послания Иакова, и если это предположение верно, то оно могло бы подтвердить раннюю датировку последнего.
[69]. См. пункт А раздела I данной главы.
[70]. Как, по-видимому, считает Хеншо: Т. Henshaw, op. cit., pp. 352 ff.
[71]. Так, Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, INT, р. 205) пишут: "Если он был "переводчиком" Св. Иакова, то легко понять, как имя последнего использовано писателем".
[72]. См. приложение I к данной книге. Ср. также статью автора данной книги относительно противоборствующих гипотез псевдонимичности в VE I (ed. R. P. Martin, 1962).
[73]. Op. cit.p. 51.
[74]. Рендолл (G. H. Rendall, op. cit., p. 106) выступает против теории псевдонимичности на том основании, что никто не издал бы Послания под именем Иакова, если Иаков не был известен как автор Посланий. Нолинг (Knowling, op. cit., p. xxiv) цитирует спорное Послание, которое начинается со слов: "Иаков, епископ Иерусалимский". Марта (J. Marty, L'Epitre de Jacques, 1935, p. 249), который придерживается псевдонимичной теории, объясняет отсутствие сведений о личности автора характером содержания Послания (параллели которому он усматривает в Послании Варнавы). Дибелиус и Гривен (Dibelius-Greeven, op. cit., pp. 19-20) предполагают псевдонимичность совершенно невинного типа. Свидетельством в пользу невинного характера псевдонимичности служит тот факт, что псевдоним употребляется только в Иак. 1:1, причем так, что этот стих не предоставляет нам никаких сведений относительно личности автора. Однако совершенно непонятно, как вообще в соответствии с этой теорией мог быть допущен псевдоним.
[75]. Каду (А. Т. Cadoux, op. cit., p. 38) верно указывает на то, что имя Иакова не вызывало повышенного интереса среди язычников, что воздвигает серьезное препятствие для теории псевдонимичности. Лучшее объяснение, которое мог предложить Г. фон Соден (Н. von Soden, JPTh 10 (1884), p. 192), состоит в том, что автор Послания знал и благоговел перед Иаковом, или возможно ортодоксальные христиане хотели лишить евеонитов возможности опираться на его авторитет. Кюммель (Kümmel, INT, p. 413), который благоволит теории псевдонимичности, признает трудность воссоздания тех обстоятельств, в которых она возникла.
[76]. Например, см.: А. С. McGiftert, A History of Christianity in the Apostolic Age (1897), p. 585. Л. Э. Эллиот-Биннс (L. E. Elliot-Binns, Galilean Christianity, 1956, pp. 47 ff.) поддерживает подобную теорию, хотя и настаивает на более ранней датировке Послания. Он полагает, что приписка была допущена в среде христиан из евреев или евеонитов с тем, чтобы превознести Иакова за счет Петра.
[77]. К. Аланд в своей статье об анонимности и псевдонимности (К Aland, The Authorship and Integrity of the New Testament (SPCK Theological Collections 4, 1965), pp. 1-13) пытается представить этот процесс как благое дело.
[78]. Цит. по: Moffatt, ILNT, р. 472.
[79]. Позднейшее рассмотрение данной проблемы представлено в работе: D. W. Riddle and H. H. Hudson, New Testament Life and Literature (1946), pp. 198 ff.
[80]. Op. cit., pp. 1 ff.
[81]. "L'Epitre de Jacques, est-elle Foeuvre d'un Chretien?", in RHR (1895), pp. 249-283. Позднее M. Э. Буамар (M. E. Boismard, RB 64 (1957), p. 176 h.) высказывался в пользу еврейского происхождения. Он утверждал, что слово Kurios /Kyrios/ ("Господь") в этом Послании относится к Богу, а не ко Христу.
[82]. Ср.: Ropes, op. cit., p. 32; Tasker, op. cit., p. 34; P. H. Davids, James (1982), p. 63.
[83]. Op. cit., pp. c1xxv ff.
[84]. Das Ratsel des Jakobusbriefes (1930). Ср. также сопоставление Послания Иакова с Заветом двенадцати Патриархов, проведенное в работе: W. К. Lowther Clarke, Concise Bible Commentary (1952), pp. 914-915. См.: H. Thyen, Der Stil der judisch-Hellenistischen Homilie, 1955, pp. 14-16. Автор склоняется в пользу точки зрения Мейера и предполагает, что Послание представляет собой обобщенную каким-то евреем проповедь Иакова к своему сыну, произнесенную в синагоге. Против мнения Мейера см.: F. Mussner, Jakobusbrief (1975), pp. 25-26.
[85]. Op. cit., p. 36.
[86]. Блекмен (Blackman, op. cit., p. 29), который не считает теорию Мейера убедительной, тем не менее усматривает ее заслугу в том, что она указывает на единство Послания Иакова. Трудно признать это заслугой, если единство достигается искусственным путем.
[87]. Марти (Marty, op. cit., p. 225 n.) ссылается на параллель из Завета Адама, где упоминаются Давид и Иуда Маккавей.
[88]. Ср. одну из разновидностей подобных теорий в работе Рендолла: G. Н. Rendall, op. cit., p. 33. Хотя необходимо отметить, что он не отвечает окончательно на вопрос: записал ли Послание сам Иаков или репортер? К сходному мнению склоняется Бидер: W. Bieder, ThZ 5 (1949), p. 94 h. 2. Более всеобъемлющую редакторскую теорию развивает Истерли: Oesterley, op. cit., p. 405. Ср. также: С. M. Edsman, ZNTW 38 (1939), pp. 11-44, который предполагает, что автор собрал и соединил совершенно несопоставимый материал, большинство - эллинистического происхождения (он приводит параллели из эллинистической литературы: а также Оригена и Климента Александрийского). Однако еврейская основа Послания представляется более обоснованной (ср.: L. Е. Elliot-Binns, NTS 3 (1957), pp. 148-161, на основе И. Нав. 1:18).
Более современная форма этой гипотезы была предложена в работе Дэвидса (Р. Н. Davids, James (1982), pp. 12-13), который усматривает две стадии в формировании Послания. Первая стадия состояла в собирании материалов еврейско-христианских проповедей, некоторых на арамейском языке, некоторых - на греческом, а на второй стадии все эти разрозненные материалы были объединены в одно сочинение. Однако эта теория подверглась критике со стороны My (D. J. Moo, James (1985), pp. 29-30) на том основании, что лингвистические данные не обязательно предполагают подобный процесс. Он думает, что автор, хорошо знающий как арамейский, так и греческий, мог создать это Послание.
[89]. Так, см.: Oesterley, op. cit. Его предположение состоит в том, что подлинный текст Иакова был расширен в процессе его комментирования.
[90]. Традиционного мнения относительно авторства Послания придерживаются следующие исследователи: Миттон (С. L. Mitton, The Epistle of James, 1966), Клиджн (A. F. J. Klijn, INT, pp. 149-151), Кистмейкер (S. J. Kistemaker, Exposition of the Epistle of James and the Epistles of John, 1986) и My (D. J. Moo, James, TNT, 1985). Сторонниками противоположной точки зрения являются: Кантина (J. Cantinat, Les Epitres de Saint Jacques et de Saint Jude, 1973), Лоз (S. Laws, The Epistle of James, 1980) и Мартин (R. A. Martin, James, 1982). Дэвиде (Р. Н. Davids, James, 1982) признает традиционный взгляд в качестве первой стадии и предполагает позднейшую редакцию, либо под руководтвом Иакова, либо - кого-нибудь другого. Кугельман (R. Kugelmann, James and Jude, 1980) высказывается несколько уклончиво.
[91]. Роупс (J. H. Ropes, op. cit, p. 40) толкует это слово как ссылку на рассеяние христиан в целом. Так же: Moffatt, ILNT, р. 464; J. Marty, op. cit., ad loc. Шнейдер (J. Schneider, Die Kirchenbriefe, NTD, 1961, pp. 3-4) считает адресатом Послания христиан из евреев вне Палестины, которые находились под властью Иакова. Кистмейкер (S. Kistemaker, Epistle of James, p. 7) выдвигает предположение, что Послание адресовалось тем христианам из евреев, которые были рассеяны в результате гонений, последовавших за смертью Стефана.
[92]. Ср.: Е. F. Scott, The Literature of the New Testament (1932), p. 211. Знаменательно, что в книге Пастырь Ерма говорится о двенадцати племенах, которые населяют весь мир и которые отождествяются с Божьим Израилем.
[93]. Г. фон Соден (H. von Soden, JPTh 10 (1884), p. 179) утверждает, что это слово было широко распространено в древнегреческом мире для обозначения собраний. Однако еврейский смысл слова представляется более естественным.
[94]. Мейор (Mayor, op. cit., p. cxvi) полагает, что гнет со стороны богатых более понятен в еврейской общине, чем в языческой.
[95]. Г. фон Соден (Н. von Soden, loc. cit.) пытается доказать, что ни одна из ссылок, которая как будто указывает на евреев, не может считаться решающей, поскольку похожие данные могут привести к выводу о том, что Послания Павла к Галатам, к Коринфянам и к Римлянам также адресовались евреям.
[96]. Согласно Иосифу Флавию (Antiquities, XX, 9.1). Егесипп называет менее правдоподобную датировку мученичества Иакова - 68 г. (ср.: Eusebius, HE, ii. 23,18).
[97]. Ср.: G. Kittel, ZNTW 41 (1942), который следует мнению Цана и Шлаттера; Н. С. Thissen, INT, p. 278 (45-48); A. Ross, op. cit., p. 20. Ранее ср.: J. В. Mayor, op. cit., pp. cxxi ff.; J. V. Bartlet, The Apostolic Age (1970), pp. 203 ff.
[98]. Большинство из них признают авторство брата Господа.
[99]. Так, см.: J. В. Mayor, op. cit., p. cxxii.
[100]. См. прим. 34 к данной главе.
[101]. Ср.: Tasker, op. cit., p. 31.
[102]. Робинсон (Robinson, Redating, p. 120) придает значение отсутствию полемики или апологетики, направленной против иудаизма, что указывает на раннюю датировку.
[103]. Op. cit., pp. cxxiv f. Этот пункт поддерживает Дэвиде: P. H. Davids, James, p. 21 (см. прим. 113 к данной главе).
[104]. Ср.: Е. F. Scott, op. cit, p. 211.
[105]. Мейор (Mayor, op. cit., p. cxxviii) показывает пример того, что ошибки существовали во всех ранних церквах.
[106]. Ср.: McNeile-Williams, INT, р. 211.
[107]. Барнет (А. Е. Barnett, art. "James", IDB II, р. 795) относит Послание к 125-150 гг. на том основании, что автор знает различные Книги Нового Завета, Пастыря Ерму и Климента, однако Робинсон (Robinson, Redating, p. 135) критикует его за обтекаемость аргументов. Кюммель (Kümmel, INT, p. 414) прибегает к сходным аргументам при датировке Послания концом I века, так как он считает, что необходимо учесть концептуальные различия между этим Посланием и Посланиями Павла.
[108]. Так, см.: G. H. Rendall, op. cit., p. 102.
[109]. Ср.: McNeile-Williams, op. cit., p. 212. Ср. также: F. W. Young, JBL 67 (1948), pp. 339-345. Ср. также словарную статью Барнета (А. Е. Barnett) в IDB об Иакове.
[110]. Ср. рассмотрение проблемы в работе Моффата: Moffatt, ILNT, р. 467. Дибелиус (Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature, 1937, pp. 226 f.) относит Послание Иакова к тому же литературному жанру, что и Пастырь Ерма. Ср. также: Knowling, op. cit., pp. 1 ff.
[111]. Достаточно полный обзор связей Послания Иакова с трудами отцов Церкви см. в статье: G. Kittel.ZNTW 43 (1950-51), pp. 55-112.
[112]. Б. Рейке (В. Reicke, James, Peter and Jude, pp. 5 ff.) датирует Послание 90-м годом, потому что он считает раннюю датировку невозможной из-за гонений. Однако Робинсон (Robinson, Redating, p. 135) отвергает подобный метод аргументации.
[113]. Знаменательно, что Робинсон (Robinson, Redating, p. 139) придерживался одно время поздней датировки, однако изменил свою точку зрения в результате более тщательного исследования данных. Ср. также и других сторонников датировки этого Послания временем до падения Иерусалима: G. Kittel, ZNTW 30 (1931), pp. 147-157; 41 (1942), pp. 71-105; 43 (1950-51), pp. 54-112; R. Heard, INT, p. 167. Дэвиде (P. H. Davids, Commentary on James (1982), p. 21) выдвигает шесть факторов, которые по его мысли свидетельствуют в пользу ранней датировки: (1) косвенные внешние свидетельства; (2) самоназвание; (3) сильное еврейское влияние; (4) использование долитературных преданий изречений Иисуса; (5) ситуация в Церкви; (6) отсутствие ссылок на принятие Благой вести язычниками. Он предполагает, что все эти данные указывают на датировку Послания периодом между 40 т. и Иерусалимским собором. Вместе с тем этот же автор выявляет только четыре слабых фактора, которые указывают на более позднюю датировку. И тем не менее Дэвиде упорно настаивает на более поздней окончательной редакции.
[114]. Относительно полемики о вере и делах ср. следующие работы: в пользу приоритета Иакова над Павлом - Mayor, op. cit, pp. 1xxxix-xcviii; Kendall, op. cit., 71-83; Carr, op. cit., p. xxxvii; в пользу того, что Иаков исправлял неправильное понимание проблемы Павлом - Р. Feine, Theologie des Neuen Testaments (1936), pp. 407 f.; G. Kittel, ZNTW 41 (1942), pp. 94 ff.; Dibelius, op. cit., pp. 227-228; против этого мнения - Knowling, op. cit., p. x1iv, который усматривает в этом просто использование одних и тех же слов: Knowling, op. cit., p. x1vi. Тильман (J. Tielemann, NkZ 44 (1933), pp. 256 -270) считает, что можно с большой долей вероятности утверждать, что если Иаков писал бы к другим читателям, то его позиция была бы близка к той, которую занимал ап. Павел. Ср.: Robinson, Redating, pp. 126-128, который показывает связь дебатов о вере и делах с проблемой датировки.
[115]. Theologie und Geschichte des Judenchristentums (1949), Excursus I, "Die Stellung des Jakobusbriefes", pp. 343-349. Ср. также: С. M. Edsman, ZNTW 38 (1939), pp. 11-44. Дальнейшее исследование взаимосвязи между Павлом и Иаковом см.: W. Scmithals, Paul and James (1965). Ср.: J. Jeremias, ET 66 (1954-5), pp. 38 ff.; G. Eichholz, Glaube und Werk bei Paulus und Jakobus (1961). Мнение Шепса (H. J. Schoeps) ранее развивал Шамбергер: Н. Schammberger, Die Einheitlichkeit des Jk. im anti-gnostischen Kampf (1936). Ср. также обсуждение проблемы в работе: W. G. Kümmel, INT, pp. 414-416. Ср.: K.-G. Eckart, ThLZ 89 (1964), cols. 521-526, который на основе изучения языка и богословия Послания Иакова пришел к выводу о том, что Послание отражает раннехристианское предание. О богословском фоне Послания Иакова см. работы: G. Baumann, ThZ 18 (1962), pp. 104 ff.; W. Marxsen, Der "Fruhkatholizismus" im NT (1958), pp. 22 ff.; E. Lohse, ZNTW 48 (1957), pp. 1 ff.
[116]. Среди разнообразных предположений относительно цели написания Послания можно выделить лишь некоторые. Кренфилд (С. Е. В. Cranfield, SJT 18 (1965), pp. 182-183) усматривает в Послании Иакова провозглашение Евангелия для тех, кто не видел разницы между благовествованием и его практическим применением. Согласно Мусснеру (F. Mussner, Der Jakobusbrief, 1964), Иаков писал из Иерусалима еврейской диаспоре, а по мнению Миттона -христианам из евреев - посетителям Иерусалима, которые затем могли бы взять с собой запись учения Иакова.
[117]. Ropes, op. cit., pp. 12 ff. Блекмен (Blackman, op. cit., pp. 23-24) полагает, что в наше время признается в целом влияние жанра диатрибы.
[118]. Рендолл (Rendall, op. cit., p. 33) утверждает, что Роупс зашел слишком далеко в своих рассуждениях. Ср. также: A. Wifstrand, StTh II (1948), pp. 177-178, который называет воззрения Роупса "гротескным преувеличением". Критик находит множество случаев того, что он называет "спонтанными семитизмами", которые чужды жанру диатрибы.
[119]. Christian Beginnings (1924), pp. 65-70.
[120]. JTS 46 (1945), pp. 10-17. Нокс трактует Послание как "собрание фрагментов Гениза (Genizah) из церкви в Пелле или даже из Иерусалима".
[121] Ср.: А. Саrr, op. cit., pp. x1i-x1v.
[122]. Ср.: F. О. Francis, ZNTW 61 (1970), pp. 110-126. Автор исследует вступление и заключение Послания Иакова (и 1 Ин.) и приходит к выводу об их эпистолярном характере. Изучение структуры Послания см. в работе Форбса: Р. В. R. Forbes, EQ 44 (1972), pp. 147-153.
[123]. Ср.: Blackman, op. cit., pp. 13-23. Каррингтон (Р. Carrington, The Primitive Christian Catechism, 1940) и Сельвин (E. G. Selwyn, The First Epistle of Peter, 1947, pp. 365-466) развивали идею об образце для этических наставлений.
[124]. "Une liturgie baptismale dans la prima Petri: II. Son influence sur l'epitre de Jacques", RB 64 (1957), pp. 161-183. Ср. также: J. Cantinat, in Robert-Feuillet, Introduction a la Bible (1959), II, p. 563.
[125]. Буамар ссылается на И. Нав. 1:12 как на фрагмент подобного гимна; также и на И. Нав. 4:6-10, где находится довольно близкая параллель отрывку 1 Пет. 5:5-9.
[126]. Б. Рейке (В. Reicke, James, Peter and Jude, 1964), p. 7) говорит об отсутствии плана. My (D. J. Moo, James (1985), pp. 36-40) подчеркивает разнообразный характер материала.
[127]. Френсис (F. О. Francis, ZNTW 61 (1970), pp. 110-126) выделяет трехмастную структуру, между тем как Дэвиде (P. H. Davids, James, pp. 22-28) предполагает деление Послания на шесть разделов.
